印顺导师:丁二生死相续

丁二　生死相续

戊一　观生死无际

己一　正观生死无本际

庚一　显教意破

大圣之所说

本际不可得

生死无有始

亦复无有终

若无有始终

中当云何有

“大圣”佛陀“所说”的生死“本际不可得”，是外人所引证以成立一切的。但既说生死，何以又本际不可得？生与死是生命的推移，是不能离却时间相的。时间，是生死推移中的必然形态。有生死，必然一端是生，一端是死。时间呢，必然一端向前，一端向后。所以有生死必有前后，有前后应有始终。但释尊说生死没有始，这不但指出时间的矛盾性，也显示生死的实性空。有始，生与死是那个为始？这问题与先有鸡或先有蛋，先有父或先有子，一样的不可解答。“生死”既然没“有始”，也就没“有终”。始是最初，有最初的开始，那就必然有最后的终结；无始，那就自然是无终。要知道，时间是虚妄的，没有究竟真实可得的。无论他是曲折形的、螺旋形的、直线形的，时间是必然向前指又向后指。所以生命有始终，时间有过未，但向前望，他是时间，必然一直向前指，决不能发现他的最前端；向后望，也决没有终极。时间应该有始终，而始终的究竟却是无始无终的，时间是怎样的虚伪不实呀！没“有始终”的究竟，也就没有“中”间。既有开始，有终结，在始终的中间，方可说有中。如果没有始与终，那中间的中又从何而建立呢？有以为：过去、未来，永不见边际，而现在却是真实的。所以，以现在为主体，向前推有所因，向后推有所遗，从观待上建立前后与因果。这是现在实有派的三世观。其实，始终的中间，过未间的现在，又那里有实？离了过未，现在也就不可得了。一般人所说的现在，并不确定，时间可以拉得很长，也可以短为一念。拿刹那的现在一念说，他有无前后？如最短而没有前后相，这根本不成其为时间。如有前后相，这不过前后和合的假名。始、终、中，求他的真实了不可得，所以说本际不可得，所以说‘竖穷三际’。

庚二　推正理破

辛一　总遮

是故于此中　　先后共亦无

始、终、中不可得，那就先、后、同时不可得。有情的生死，无情的万物，不是先有此、后有彼，也不是同时有，所以说：“是故于此中，先后共亦无。”他的所以不可得，下文再为解说。

辛二　别破

若使先有生

后有老死者

不老死有生

不生有老死

若先有老死

而后有生者

是则为无因

不生有老死

生及于老死

不得一时共

生时则有死

是二俱无因

众生的生死，假定说“先有生”，随“后”渐渐的衰“老”，最后生命崩溃的时候有“死”，那就是生与老死分离而各自可以独立。那就是说：没有“老死”而“有生”，没有“生”而“有老死”。一切法有生住灭的三有为相；有情的一期生命，具有生老死的三相；外物有成住坏三相；这三相决不是可以分离的。现象中，从无而有叫做生，生是发现。在这生起中，含有灭的否定作用，生与灭是不可以分离的，所以说即生即灭。即生即灭的延长，就表现出一期生命的生死。假定生中不含有死的成分，他就决不会死。说生死不离，不离而又有生死的差别，这是难思的，这是如幻的缘起。假使要推寻生死的实性，确定生死的差别，这是有见根深，永不解世间实相，不得佛法味的。

先有生既然不可，“先有老死而后有生”，也同样的错误。如可以离生而先有老死，那就“是”老死没有“因”，“不生”而“有老死”了。本际不可得，从现象上看，要有过去的生为因，才有未来的老死果。说先有老死，这是犯了无因有果的过失！

有的说：生中有死，死中有生，生死是同时存在，这该不犯什么过？然外人以为生死是真实的，各有自体的，那生死是不同的相反力，在同一时出现，那要生不生，要死不死，成何样子？所以“生”与“老死”，“不得一时共”有。假使一定说“生时”就“有死”，那么生死是同时的，生不因死，死不因生，生与死“二”者“俱”是“无因”而有的了！所以二者同时，不特犯了无因过，也犯了相违过。生死既前后共都不可，生死的实自性不能成立。所以佛说生死是缘起的存在，无始终中而幻现生死的轮回。

