印顺导师:丁二向得

丁二　向得

戊一　观时间

己一　观别法之时

庚一　正破

辛一　破相待时

若因过去时

有未来现在

未来及现在

应在过去时

若过去时中

无未来现在

未来现在时

云何因过去

先破别有实体的时间。时间是有三世相的，就以三世来观察。时间的三世，是各别而存在的？还是彼此相依而有的？如以为三世是相依而实有，那且以过去时为例来说。如“因过去时”而“有未来、现在”，那么，现在、未来不能独存；不依过去，就没有未来、现在了。现在与未来，既是待过去而有的，那“未来及现在”的实有性，果不离因，就“应”当是“在过去时”中了。假使“过去时中”没有“未来、现在”，那“未来、现在时”，就不应当说因过去时有。所以说：“云何因过去？”不离过去，现在、未来就在过去中有，这在实有时间别体家，是不能承认的。未来与现在，如真的在过去，那就一切时都是过去，没有现在、未来时可说了。不承认过去时中有未来现在，那未来、现在的二时，就是不因过去而成为自有的了。这是逼犯自宗相违的过失，他是主张相依的。而且，离了过去，怎么能知道是现在、未来呢？所以，说现、未实有而因过去，就有全成过去的危险，失掉时间的前后性。如过去中没有现、未，又不能说因过去，失却了相待有的自义。时间的别体实有者，无论他怎样说，都是不可通的。

辛二　破不待时

不因过去时　　则无未来时　　亦无现在时　　是故无二时

如承认时间的三世各别，互不相依，三世各有自相，过去有过去相，现在有现在相，未来有未来相，那又别有过失了。未来、现在的所以有，是因观于过去而知道是有的。不因过去时而有未来、现在，这在外人，或以为是可以的。但“不因过去时”，就没有“未来”、“现在”，所以“二时”都不可得的了。这因为，过去与未来是对待的；有过去、未来的两端，才有现在。如不观待过去，怎能成立未来、现在呢？如未来、现在不可得，过去也就难以成立。失坏三世的过失，都因不相待而成立。

庚二　例破

以如是义故　　则知余二时　　上中下一异　　是等法皆无

未来、现在时，因不因过去时有，有此等过失；过去、未来时，因不因现在时有；现在、过去时，因不因未来时有，同样的不能成立，是可以比例而知的。还有上、中、下的三根，如因上有中下，中下应在上；不因上而有中下，中下就不可得。因上有中下是这样，因不因中有下上，因不因下有中上，也是这样。还有一与异，如同证一解脱而说有三乘；如因一有异，异应在一中；如不因一而有异，异就不可得。因异有一也如此。其他如长短、高低、大小、好歹，都是可以此观门而破他们的实有执。所以说：“以”上面所说的这些意“义”，可以“知”道其“余”的“二时”、“上中下”的三根、“一异”，这一切一切的“法”，都“无”所有了。

己二　破即法之时

时住不可得　　时去亦叵得　　时若不可得　　云何说时相

上面所说的，主要在破外道。《大智度论》卷一，也有此文。此下，主要是遮破佛教内的有所得人——依法立时。现在观察此法，是住而后知时间？还是不住而后知时间？佛教内的学者，每执著实有刹那。刹那时是最短的一念，分析时间到最短的一念，以为一切法是刹那刹那生灭的。刹那生灭的法，有以为有刹那住相。住是刹那间的安定不动，因为分析到了这不可再分割的时间点，那就此是此而不是彼，彼是彼而不是此的住相了。诸法的生灭流动，是在从未来到现在，从现在到过去，相续变迁上所表现的；一念中是可以有此暂住的性质。诸法作用的起灭中，有此暂住，因此可以知刹那的时间。然而，时间决不能因诸法的住相而成立的。如有一念或更短的不动，这住相的当体，就不知他是时间了。时间是有前后的，有前后就有变迁。没有变动相，就失去时间的特性了。所以说：“时住不可得。”有以为：诸法没有住相，念念不住，息息不停，所以知道是时间。其实，“时”间在诸法“去”相中，也是不可“得”的。在此又在彼，这才显出时间相；既不住，那怎么知有时间呢？要知道，念念不住，与念念暂住，不过是同一内容的不同说法。住与去，“时”间都“不可得”，怎么还可“说”依法而有“时”间“相”呢？所以，时间为缘起的，刹那是假名的，时间并不能分割。三世相待不相离，而三世各有如幻的特相。不相离，所以不断；不相即，所以三世宛然而不常。住与去是动静的别名，在〈观去来品〉中已说过的了。缘起法的似动而静，静而常动，三世并非隔别，而前后的时间性宛然。如偏执实有，实有刹那，即一切难通了。因此，说有去的流动相，是对执常者说的。其实，无常是常性不可得；如以无常为刹那灭尽，即是断灭的邪见。

因物故有时　　离物何有时　　物尚无所有　　何况当有时

色心具体的法，是存在的，有作用起灭，所以依此而立过、未、现的三世。时间是不实在的，而物是实在的，这是实在论者的见解。现在评破他们说：有实在的事物，或许可说“因物故有时”。既知因物而有，那就“离物”没“有时”了，为什么还戏论时间相呢？况且，切实的观察起来，是没有真实物体的。既然“物”体“尚无所有”，那里还可说“有时”呢？这不过是从他所承认的而加以破斥罢了。中观者的真义：‘若法因待成，是法还成待。’[A86]所以，不但时是因物有的，物也是因时而有的。物与时，都是缘起的存在，彼此没有实在的自性，而各有他的缘起特相。

观因果品第二十

本品的内容，与《十二门论》的〈观有果无果门〉相似，《十二门论》还要说得详细些。因果法则的观念，是很普遍的。某一法的发现，必有使他发现的另一事相（或多种事相）的现起作前提；因此也即见到另一事相的现起，就能判定某一法的可以生起。推果知因，据因知果，产生因果的观念，确见事事物物间的因果性。因果性，是依因缘和合生果的事相而存在的。印度、西洋与我国的学者，都是谈到因果的（无因论是少数的），佛法更彻底的应用因果律。没有因果关系的，根本就不存在；存在的，必然是因果法。然而，因缘和合生果，如加以深刻的考察，从因缘看，从果法看，从因缘与果看，从和合看，就发觉他的深秘；如执因果有实性，即不能见因缘和合生果的真义。他们在不可通中，起种种的妄执。单是约因缘说，就有五对的十大异说：一、有果与无果，二、与果不与果，三、俱果不俱果，四、变果不变果，五、在果与有果。现在以性空的因果深见，给予一一的批判，从推翻他们的妄见中，显出因果如幻的真义。

