印顺导师:丁二生死相續

丁二　生死相續

戊一　觀生死無際

己一　正觀生死無本際

庚一　顯教意破

大聖之所說

本際不可得

生死無有始

亦復無有終

若無有始終

中當云何有

「大聖」佛陀「所說」的生死「本際不可得」，是外人所引證以成立一切的。但既說生死，何以又本際不可得？生與死是生命的推移，是不能離卻時間相的。時間，是生死推移中的必然形態。有生死，必然一端是生，一端是死。時間呢，必然一端向前，一端向後。所以有生死必有前後，有前後應有始終。但釋尊說生死沒有始，這不但指出時間的矛盾性，也顯示生死的實性空。有始，生與死是那個為始？這問題與先有雞或先有蛋，先有父或先有子，一樣的不可解答。「生死」既然沒「有始」，也就沒「有終」。始是最初，有最初的開始，那就必然有最後的終結；無始，那就自然是無終。要知道，時間是虛妄的，沒有究竟真實可得的。無論他是曲折形的、螺旋形的、直線形的，時間是必然向前指又向後指。所以生命有始終，時間有過未，但向前望，他是時間，必然一直向前指，決不能發現他的最前端；向後望，也決沒有終極。時間應該有始終，而始終的究竟卻是無始無終的，時間是怎樣的虛偽不實呀！沒「有始終」的究竟，也就沒有「中」間。既有開始，有終結，在始終的中間，方可說有中。如果沒有始與終，那中間的中又從何而建立呢？有以為：過去、未來，永不見邊際，而現在卻是真實的。所以，以現在為主體，向前推有所因，向後推有所遺，從觀待上建立前後與因果。這是現在實有派的三世觀。其實，始終的中間，過未間的現在，又那裏有實？離了過未，現在也就不可得了。一般人所說的現在，並不確定，時間可以拉得很長，也可以短為一念。拿剎那的現在一念說，他有無前後？如最短而沒有前後相，這根本不成其為時間。如有前後相，這不過前後和合的假名。始、終、中，求他的真實了不可得，所以說本際不可得，所以說『豎窮三際』。

庚二　推正理破

辛一　總遮

是故於此中　　先後共亦無

始、終、中不可得，那就先、後、同時不可得。有情的生死，無情的萬物，不是先有此、後有彼，也不是同時有，所以說：「是故於此中，先後共亦無。」他的所以不可得，下文再為解說。

辛二　別破

若使先有生

後有老死者

不老死有生

不生有老死

若先有老死

而後有生者

是則為無因

不生有老死

生及於老死

不得一時共

生時則有死

是二俱無因

眾生的生死，假定說「先有生」，隨「後」漸漸的衰「老」，最後生命崩潰的時候有「死」，那就是生與老死分離而各自可以獨立。那就是說：沒有「老死」而「有生」，沒有「生」而「有老死」。一切法有生住滅的三有為相；有情的一期生命，具有生老死的三相；外物有成住壞三相；這三相決不是可以分離的。現象中，從無而有叫做生，生是發現。在這生起中，含有滅的否定作用，生與滅是不可以分離的，所以說即生即滅。即生即滅的延長，就表現出一期生命的生死。假定生中不含有死的成分，他就決不會死。說生死不離，不離而又有生死的差別，這是難思的，這是如幻的緣起。假使要推尋生死的實性，確定生死的差別，這是有見根深，永不解世間實相，不得佛法味的。

先有生既然不可，「先有老死而後有生」，也同樣的錯誤。如可以離生而先有老死，那就「是」老死沒有「因」，「不生」而「有老死」了。本際不可得，從現象上看，要有過去的生為因，才有未來的老死果。說先有老死，這是犯了無因有果的過失！

有的說：生中有死，死中有生，生死是同時存在，這該不犯什麼過？然外人以為生死是真實的，各有自體的，那生死是不同的相反力，在同一時出現，那要生不生，要死不死，成何樣子？所以「生」與「老死」，「不得一時共」有。假使一定說「生時」就「有死」，那麼生死是同時的，生不因死，死不因生，生與死「二」者「俱」是「無因」而有的了！所以二者同時，不特犯了無因過，也犯了相違過。生死既前後共都不可，生死的實自性不能成立。所以佛說生死是緣起的存在，無始終中而幻現生死的輪迴。

辛三　結責

若使初後共　　是皆不然者　　何故而戲論　　謂有生老死

先有生後有死的「初」，生了以後有死的「後」，以及生死同時的「共」，都「是」「不然」的，那就該了解生死的無自性空，生死的本來寂滅，怎麼還要作無益的「戲論」，說「有生老死」的實性？外人雖然熟讀佛說的『生死本際不可得』，其實何嘗了解了生死？生死尚且不了解，了脫生死，那更是空談了！