辛三　结责

若使初后共　　是皆不然者　　何故而戏论　　谓有生老死

先有生后有死的“初”，生了以后有死的“后”，以及生死同时的“共”，都“是”“不然”的，那就该了解生死的无自性空，生死的本来寂灭，怎么还要作无益的“戏论”，说“有生老死”的实性？外人虽然熟读佛说的‘生死本际不可得’，其实何尝了解了生死？生死尚且不了解，了脱生死，那更是空谈了！

己二　类明一切无本际

诸所有因果

相及可相法

受及受者等

所有一切法

非但于生死

本际不可得

如是一切法

本际皆亦无

上面所说的生老死，固然最初不可得；就是“所有”的一切“因果”，也不能说先有因后有果，先有果后有因，或因果一时。他所遇到论理上的困难，与生死相同。因果是这样，能“相及可相”的诸“法”，求其同时先后，也都不可得。“受”法与“受者”，以及其他“所有”的“一切”诸“法”，都是没有他的本际可得的。所以说：“非但于生死，本际不可得”，就像上所说的这“一切法”，“本际”也都是“无”有的。总之，从时间上去考察，那一切是没有本际的。诸法是幻化的，是三世流转的，似乎有他的元始，然而求他的真实，却成很大的问题。依论主的意见，假定诸法有实性，时间有真实性的，那就应该求得时间的元始性，加以肯定，不能以二律背反而中止判断，也不能借口矛盾为实相而拒绝答复，因为他们以为什么都有究竟真实可得的。反之，性空是缘起的，始终的时间相，是相待的假名；否定他的究竟真实，所以说本际不可得就够了。日出东方夜落西，你说先出呢？先没呢？如指出了动静的相对性，那还值得考虑答复吗？到这时，就俗论俗，那就是生死死生，缘起如环的无端。生前有死，死已有生；生者必死，死者可生，这是世间的真实。

观苦品第十二

前品观生死相续的超越三际，本品从生死苦果去观察他的缘起无性，不从四作而有。苦是生死苦果，是‘纯大苦聚集’的苦报，不但指情绪上的苦痛。众生的生死果报，在三界中，受三苦八苦的苦切。《大智度论》说‘上界死苦，甚于人间’[A39]；这真是‘三界无安，犹如火宅’[A40]了。这样的苦果，从何而有？是自作呢？是他作？是共作？还是无因作呢？依佛法的缘起说：‘此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行，乃至如是纯大苦聚集。’[A41]由十二缘起的因果钩锁，从惑起业，由业感苦，从苦生苦，从苦起惑。这样的生命，是回环式的延续，所以说：‘缘起如环之无端。’[A42]缘起是无性的缘起，所以绝对的远离自作、他作、共作、无因作的四种妄见。印度人说到生死与万有的生成，有主张发生的，有主张造作的；如匠人造作事物叫作，如种子生芽叫生。生与作本有共同的意义，但在这个见解上，四作与四生的意义，可以有点不同。印度的外道说：生命当体是我，是生命的本质，是身心的主宰者，我是本有的。至于身心苦果，婆罗门学者说是从我本性中开发出来的，是我自己作的。有说大自在天修一种苦行，创造世间；世界的舞台创造好了，又修一种苦行，创造鸟兽以及人类，这是他作。有说最初有一男一女，和合而产生一切众生，这是共作。有说一切法是无因无缘的，都是偶然的，这是无因作。依妄执的不同，才有这四说，这是约人格者的造作说的。还有约法为作者说：如五阴的自体能生五阴，是自作。前阴作后阴，而后阴异于前阴的，是他作。或前阴引发后阴，后阴才从自体生起，是共作。说不出所以然，后阴是自然而有的，是无因作。这些见解，依佛法说，完全是颠倒的，所以建立缘起的中道观，否定外道的四作说。这是根本佛教的论题，现在要分解其所以然，说明缘起的性空论。