戊二　观因果

己一　约众缘破

庚一　有果与无果破

若众缘和合

而有果生者

和合中已有

何须和合生

若众缘和合

是中无果者

云何从众缘

和合而果生

若众缘和合

是中有果者

和合中应有

而实不可得

若众缘和合

是中无果者

是则众因缘

与非因缘同

因缘和合生果，原则上是大家共认的。但在果法未生以前，因缘中已有果或没有果，这就有不同的见解了。一、数论师主张因中有果，如说菜子中有油，油是果，菜子是因。如因中没有果，菜子中为什么会出油？假使无油可以出油，石头中没有油，为什么不出油？可见因中是有果的。二、胜论师主张因中无果，如说黄豆可以生芽，但不能说黄豆中已有芽。不但有的黄豆不生芽，而且，生芽还要有泥水、人工、日光等条件。假使因中已有果，应随时可以生果，何必要等待那些条件？可见因中是无果的。他们执有果与无果的理由，还有很多。除这两大敌对的思想外，耆那教的学者，有主张因中亦有果亦无果，有主张因中非有果非无果的。现在破斥他们，以因中有果论者的思想，难破因中无果论者；以因中无果论者的思想，难破因中有果论者；揭出他们的矛盾、冲突、不成立。

第一颂破因中有果论：“若”如所说，在“众缘和合”的时候，“而有果”法的“生”起，那就有不可避免的过失。因缘“和合中”，既“已有”了果法，为什么还要等待因缘“和合”才能“生”呢？要等待众缘的和合，岂不是说明了没有和合时，众缘中即无果吗？否则，就不必和合而生。

第二颂破因中无果论：“若”说“众缘和合”“中”没有“果”，而果是从众缘和合中生的，这同样的不合理。既承认众缘和合中无有果，就不可说“从众缘和合而果生”！如一个瞎子不能见，把许多瞎子和合起来，还不是同样的不能见？所以，因缘和合中没有果，即不能说从因缘和合生果。

第三颂再破因中有果论：如以为无果论者的所说不成立，仍主张因中有果，这是明知有过而更犯了。“众缘和合”“中”，如已“有”了“果”体，那么在众缘“和合中”，即和合而未生起时，“应有”这果体可得。但，没有理由知道是已有果体的。如泥中的瓶，不是眼见、耳闻所得到的，也不是意识比量所推论到的，果体“实不可得”，怎么还要说因中有果呢？外人说：不能因为不见，就否定它而认为是没有。有明明是存在的，因有八种的因缘，我们不能得到：有的太近了不能得到，如眼药。有的太远了不能得到，如飞鸟的远逝。有的根坏了不能得到，如盲人。有的心不住不能得到，如心不在焉，视而不见，听而不闻。有的被障碍了不能得到，如墙壁的那边。有的相同了不能得到，如黑板上的黑点。有的为殊胜的所胜过了不能得到，如钟鼓齐鸣时，不能觉轻微的音声。有的太细了不能得到，如微细的微尘。这可见，不能因为自己得不到，就否定因中果体的存在。但这种解说，不能挽救过失。如太近了不可得，稍远点该可得了吧！太远了不可得，稍近点该可得了吧！……太细了不可得，稍粗的该可得了吧！可是，如泥中的瓶，无论怎样都不可得。所以因中有果，是绝对不能成立的。

第四颂再破因中无果论：因果实有论者，不说因中有果，即是因中无果；见到不能实有，就实无；实无不通，就实有。所以本论错杂的难破，使他们了解二路都不可通，无法转计诡辩。若见有果不成，又执著“众缘和合”“中无”有“果”法。然说种是芽的因缘，种与芽果间必有某种关系。如说种中没有果，以为什么都没有，那为什么称之为因缘呢？如豆中无芽，泥中、木中也没有芽，彼此都没有芽，为什么说豆种是因缘？同时，因缘中没有果，非因缘中也没有果，那“众因缘与非因缘”，不是相“同”而没有差别了吗？

《十二门论》中，广破因中有果与无果后，又破因中亦有果亦无果。第三门实是上二过的合一，有果无果还难以成立，这当然更不可了。要破斥他，也不过是以有夺无、以无夺有，显出他的矛盾，所以本论没有加以破斥。

庚二　与果不与果破

若因与果因

作因已而灭

是因有二体

一与一则灭

若因不与果

作因已而灭

因灭而果生

是果则无因

与果，是说因缘有力能达果体；在果法成就时，因体能以生果的功力影响他。不与果，是说因体的功力，不到果位，不给果体以助力。这两种见解，在理论上都是不能成立的。假使说“因”体能给“与果”法以助力，为“因”能生果，这就含有矛盾。因先而果后，这是因果间必有的特性。如承认因体有生成果法、能到达果法的功能，这样，如因先果后，即因灭了而果法生，不能说因有与果的功能。如因果二体相及，同时存在，可以说与，然又破坏因前果后的特性。因果，必有能生所生；有能生所生，就有他的前后性，怎么可以说相及？所以，如主张与果，说因体为果“作因”，完成了他的任务后就“灭”去。虽似乎是单纯的因性，实际上这“因”应是“有二体”了：“一”是“与，一”是“灭”。明白的说：一方面，因先灭而果生；一方面，又有因体到达果法与果的力量。灭即不能与，与即不能灭；世间的一切，那里有一法而有二体的呢？所以，因与果而灭，是论理所不通的。假使说因先果后不相及，“因不与果作因”，先就“灭”去，“因灭”了“而果”才“生”起。这样的因果观，不是因果没有联系了吗？因灭了即是不存在；没有因时，果法才生起，这样的“果”生，是“无因”而有的。无因有果，这也是不通的。

声闻学者中，有部的法体生灭不许移转，即因灭果生，缺少联系。化地部、成实论师等，说因法一方面灭，一方面转变；所以说：实法念念灭，假名相续转。唯识学者的种现相生，是俱生俱灭的。不承认因转因灭的二体过，但以现在法为自相有的，俱生俱灭的，又不免下文的俱果过了。