己二　類明一切無本際

諸所有因果

相及可相法

受及受者等

所有一切法

非但於生死

本際不可得

如是一切法

本際皆亦無

上面所說的生老死，固然最初不可得；就是「所有」的一切「因果」，也不能說先有因後有果，先有果後有因，或因果一時。他所遇到論理上的困難，與生死相同。因果是這樣，能「相及可相」的諸「法」，求其同時先後，也都不可得。「受」法與「受者」，以及其他「所有」的「一切」諸「法」，都是沒有他的本際可得的。所以說：「非但於生死，本際不可得」，就像上所說的這「一切法」，「本際」也都是「無」有的。總之，從時間上去考察，那一切是沒有本際的。諸法是幻化的，是三世流轉的，似乎有他的元始，然而求他的真實，卻成很大的問題。依論主的意見，假定諸法有實性，時間有真實性的，那就應該求得時間的元始性，加以肯定，不能以二律背反而中止判斷，也不能藉口矛盾為實相而拒絕答覆，因為他們以為什麼都有究竟真實可得的。反之，性空是緣起的，始終的時間相，是相待的假名；否定他的究竟真實，所以說本際不可得就夠了。日出東方夜落西，你說先出呢？先沒呢？如指出了動靜的相對性，那還值得考慮答覆嗎？到這時，就俗論俗，那就是生死死生，緣起如環的無端。生前有死，死已有生；生者必死，死者可生，這是世間的真實。

觀苦品第十二

前品觀生死相續的超越三際，本品從生死苦果去觀察他的緣起無性，不從四作而有。苦是生死苦果，是『純大苦聚集』的苦報，不但指情緒上的苦痛。眾生的生死果報，在三界中，受三苦八苦的苦切。《大智度論》說『上界死苦，甚於人間』[A39]；這真是『三界無安，猶如火宅』[A40]了。這樣的苦果，從何而有？是自作呢？是他作？是共作？還是無因作呢？依佛法的緣起說：『此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行，乃至如是純大苦聚集。』[A41]由十二緣起的因果鈎鎖，從惑起業，由業感苦，從苦生苦，從苦起惑。這樣的生命，是迴環式的延續，所以說：『緣起如環之無端。』[A42]緣起是無性的緣起，所以絕對的遠離自作、他作、共作、無因作的四種妄見。印度人說到生死與萬有的生成，有主張發生的，有主張造作的；如匠人造作事物叫作，如種子生芽叫生。生與作本有共同的意義，但在這個見解上，四作與四生的意義，可以有點不同。印度的外道說：生命當體是我，是生命的本質，是身心的主宰者，我是本有的。至於身心苦果，婆羅門學者說是從我本性中開發出來的，是我自己作的。有說大自在天修一種苦行，創造世間；世界的舞臺創造好了，又修一種苦行，創造鳥獸以及人類，這是他作。有說最初有一男一女，和合而產生一切眾生，這是共作。有說一切法是無因無緣的，都是偶然的，這是無因作。依妄執的不同，才有這四說，這是約人格者的造作說的。還有約法為作者說：如五陰的自體能生五陰，是自作。前陰作後陰，而後陰異於前陰的，是他作。或前陰引發後陰，後陰才從自體生起，是共作。說不出所以然，後陰是自然而有的，是無因作。這些見解，依佛法說，完全是顛倒的，所以建立緣起的中道觀，否定外道的四作說。這是根本佛教的論題，現在要分解其所以然，說明緣起的性空論。

戊二　觀苦聚非作

己一　正觀內苦非四作

庚一　總遮

自作及他作　　共作無因作　　如是說諸苦　　於果則不然

苦，是所受的果報。所以受苦，必有造成苦果的，這就是作。作與受，作者與受者，是有因果依存性的。因果，怎能說無因？怎能說自說他呢？所以，有人說苦果是「自作」的，或說是「他作」的，自他和合「共」同創「作」的，甚至說是「無因」無緣自然造「作」的；像這樣的「說」有「諸苦」，在受苦的果報方面，是講不通的。所以說：「於果則不然。」這必須像《淨名經》說的『五受陰洞達空無所起，是苦義』[A43]。要解了五陰的性空不生，才能成立苦果呢！這首頌，總遮四作，但下文的破斥，主要在破自作、他作。這因為共作不過是自他的總和；從現象界去觀察，沒有一法不是從種種條件生的，所以無因作可說是不攻而自破。

庚二　別破

辛一　破自他作

壬一　破法自作

苦若自作者　　則不從緣生　　因有此陰故　　而有彼陰生

此中所說的自作，不是人格創造者的自，是五陰自體。假定說五陰生死「苦」果的生起，是從前五陰「自」體所「作」的；這是把前五陰與後五陰看作同一的，等於說甲生甲。其實，自就不作，作就不自；如真的是自己能作自己，那就違反諸法緣生的真理，一切都是「不從緣生」的了。世間一切法的生起，必須種種條件的和合，這是共知的現實，可見自作說不能成立。凡執有諸法實在自性的，如論究這實自性的從何而來，很容易走上自作的曲徑。因中有果論者，是近於自作的。佛法中，如從五蘊功能生五蘊，從相好莊嚴的如來藏成法身，無不是這一思想的表現。那知自作是含有根本的矛盾，指不自指，刀不自割，自己怎能生自己？論主開示他們說：現實的五陰身，是因前五陰而有的，所以說「因有此陰故，而有彼陰生」。前陰與後陰，雖然是同樣的陰，但既有前有後，有彼有此的相對別異性，當然就不能說他是自生了。