戊二　观苦聚非作

己一　正观内苦非四作

庚一　总遮

自作及他作　　共作无因作　　如是说诸苦　　于果则不然

苦，是所受的果报。所以受苦，必有造成苦果的，这就是作。作与受，作者与受者，是有因果依存性的。因果，怎能说无因？怎能说自说他呢？所以，有人说苦果是“自作”的，或说是“他作”的，自他和合“共”同创“作”的，甚至说是“无因”无缘自然造“作”的；像这样的“说”有“诸苦”，在受苦的果报方面，是讲不通的。所以说：“于果则不然。”这必须像《净名经》说的‘五受阴洞达空无所起，是苦义’[A43]。要解了五阴的性空不生，才能成立苦果呢！这首颂，总遮四作，但下文的破斥，主要在破自作、他作。这因为共作不过是自他的总和；从现象界去观察，没有一法不是从种种条件生的，所以无因作可说是不攻而自破。

庚二　别破

辛一　破自他作

壬一　破法自作

苦若自作者　　则不从缘生　　因有此阴故　　而有彼阴生

此中所说的自作，不是人格创造者的自，是五阴自体。假定说五阴生死“苦”果的生起，是从前五阴“自”体所“作”的；这是把前五阴与后五阴看作同一的，等于说甲生甲。其实，自就不作，作就不自；如真的是自己能作自己，那就违反诸法缘生的真理，一切都是“不从缘生”的了。世间一切法的生起，必须种种条件的和合，这是共知的现实，可见自作说不能成立。凡执有诸法实在自性的，如论究这实自性的从何而来，很容易走上自作的曲径。因中有果论者，是近于自作的。佛法中，如从五蕴功能生五蕴，从相好庄严的如来藏成法身，无不是这一思想的表现。那知自作是含有根本的矛盾，指不自指，刀不自割，自己怎能生自己？论主开示他们说：现实的五阴身，是因前五阴而有的，所以说“因有此阴故，而有彼阴生”。前阴与后阴，虽然是同样的阴，但既有前有后，有彼有此的相对别异性，当然就不能说他是自生了。

壬二　破法他作

若谓此五阴　　异彼五阴者　　如是则应言　　从他而作苦

有人说：前阴后阴有差别，说他是自作，这当然不可以。既是这个五阴生那个五阴，说他是他作，这该不犯什么过失了！这也不然！因为，如这个“五阴”与那个“五阴”丝毫没有关系，各自独立，那才可以说“从他”“作苦”。但事实上，前五阴与后五阴间有密切的因果关系，离前阴就没有后阴，所以不可说苦是他作的。不自作是不一，不他作是不异；前阴与后阴是缘起假名的一异，而非绝对的一异。以上所破的自作、他作，不仅离外道的邪执，主要是遮破有所得的小乘，与一分大乘学者的戏论。

壬三　破人自作

若人自作苦　　离苦何有人　　而谓于彼人　　而能自作苦

佛法说自作自受，自己造业自己感果报。现在说自作，这该是对的，为什么要破呢？他们说的自作，是五蕴身心的果报中，有一能作者。这作者与果报不离、同在，所以叫自作，这就不对了。说“人自”己能“作苦”果的身体，给自己吃苦，这就应该离了五蕴的苦果，别有自我。可是，离了五蕴身，根本就没有自我可得。这可以仔细的观察，“离”了“苦”果，那里还“有人”？既没有别体的自我，怎么可说“于”五蕴中有“人”，“能”够“自作苦”，给自己受苦呢？所以苦是不能说自作的。