庚三　俱果不俱果破

若众缘合时

而有果生者

生者及可生

则为一时俱

若先有果生

而后众缘合

此即离因缘

名为无因果

因果同时有，名俱果；因果不同时，名不俱果。因果二法，是俱的？还是不俱的？在正确的理智观察下，俱与不俱，都不可能。如在“众缘”正和“合”的“时”候，即众缘和合的现在，“而有果”法的“生”起，这虽可以避免因中有果无果等大过，但又落在因果同时的过失中。所以说：能“生者”与所“生”的，成“为一时俱”有了。因果同时，一分学者以为是正确的，但性空者认为同时就不成为因果法。的确，同时因果，是有他的困难的。如唯识学者说种子生现行是同时有的，现行熏种子也是同时的，成立三法同时。但是，能生种与所熏种，是不是同时的？如也是同时的，本种生现行，新熏的种子为什么不生现行？而且，种子因未生时，不应生现行果；种子因生时，现行果也同时已生，这如牛二角，成何因果？不但种现熏生，有同时因果的过失，如前念种与后念种为亲因，前念现行与后念现行也有疏缘的关系。这因果前后，又如何成立联系？所以，他的种现相生，现现相引，不出此中所破二门。因果不同时，也是有过的。如“先有果”法“生，而后众缘”才和“合”，这等于先有果性存在，然后利用众缘去显发他。如开矿，矿中原有金银铜铁的质料，开发的时候，不过以人工、工具，把他取出来。真常论者也是这样说的：理性本有，要修行才能显发他。可是，这样说就是“离因缘”有果，“无因”而有“果”了。此不俱的破门，不约因先果后说，是破外人转计果体先有，后从缘生。约果体先有说，也是不同时有。

庚四　变果不变果破

若因变为果

因即至于果

是则前生因

生已而复生

云何因灭失

而能生于果

这一颂，主要是以数论外道为所破的对象。数论是因中有果论者，认为世间的根本，是冥性——自性。冥性，虽不能具体的说出，但精神物质都从他发展出来；所以世间的一切，也就存在于冥性中。冥性由神我的要求，发展出大、我慢、五微、五大等的二十三谛。这变异的二十三谛，都是冥性中本有的发现。如泥中有瓶性，在泥未转变为瓶的形态时，现实的泥土，是不见有瓶相的；但泥团因转变为瓶时，瓶性显发，就失去泥名，而生起瓶了。虽是这样的转变了，果在因中是先有的；因变为果时，因体也存在而不失。所以世间的一切，都统一于真常实在的自性中。

现在加以破斥：因灭变为果，这在他自己或以为是，其实是不可的。如真的“因”灭了而转“变为果”，那是因体转成了果体；如真的灭了，即不成为变。这样，变为果，就等于说“因”“至于果”。前因转变为后果，那“前生因”，就犯有“生已而复生”的过失。因为，因在前位已是生的，转变为果而仍是有，不是生而又生吗？外人以为：前者即后者，所以没有重生。然而，即是，就不成其为转变；如一物转生，为什么不是重生？后半颂，或者转计为：因灭失了，因不变为果而有果生，这应该可以成立因果是有。这也不成，因灭于前，果生于后；“因”的力量既已“灭失”了，怎么还“能生于果”？所以因灭能生果，也是不可以的。

庚五　在果与有果破

又若因在果

云何因生果

若因遍有果

更生何等果

因见不见果

是二俱不生

在果，是说因变为果的时候，因还保留在果中；这就等于说果中有一切因。有果，是说每一因中，一切果法都有；这就是说：因中有一切果。因中有果论者，必达到一一因中有一切果，一一果中有一切因的结论，这是应当破斥的。假定“因”转变了，因体仍存“在果”法中，并没有灭去；这是因果共住，怎么可说“因生果”呢？假定是“因遍有果”，因中既已遍有一切果，那还“更生”什么“果”？因中有果论者，研究果的生起，发现无限的果法，都在因中俱有，一因中就具足一切果。如地上能生草，草烂了又生其他，所以在一因中有一切果，可以生一切。这实是不能的，如真的一因可以遍有一切果，就应该一时生起一切。为什么这因唯生这法，又要待时待缘呢？因中有果论者，近于一即一切、一切即一的圆融论者。同时，因遍有果，在这遍一切果的因中，能不能见到果法？如因中就有果法可见，果已有了、可见了，就不应再生。如因中不见果，这可见果不随因而有；果不随因有，也就不应生果。所以说：“因”中“见不见果，是二俱不生”。

己二　约因果破

庚一　合不合门破

辛一　别破相合

若言过去因

而于过去果

未来现在果

是则终不合

若言未来因

而于未来果

现在过去果

是则终不合

若言现在因

而于现在果

未来过去果

是则终不合

专从因缘去考察因果关系，上面五双十门，已一一检讨过了。此下，从因与果二者，而考察他的因果关系。因与果二者，是相接触（合）而生果？还是不相合而生果？先破相合：因果是有时间性的，因有过去的，有现在的，有未来的；果也有过去的、现在的、未来的。因果相生，如以为必然的发生触合，那么，三世的因与三世的果，彼此相待，三三就有九重的因果关涉。九重的因果是：过去的因，对于过去的果、现在的果、未来的果，成三；未来的因，对于未来的果、现在的果、过去的果，成三；现在的因，对于现在的果、未来的果、过去的果，成三。三三相合，就是九重因果。过去的因与过去的果，现在的因与现在的果，未来的因与未来的果，这都是同时的因果。过去的因与现在未来的果，现在的因与过去未来的果，未来的因与过去现在的果，是异时的因果。异时因果中，有因先果后的，有因后果前的。如有因果相合，总不出果前因后，因前果后，与因果同时的三门，但这不能成立因果的相合。异时因果，一有一无的，一前一后的，说不上相合。同时因果，也谈不上相合。相合，要发生接触。同时的存在与生起，各自为谋，谁也不能生谁，怎么可以说相合、说相生呢？同时因果不能合，这是说明了“过去因”与“过去果”“不合”，“未来因”与“未来果”“不合”，“现在因”与“现在果”“不合”。前因后果不能合，这说明了过去因与“未来果”、过去因与“现在果”不合，现在因与“未来”果不合。前果后因不能合，这说明了未来因与“现在”果、未来因与“过去”果不合，现在因与“过去果”不合。这样，一切因果，都不成相合。

辛二　总破合不合

若不和合者　　因何能生果　　若有和合者　　因何能生果

因能生果，因与果必要发生密切的接合。假使，如上面所说，因是因，果是果，三世因果各别，“不”能“和合”在一处，这“因”怎么“能”够“生果”？所以不合是不生果的。外人听了，就转计因果和合所以能生果。不知因果“和合”，这证明了果已存在因中；“因”中既已有果的存在，怎么还“能”说因能“生果”？

庚二　空不空门破

辛一　因中果空不空

若因空无果　　因何能生果　　若因不空果　　因何能生果

再从因果的空不空说。因中空果，即是因中无果论者；因中不空果，即是因中有果论者。空是实无，不空是实有。假定说：因中是“空无”有“果”的，这无果的因，就不能生果，所以说“因何能生果”。为什么？非因缘性中没有果，所以非因缘法不生果；如因缘中也没有果，这与非因缘同样的不能生果的了。假定说：因中的果体，“不”是“空”无有“果”，而果是确实存在了的；果既已存在了，还要因做什么？所以说“因何能生果”。如有果而还要生果，就犯了生而又生的重生过。

辛二　果体空不空

果不空不生

果不空不灭

以果不空故

不生亦不灭

果空故不生

果空故不灭

以果是空故

不生亦不灭

果体空，是说果体的实无；果体不空，是说果体的实有。果体究竟是空？是不空？两俱不可说。如“果”体是“不空”而实有存在的，那就“不”可说果“生”。生是因缘和合而有生，生所以成有；现在果体决定实有，那就不需要再生了。不空的法，向前看，不是所产生；向后望，也决不是可灭。实有的东西，一直就这样的存在。所以如“果”法“不空”，也就“不灭”。不空的果法是自成的，所以不生；不生而实有的，那里可以灭？所以总结说：“以果不空故，不生亦不灭。”执著果体实有，即破坏世俗缘起的生灭了。而且，如实有法可生，法界中就增加了一法；假使可灭，法界中又减少了一法，这也就破坏了法界本来如是的不增不减。如转计果体是“空”的，外人的空是决定无；什么都没有，还有什么可生？所以也“不生”。不生就不灭，所以“果空故不灭”。如眼中有眩翳的毛病，见空中有花；空花是非实有的，根本就没有生。眼病好了，不再见空花，也不能说空花灭。所以“果是空”无的，即“不生亦不灭”。不生不灭，也同样的破坏了世俗谛的因果。

庚三　是一是异门破

因果是一者

是事终不然

因果若异者

是事亦不然

若因果是一

生及所生一

若因果是异

因则同非因

是一，是说因果一体，更无差别可说；是异，是说因果截然别体。因果究竟是一？还是异？两俱不可说，说一说异都有过。第一颂否定他，第二颂再指出他的过失。为什么不是一？假定说因就是果，果就是因，“因果是一”体的，那能“生”“所生”，也就成为“一”体，不可说明因是能生、果是所生了。假定说因不是果，果不是因，“因果是”有各别（“异”）自体的，那“因”就等于“非因”。如泥是瓶因，瓶是泥果；泥瓶二者，如截然各别，那么，瓶望于火，草望于瓶，这也都是截然差别的。同样的别体，火、草既不是瓶的因，不能生瓶的，泥也应与火草同样的成为非因了。既瓶与火草同样的无关系，各别有体，那么如泥生瓶，火草也应可以生瓶；火草如不生瓶，泥也就应不生瓶。所以，切实的说来，因果实有论者，是一是异都有过失。

己三　约果体破

若果定有性

因为何所生

若果定无性

因为何所生

因不生果者

则无有因相

若无有因相

谁能有是果

这二颂，专从果体的有无去观察。假定“果”体是实“有”他的自“性”，因的能生力，也就不可能，所以说“因为何所生”。假定“果”体是实“无”自“性”，也不能说因有所生，如石女儿、空中花，根本是没有的，能说有因能生他吗？所以说：“因为何所生。”这样，“因”都“不”能“生果”，也就没“有因”的“相”可得。因之所以成为因，是由于他的生果；不能生，自然不成其为因了。假使没“有因相”，无因即没有果，果是依因而有的，所以说“谁能有是果”？从果不生，说到因体不成；无因，更证实了果的不可得。所以实有自性者，实不能建立他的果法。

己四　约和合破

若从众因缘

而有和合法

和合自不生

云何能生果

是故果不从

缘合不合生

若无有果者

何处有合法

平常说众缘和合可以生果，到底什么是和合呢？不同的种种因缘，和合起来，发生某种关系，而成的一种和合性。此众缘的和合，外人以为能生果。又是胜论师，他主张有和合的理性，能和合众缘。现在先研究这和合性的不可得。和合的本身，细究起来，即是不可得的，他只是众缘的和合。“从众因缘而有”的“和合法”，并没有他的实体。“和合”性“自”己还“不”能“生”起，他的自体都不成立，怎么能生果法呢？所以说：“云何能生果。”和合不离众缘而存在，如胜论者所想像的和合性，以为是别有实体的，可说根本不成立。离了众缘，到底什么是和合呀！

由上面的种种道理看来，知道实有自性的果法，是“不从”因“缘”和“合”而生的。和合尚且不生，“不”从因缘和“合”，当然更不能“生”了。和合不和合都不可生果，即没有第三者可以生果的。“无有果”法，那里还“有”和“合法”可得？众缘和合有果生，因为果生，所以说有众缘的和合；既没有果，自然也就没有和合法了。本论从和合的不成，说到不生果；再以没有果体，归结到和合的不可得。本品的（众缘、因果、果、和合）四章广破，一般实有论者，也可以反省错误的症结所在，不再乱谈众缘和合生果了！

观成坏品第二十一

成坏与生灭，含义是有同有异的。约同的方面说：生就是成，灭就是坏。平常说生成灭坏，就是依此同义说。约异的方面说：生灭多依刹那说，成坏多依相续说。又成即是得，含有不失而保存的意思。如犊子与说一切有部，在得后建立成就；其他学派，建立成就来现在。坏是失，含有得而复失的意思。所以，就法体说，生灭与成坏，是没有多大差别的；约相续说，就法的系属行人说，只可说成坏，不可说生灭。如说某人得某功德，某人又失坏禅定。行者道与果的证得和退失，都可作这样说。世亲论师的《十地经论》中，以（总、别、同、异、成、坏）六相说明一切法，也有此成坏的二相。世界，万物以及有情，都有成坏；所以现象中的成坏，也是普遍的概念。现在要观察他、寻求他的自相，看他有没有真实的自性相。成坏是缘起的幻相，假使执有实性，成不成其为成，坏也不成其为坏了。