壬四　破人他作

癸一　离苦无人破

若苦他人作

而与此人者

若当离于苦

何有此人受

苦若彼人作

持与此人者

离苦何有人

而能授于此

有人说：自己不作苦给自己受，这是不错的，但可以说他人作苦为他人所受，所以苦是他人所作的。这也不对！因为，如说生死“苦”果是“他人”造“作”出来，给“与”另一个“人”受苦，那么，在作受的中间，有造作者与受苦者二人了。先从受苦者说：如“离”了五蕴和合的“苦”果，那里还“有”受苦的“人受”这苦果呢？以同样的理由去观察，若一定说“苦”是那个“人”造“作”出来，给“与”这一个“人”受的；那个作苦者，还不是依五蕴和合的苦果而假立，“离”了五蕴和合的“苦”果，那里还“有”作苦的他“人，而能”把苦“授于”这个人去受？这两颂，说明了唯有苦报的因果相续，没有作者、受者的自体；没有此人与彼人，那还说什么他作他受呢？

癸二　待自无他破

自作若不成　　云何彼作苦　　若彼人作苦　　即亦名自作

自作苦如果可以成立，或者可说有与自相待的他作苦。现在，“自作”苦的道理，已“不”能“成”立，没有自体可以相待，那还说得上他“作苦”吗？并且，他“人作苦”的他人，从他本身看来，也还是“自作”的。上面已彻底的破斥自作，这等于破了他作。所以，见自作不成而别立他作，这实在是表示他智慧的浅薄，缺乏深刻的考察。

辛二　破共作

苦不名自作

法不自作法

彼无有自体

何有彼作苦

若彼此苦成

应有共作苦

有人说：苦阴自作苦阴，所以是自作；而即苦的人，有名字差别，又可说他作；这可说是法自人他的共作。论主破斥他说：“苦”果是果，“不”能说他能“自”己“作”苦。因为苦“法”自体，是“不”能“自作”苦“法”的，所以自作的意义不成。前阴与后阴的假我，虽可说有名字差别，但离了五阴的苦果，“彼”人是没“有”实“自体”的。他的自体都没有，那里还“有”他人可以“作苦”呢？分别的观察，自作、他作都是不成，那怎能又综合的说是共作呢？因为要说自他共作，就先要“彼”作苦与“此”作“苦成”立了以后，方可说“有”自他和合的“共作苦”。现在自作、他作都不能成立，自他共作又怎么能够成立呢？

辛三　破无因作

此彼尚无作　　何况无因作

自作、他作、自他共作，“尚”且不能“作”出生死苦果，“何况”是“无因作”？不消说，这是更不能的。如真的无因作，那善恶罪福一切都不成立了。无因作，近于自己存在的自作；自己存在，这不是等于无因生吗？不过，外道说的无因生，是不知其所以然而忽有的；而所谓自生，那常是因中有果论者的别名。

己二　例观外法非四作

非但说于苦　　四种义不成　　一切外万物　　四义亦不成

佛法所说的苦，虽也可把器世界包在其中，或只可说内心的领受是苦，但一是太过，一是不及。佛说的苦，是专指有情身的五蕴说。所以破除内苦非四作以后，更扩大观点，说一切外物也不能说是四作的。颂中说：不“但”是“说”五阴的“苦”报体，依这“四种”作的意“义”去观察，“不”能“成”立；就是“一切”身“外”所有的“万物”，以这“四义”去观察，也都是“不成”的。

观行品第十三

本品观无常的诸行，显示无常诸行的本性空寂。‘行’，在佛法中，使用的范围是很广泛的，含义也大有广狭的差别。约略的说，有二：一、流动变迁的叫行。二、动作而成为动能，能发生一切的，叫行。一切有为法，是业行动能所作成的，又是变迁流动的，所以一切有为法，佛称之为行。三业是动作而成为动能的，所以是行。此外，约有情以心为导的特殊义，所以说内心的一切活动为行。本品所观察的，是通于一切有为法的行。实有论者，不满意性空者的破斥，就引证佛说，一方面责难性空者，一方面建立自己的实有。佛曾说：‘彼虚诳取法者，谓一切有为法。最上者，谓涅槃真法。如是诸行是妄取法，是灭坏法。’[A44]既有此虚诳妄取的诸行，当然就有流转生死的苦果；那里能说一切空呢？佛说的话，性空者当然是承认的，不过与他们的理解不同。他们简直没有理解佛说诸行虚妄的理趣所在，所以就从所引的佛说，破斥他们；显示佛说的真意所在，是性空。