戊三　观成坏

己一　破成坏

庚一　共有相离破

辛一　总标

离成及共成　　是中无有坏　　离坏及共坏　　是中亦无成

有人说：坏相是有的，现见世间一切事物，都有他的败坏相。有败坏相，即有成就相；有成坏相，即一切法得成。这话不能成立！依中观的考察，“离”了“成”相，“及共成”相不离，都没“有坏”相可得。反之，“离”了“坏”相，“及共坏”相不离，其“中”也就“无”有“成”相可得。所以，坏相与成相，是自性无所有的。

辛二　别释

壬一　离成之坏相不成

若离于成者　　云何而有坏　　如离生有死　　是事则不然

先破离成的坏相不成。成是生相，坏是灭相，有生才可说有死，所以要有成才可说有坏。假使“离”了“成”，那就不可说“有坏”。如离成而可以有坏，那就等于说“离生有死”。离生有死当然是不对的，所以说“是事则不然”。

壬二　共有之成坏不成

成坏共有者　　云何有成坏　　如世间生死　　一时则不然

离成没有坏，那么，“成坏”相“共有”，该可以说有坏有成了吧？不离成的坏，不离坏的成，二相共有，就是俱时。成坏如俱时，怎么可说“有成”有“坏”？第一、成坏二法共有，即是各别的各行其是。成不待坏而成，坏不待成而坏，这就是同时不成相待。而且，成与坏是相违的，“如世间”的有情“生死”，是含有矛盾性的，说他是“一时”，这是“不然”的。如同时有坏，成就被坏坏了，不成其为成；坏就被成所成，不成其为坏。自性实有的诸法，怎么能又成又坏呢？

壬三　离坏之成相不成

若离于坏者　　云何当有成　　无常未曾有　　不在诸法时

离成的坏相不成，这就很可以知道离坏的成相也不得成。所以说：“若离于坏者，云何当有成？”如定执离坏有成，这成就是常住。常住的就该永远没有坏相。然世间没有一法不归于无常，也即可知“无常”相遍一切时，“未曾有”过“不在诸法”上的“时”候；一切不离无常相。成相不是常住相，是诸行流变中的安定相，是缘起的，是不背无常法印的。所以离坏的成相，决不可能。

庚二　共成离成破

成坏共无成　　离亦无有成　　是二俱不可　　云何当有成

从上面考察，可知成坏二相的相离或共有，都不能成立。现在更从相成不相成去观察：即成与坏相，如相互的共成（依成相成坏相，依坏相成成相），此相待的共成，在自性实有者是不可通的；如上面的破相待而成。假定说，成相与坏相，是不相关而分离的，成坏二相自体能成，这也是不可以的；如破不相待而成（如〈观燃可燃品〉说）。所以说：“成坏”二相“共”相成立，其实是二相“无”可“成”的；如说二相相“离”而各各自成，也同样的没“有成”。若共相成，若相离成，此“二”门“俱不可”，怎么还可说“有”成相坏相可“成”？本颂有成无成的成，依清辨释，指成坏二相的能不能成立。

庚三　灭尽不尽破

尽则无有成　　不尽亦无成　　尽则无有坏　　不尽亦无坏

一切法，没有则已，有，必有他的特相。如尽是一切法念念不住的灭尽相，不尽是一切法常相续不断的不尽相。以此尽不尽去观察，可知成坏的自相都不成。因为灭尽相即是坏相，一切法都有他的灭尽相，灭尽与生成相反，所以说“尽则无有成”。不尽吗？一切法本是相续不断不失的，本来如此，又从那里说生成？所以说：“不尽亦无成。”外人的心目中，以为不尽就是成；现在说一切法本来是这样，本来如此，何成之有？尽是灭相，一切法本来是念念不住的灭尽；更有何可坏？所以说：“尽则无有坏。”当然的，灭尽的无可再坏；就是不尽，也不可以说坏。不尽就是常相续，常相续的，当然不是坏的了，所以说“不尽亦无坏”。

庚四　法体法相破

若离于成坏　　是亦无有法　　若当离于法　　亦无有成坏

法，指具体事相的存在。有法，必有他的成坏相；假使“离”了“成坏”相，也就“无有”这一“法”了。因为，没有成坏相的，不是没有，就是常住。没有，当然不成为法。世间的存在，与生起的一切法，也决没有常住的。所以，没有成坏，即无从了知法的存在。同时，成坏也不是空虚的概念，他是某一法所具有的；也唯有有法，才显出他的成坏相。所以，“离”了某一“法”的当体，也就没“有成坏”相可得。法是可相，成坏是相，成坏与法是缘起的。但外人主张成坏相与法体是差别的，如生住灭三相是法外别有，得非得相也是法外别有的。所以，现在从相与所相的不相离破斥他。

庚五　性空不空破

若法性空者　　谁当有成坏　　若性不空者　　亦无有成坏

‘法性空’的法，指具体事相。空与不空，说事相的实无自体或实有自体，也就是实无法与实有法。假使“法”的体“性”如空花论者所执为“空”无的，那“谁”还能“有”此“成”与“坏”？等于说没有有情，即没有生死可说。假使如实有论者所执，以为法的自“性不空”，是实有的；实有自体的，即不能说“有”始“成”、有毁“坏”。一切有者，不是说三世实有，法体不可说本无今有的生成，有已还无的灭坏吗？这简直就成为常住的了。常住法，当然不能说有成坏。或者说：本论说不空不能有成坏，性空也不可以有成坏，可见本论的究竟义，不是性空。这种思想，即是唯一的伪中观论者。不知有所得人所说的性空，是决定无，一切如龟毛兔角的无，所以破坏一切。中观的性空者，说性空，是无实自性叫性空，不是没有缘起的幻有。自性空的，必是从缘有的，所以一切可以成立。性空者所说，名词是世俗共许的，意义却不同，所以能以假名说实相，能言随世俗而心不违实相。性空者与非性空者，简直没有共同点。

庚六　一体别异破

成坏若一者　　是事则不然　　成坏若异者　　是事亦不然

再以一异门破：说“成坏”是“一”，这是“不”可的，一体如何有二相？说成坏是一，这是破坏成坏的差别相了。假定说：“成坏”是“异”的，同样“不”得行；是异，就是彼此隔绝。事实上，成坏相是不能这样分划的，而且离成不可想像坏，离坏也不可想像成。非成的坏是断灭，非坏的成是常住，这怎么可以呢？

己二　破生灭

庚一　执生灭不成

辛一　直责

若谓以现见　　而有生灭者　　则为是痴妄　　而见有生灭

外人撇开成坏，以为现见世间有生有灭，有生灭即不能说没有成坏；所以论主要破斥他的生灭。世间一般眼见耳闻所认识到的诸法，有生灭现象，所以建立生灭是有，这似乎是没有可否认的；佛不是也说无常生灭吗？其实不然！我们“现见”的诸法“有生灭”，这不是诸法有这自性的生灭，只是我们无始来错乱颠倒，招感现见诸法的感觉机构（根身），再加以能知的“痴妄”心；依此根身、妄识，才“见”到诸法的“有生”有“灭”，以为所认识的事事物物，确是像自己所见的实生实灭。不知痴妄心所现见的生灭，是经不起理智抉择分别的。一切理智观察，妄见的生灭立即不可得，唯是不生不灭的空寂。一般人的意见：在现象界所感觉经验到的生灭，在理智界是不能成立的；感觉经验与理性认识，可说有一大矛盾。所以，西洋哲学者也有说：杂多、运动、起灭的感觉，是错误的；宇宙万有的实体，是整个的、静的、不生灭的。这是以理性为主而推翻感觉的。也有人说：生命直觉到的一切感觉界，是真实的；理性才是空虚的、抽象的。这是重感觉而薄理性的。然而，他们十九以为感觉认识的事物，与理性绝对不同。性空论者与他们根本不同。眼耳鼻舌身的五根识，与意识的刹那直觉，如离去根的、境的、识的错误因缘，这就是世俗真实的世俗现量。此世俗现量，不离自性的倒见，约第一义说，还是虚妄颠倒的。因为他刹那刹那的直感，不能觉到生灭的，然而对象未尝不生灭。由意识承受直感而来的认识，加以比度推论等，才发见有生有灭。一般意识所认识的诸法流变，久而久之，养成惯习的知识，于是乎，我们也就以为感觉界能明见有生有灭了。这种常识的现见有生有灭，如加以更深的思考，到达西洋哲学家理性的阶段，又感到生灭的困难了。原来世俗现量的直感经验，有自性见的错误，他是著于一点（境界）的。直觉到此时此空的此物，是‘这样’。这‘这样’的直感，为认识的根源，影响于意识的理性思考；所以意识的高级知识，也不离自性见，总是把事相认为实有的（否则就没有），一体的（否则就别体），安住的（否则就动）。这样的理性思考，于是乎与常识冲突，与生灭格格不相入，生灭就成了问题。性空者从认识的来源上，指出他的错误——五根识及意识的刹那直观，直接所觉到的是有错误成分的（这与实有论者分道了）。实有、独有、常有，根本就不对，所以影响意识、影响思想，起诸法实有生灭的妄执。佛法寻求自性不可得，即是破除这根本颠倒，不是否认生灭，只是如外人妄执实有的生灭不可得。所以实有的生灭不可得，病根在自性见，如贯彻自性不可得，就是达到一切法性本空了。从性空中正观一切，知道诸法的如幻相；如幻生灭相，感觉与理性的矛盾，就此取消。不坏世间的如幻缘起，而达胜义性空，这就是二谛无碍的中观。世间的学者，在感觉中，不能通达无自性空，所以在理性中，即不能了解幻化缘起的生灭相。结果，重理性者，放弃感觉的一边，重感觉者，放弃理性的一边，二者不能相调和。唯有佛法，唯有佛法的性空者，才能指出问题的症结所在，才是正见诸法的实相者。

辛二　别破

壬一　法非法不生

从法不生法　　亦不生非法　　从非法不生　　法及于非法

外人不了解论主的真意所在，以为论主否定生灭，当然不愿意接受。所以再破斥他的生灭，让他自己理解自己的困难。此下二颂，但破生不破灭；因为灭是生的否定，生不成，灭当然也不成了。法是有自相的实物，非法是自相无的非实，这是外人的见解。现在就此破斥：有自相的法，就是自体存在的；自体存在的实法，与自有的实法，各各实有，没有相生的可能，所以“从法不生法”。法是实有，当然不会生实无的法；既是实无，也就无所谓生，所以从法“亦不生非法”。从有生无，固然不可；从无生有，同样的不可能。无，那有能生的功能？所以“从非法不生法”。从无生有，尚且不可能，从无生无，更是笑话了，所以从非法也不生“于非法”。

壬二　自他共不生

法不从自生　　亦不从他生　　不从自他生　　云何而有生

“法不从自”体“生”，生就有能生所生，不能说自，自就不能说生。如没有自体，从他体生呢？有自体法，才可待他说生；自体无有，就没有可以与他相对待的。无自即无他，所以法也“不从他生”。自他各别都不能生，自他和合起来又怎么能生？所以法也“不从自他生”。单自独他，及自他和合均不能生，怎么还可说“有生”呢？外人执有生灭，现在以二门略检，即知有自性的生是不成的了。

庚二　执生灭有过

辛一　标断常失

若有所受法　　即堕于断常　　当知所受法　　若常若无常

如固执诸法的实生实灭，即有断常的过失。有所受，就是于认识上的法有所取；有所取，就是有所著，以为此法确是这样，起决定见。起实有自性的见地，“有所受法”，那就不是“堕于断”见，就堕于“常”见，落在这断常的二边中。应“当知”道：凡是“所受”取的“法”，是不离过失的：“若”是“常”的，就是常见；“若”是“无常”，就是断见。你可以不加思索，自以为不是常见断见；然一加思考，为论理所逼，便没有不落断常的。佛陀常说中道法，或在行为的态度上说中道，或在事理上说中道。事理上的中道，不断不常，是非常重视的。断常是两极端，走上断常二见，就不能正见诸法的实相，所以佛破除断常的二见，显出非断非常的中道来。所以成为常见、成为断见，是因他有自性见，取著诸法有实自性，否则就实无性。要远离这二边见的过失，必须深刻的理解一切法性空，从性空中悟入中道。受有两种：一是执取的受，如四取，本论就译为四受；一是信受的受。众生未得性空见，又与自性见合一，所以受即是妄执，受即是断常，一切都颠倒了；所以佛法中说一切不受。到底性空者有没有受？空无自性的缘起，不也是受吗？有受，岂不也是断常？性空者，是不受外人的反责的。因为执有自性，如此决定如此，不能如彼；如彼决定如彼，不能如此。那不问是起分别的妄执，或不加思索的信受，总不免断常二过。性空者说缘起性空，特别是指出众生的错误所在，要听者反省自性的不可能。为离诸见所以说空，以遮为显，并不是教人不离见而执著空。所以说：‘以声遮声，非求声也。’[A87]修学性空者，未达现证，即自性见未破时，重视自性空，在理解自性有的不可能中，信受种种法相，时时呵责自心的妄见，渐渐引生二谛无碍的似悟。如到现觉无自性空，即能出俗，正见幻化的缘起相。到那时，一切如实建立，不会作自相实有的观念，堕入断常了。如缘起法的真相而受，性空者是不否认的，否则就成为怀疑论的空见了。教内教外的一般学者，所见的如此如彼，也自以为是理智所到达的甚深义，自以为‘离执寄诠’[A88]，不是世俗共知的境界。其实常人所认为真实如此的，是展转传来，人类共同意识所认识，共同语言所表达的境界，并不从究竟是否如此探讨得来。所以世俗还他世俗，只是不见真实，不妨让他存在，所以说‘佛不与世间诤’[A89]。像这种学者，不离自性见，却自以为究竟真实确是如此。既自以为是理智得来的胜义，那就必须答复出如此或如彼，他必然的是断是常。性空者从探究真实下手，深入究竟，洞见真实自性根本不可得。在胜义中，一切名言思惟所不及，离一切戏论，称之为空。性空者明见一切的一切，不能在胜义真实有、微妙有中立足；世俗还他世俗，诸法是如幻缘起的，相依待而假名如是的。缘起的生，可以生而不违反灭。缘起相待，是有相对的矛盾性的；相对非孤立，而又不相离的，假名一切都成立。如从真实有边，性空者根本无须答复他如此或如彼，因为性空的缘起，根本不是一般人所想像的如此或如彼。所以性空者如实建立，不落于常，不落于断。性空者以胜义空著名，而实特别与常识的世俗相融合。真不碍俗，性空者才能名符其实。

辛二　显断常过

壬一　叙外人自是

所有受法者　　不堕于断常　　因果相续故　　不断亦不常

论主所下的判断：‘若有所受法，即堕于断常。’[A90]外人不能理解，以为断常是不善建立者的过失，如我说的“所有受法”，恰到好处，是“不堕于断常”见的。这因为，我所受取的法是“因果相续”的。因灭果生，因果法有生有灭，不是永远如此，所以不是常住的；因灭果生，前后相续，有连续性，不是一灭永灭，所以不是断灭的。这么说来，不是所受法也可以“不断亦不常”吗？佛说诸法缘起，是因果相续的，此生故彼生，此灭故彼灭的；有生有灭，所以是不断不常的中道。佛这样说，我们也这样说，难道可以说不成！这是一般有所得学者共有的见解，特别是西北印学者，以心心相续说，成立种现相生的因果相续不断不常。然在中观家看来，他所说的因果相续，不断就是常，不常就是断，始终免不了过失的。〈观业品〉中说：‘若如汝分别，其过则甚多。’[A91]是什么过失，还没有说明；现在因不断不常的外计，倒要顺便加以破斥了。

壬二　出外人过失

癸一　断灭过不离

子一　无常灭

若因果生灭　　相续而不断　　灭更不生故　　因即为断灭

外人说有“因果”，有“生灭”，因灭果生“相续”“不断”。说他没有常住过，这或许是可以的；说他不断，这却有问题。先从无常灭作破。灭有两种：一是刹那灭，一是分位灭。如刹那不能离断常过，相续中也就不免过失了。试问：这因法灭了，是不是还存在？能不能再生？如造善业感善报，感报以后，此感善业的功能，是否也灭了？不灭，有常住过。既承认因果生灭，当然是灭的。灭了，因能是否还存在？会不会再生善报？感了报的业，灭了是不再生的，这你也承认。又如前一念心灭，后一念心生，前念心还会更生吗？不会的，因为后念心不是前念心的重生。这样，虽说果生于后，而实因灭于前。因法“灭”过去，“更不”再“生”，这“因”不就是成了“断灭”了吗？你说因果相续故不断亦不常，其实是不离断灭的。

子二　涅槃灭

法住于自性　　不应有有无　　涅槃灭相续　　则堕于断灭

青目说上二句，出有部的常住过。说一切有部说：因体如刹那灭了，不更生，可说是断；但法法[A92]恒住自性，过去虽已过去了，他还是那样。这作用虽灭、法体[A93]恒住的思想，论主指出他不能从有到无的常住过。现在不这样解说，这是约一分学者的涅槃灭而破的。因果法如有自性，“法”法“住”在他的“自性”中，以为他确实如此，是实有自性的，那就“不”可说他“有”本无今“有”的生，从有还“无”的灭。因果既有自性，生灭即不可能。外人在生死相续上，以因果生灭的理由，自以为不常，他没有想一想涅槃的从有而无。如因果生灭的诸行，确有自性，烦恼是成实的，那“涅槃”的灭烦恼、“灭相续”的生死，不是“堕于断灭”了吗？相续诸行，是实有自性的因果法，修对治道得离系，因果相续不起，这不是断灭是什么？

癸二　相续有不成

若初有灭者

则无有后有

初有若不灭

亦无有后有

若初有灭时

而后有生者

灭时是一有

生时是一有

若言于生灭

而谓一时者

则于此阴死

即于此阴生

三世中求有

相续不可得

若三世中无

何有有相续

自许不断不常的因果生灭相续论者，既不免断灭过，当然不能成立业果相续。相续，此中约前后生命的联系说。如现生人间的生命，与未来天报的生命，其间有联系性，叫相续。经中说‘三有相续’[A94]，就是约前生后生说的。相续中，前一生命叫初有，后一生命叫后有。萨婆多部建立本、死、中、后的四有，实际还是初有与后有二者。有，是生命的存在，是相续的。但有所得的因果生灭论者，实在不能成立相续。因为，假使“初有灭”了，那就“无有后有”。初有是因，后有是果；初因灭了以后，即没有因能生起后果。后有无因，无因不能有果，所以说无有后有。“初有”假使“不灭”，不灭同样的“无有后有”。如果说有后有，那就有两个生命同在的过失。一是原有的生命，一是新生的生命，在同一时候，一有情有两个生命，这可以想像吗？外人救说：未来新生命的出生，既不是现生命灭了以后生的，也不是现生命不灭而生的。现在生命灭时，就是新生命生时，如秤的两头高低同时，所以没有上文所出的过失！然而这太缺乏思考了！初有正灭时，真能说后有正生吗？时间是依法建立的，这是外人所许的。这样，有生有灭，就有生时与灭时，有生时与灭时，怎么能说就是那个时候呢？所以，说“初有灭”的“时”候，“而”有“后有生”起，那就是二时二有了。“灭时”有“一”个所依的“有，生时”也“是”有“一”个所依的“有”。分明是两个生命，两个时间，你怎么说初有灭时就是后有生时呀！从二有的生灭，难破同时。翻过来，从他的同时，否定他的二有。所以说：假使“生灭”“一时”而有的，时与法相依不离，法也只能是一个了。那应该是这一个五“阴”身在“死”，也就是这一个五“阴”身在“生”。假定死的是现在的人生，生的也应该就是这个人生了。这样，死有即生有，是同一的有；如此生灭，也就根本谈不上相续了。二时二有，不能说相续；同时一有，也不能说相续；到底怎样成立因果相续呀！前有灭，后有生，灭时即生时，也就是“三世”。在此三世中，寻“求有”的“相续”，都“不可得”，这在上面已说到。如“三世中无”有的相续，那里还“有”“有”的“相续”呢？不能成立相续，可见外人不离断灭过。这更可见不解性空的自相实有论者，有所取著，始终是不离断常的。本颂不但总破因果相续的外人，也就显示正义。有情无始来没有实智观察这三有的如幻缘起，所以在三有海中，相续不断。现在以正智于三世中审谛寻求这有的相续相根本不可得，三世中既没有，又那里有这三有相续的自相呢？所以一切毕竟空，不可取著。有所取著，即不出断常，即不能见缘起实相的不断不常了。

观如来品第二十二

此下四品，说明断证。修现观体证寂灭的实相，即有人有法：人是能破能观能证者的如来，法是所破的颠倒、所观的谛理、所证的涅槃；所以有此下四品的次第。体悟寂灭的实相者，通于声闻、缘觉、如来的三乘贤圣。但缘觉不重言教而自悟的，不出佛世；释尊的根本教典，少有论到。声闻是依如来的教法而现证真理的。佛法以如来为主，这里就专从如来说。如来是佛陀的别号，梵语多陀阿伽多，本有三个意思：如法相而说；如实相法的原样而悟解；证觉如实法相而来的。平常说：‘乘如实道，来成正觉’[A95]，就是如来的解释。虽有三说，通常都直译如来。然如来，外道也有这个名字，但是作为梵我的异名看的。如如不变，来往三界，这就是神我了。如来可约两方面的意义说：一方面，是约佛陀的假我说，如印度的释迦如来。一方面，是约如来之所以为如来说，即通于一切佛。在来去、出入、言谈、语默的人间的如来，他的性质，本与一切有情同样的，不过有染无染而已。此在有部，认为五阴和合中只有假我，没有真实的如来。犊子系说：不可说有如来，是对外道说的；然佛也说我，不可说没有。所以他所主张的如来，是非离蕴非即蕴的不可说我。如有部等的假我，不免减损了缘起我；犊子部等的真我，又不免增益了。不可说的真我，与外道所说的如来是神我的异名，是身心活动中的统一体，实在所差不多，容易与外道说合流。本品破斥的如来，也是约这义而破的。至于如来之所以为如来，从道谛的立场，以如来的五分法身为如来；有此五分法身，所以被称为如来（佛）了。然大乘先驱的大众学者们，以体现诸法的法空性为如来。所以，见缘起的空寂性，即是见佛；若欲礼如来，应观法空性。本品从正观胜义的见地，破斥了外人的实我论，也就显示寂灭空性的无戏论相为如来。性空，如来的实相，是不可以言说的。不过即性空而缘起，可说有如来，可说如来生，如来出家，如来说法，如来有父母，如来有老病，也就是性空中不碍人间正觉的如来。一分学者，认为有情身中，不即五蕴不离五蕴的真我，是一切众生所都有的，是流转不灭的联络者，这可以称为如来。如来本为有情或我的异名，所以一切众生都可以有，就成为普遍的名词了。性空者的法性空寂不可得，即如来之所以为如来的，到了真常唯心论者的手里，从神秘实在的见地去理解他，把如来当作诸法的真实微妙的自体看，以为有情身心的真实相如此，万有诸法的实体也如此。把缘起有、法性空的二义，在神秘微妙真实中统一起来。于是乎，凡夫如如不变，来往三界受生死，是有情的如来；佛陀如如不变，随处示现，往来救度，这是佛陀的如来。众生的如来，佛陀的如来，平等平等。而且，他就是一切法的真实体，所以与诸法实相也平等平等。现在流转是他，将来证觉还是他。证觉是如来的全体开显，众生位上的如来，与佛果位上的如来，质量无别。这样，后期的大乘佛教，以生佛平等的如来藏、如来界、如来性为所依体，说明流转还灭，说明一切。这样的如来，抹上一些性空的色彩，而事实上，与神我论的如来合流。外道梵我论者，所说的如来，也是众生的实体，宇宙的本体。所以，中期佛教的性空学者，与梵我论的所以能泾渭分流，差别点就在胜义谛中观察外道的实我性不可得，达到一切法性空寂。空寂离言，决不把他看做万有实体。转向世俗边，明如来没有自体，唯是缘起的假名。此假名，也决不想像为如如不变的实体。只因为一分学者，不得性空的中道义，所以又走上梵我论的老家了。自性见是众生的生死根本，是多么强有力呀！