壬二　破法他作

若謂此五陰　　異彼五陰者　　如是則應言　　從他而作苦

有人說：前陰後陰有差別，說他是自作，這當然不可以。既是這個五陰生那個五陰，說他是他作，這該不犯什麼過失了！這也不然！因為，如這個「五陰」與那個「五陰」絲毫沒有關係，各自獨立，那才可以說「從他」「作苦」。但事實上，前五陰與後五陰間有密切的因果關係，離前陰就沒有後陰，所以不可說苦是他作的。不自作是不一，不他作是不異；前陰與後陰是緣起假名的一異，而非絕對的一異。以上所破的自作、他作，不僅離外道的邪執，主要是遮破有所得的小乘，與一分大乘學者的戲論。

壬三　破人自作

若人自作苦　　離苦何有人　　而謂於彼人　　而能自作苦

佛法說自作自受，自己造業自己感果報。現在說自作，這該是對的，為什麼要破呢？他們說的自作，是五蘊身心的果報中，有一能作者。這作者與果報不離、同在，所以叫自作，這就不對了。說「人自」己能「作苦」果的身體，給自己吃苦，這就應該離了五蘊的苦果，別有自我。可是，離了五蘊身，根本就沒有自我可得。這可以仔細的觀察，「離」了「苦」果，那裏還「有人」？既沒有別體的自我，怎麼可說「於」五蘊中有「人」，「能」夠「自作苦」，給自己受苦呢？所以苦是不能說自作的。

壬四　破人他作

癸一　離苦無人破

若苦他人作

而與此人者

若當離於苦

何有此人受

苦若彼人作

持與此人者

離苦何有人

而能授於此

有人說：自己不作苦給自己受，這是不錯的，但可以說他人作苦為他人所受，所以苦是他人所作的。這也不對！因為，如說生死「苦」果是「他人」造「作」出來，給「與」另一個「人」受苦，那麼，在作受的中間，有造作者與受苦者二人了。先從受苦者說：如「離」了五蘊和合的「苦」果，那裏還「有」受苦的「人受」這苦果呢？以同樣的理由去觀察，若一定說「苦」是那個「人」造「作」出來，給「與」這一個「人」受的；那個作苦者，還不是依五蘊和合的苦果而假立，「離」了五蘊和合的「苦」果，那裏還「有」作苦的他「人，而能」把苦「授於」這個人去受？這兩頌，說明了唯有苦報的因果相續，沒有作者、受者的自體；沒有此人與彼人，那還說什麼他作他受呢？

癸二　待自無他破

自作若不成　　云何彼作苦　　若彼人作苦　　即亦名自作

自作苦如果可以成立，或者可說有與自相待的他作苦。現在，「自作」苦的道理，已「不」能「成」立，沒有自體可以相待，那還說得上他「作苦」嗎？並且，他「人作苦」的他人，從他本身看來，也還是「自作」的。上面已徹底的破斥自作，這等於破了他作。所以，見自作不成而別立他作，這實在是表示他智慧的淺薄，缺乏深刻的考察。

辛二　破共作

苦不名自作

法不自作法

彼無有自體

何有彼作苦

若彼此苦成

應有共作苦

有人說：苦陰自作苦陰，所以是自作；而即苦的人，有名字差別，又可說他作；這可說是法自人他的共作。論主破斥他說：「苦」果是果，「不」能說他能「自」己「作」苦。因為苦「法」自體，是「不」能「自作」苦「法」的，所以自作的意義不成。前陰與後陰的假我，雖可說有名字差別，但離了五陰的苦果，「彼」人是沒「有」實「自體」的。他的自體都沒有，那裏還「有」他人可以「作苦」呢？分別的觀察，自作、他作都是不成，那怎能又綜合的說是共作呢？因為要說自他共作，就先要「彼」作苦與「此」作「苦成」立了以後，方可說「有」自他和合的「共作苦」。現在自作、他作都不能成立，自他共作又怎麼能夠成立呢？

辛三　破無因作

此彼尚無作　　何況無因作

自作、他作、自他共作，「尚」且不能「作」出生死苦果，「何況」是「無因作」？不消說，這是更不能的。如真的無因作，那善惡罪福一切都不成立了。無因作，近於自己存在的自作；自己存在，這不是等於無因生嗎？不過，外道說的無因生，是不知其所以然而忽有的；而所謂自生，那常是因中有果論者的別名。

己二　例觀外法非四作

非但說於苦　　四種義不成　　一切外萬物　　四義亦不成

佛法所說的苦，雖也可把器世界包在其中，或只可說內心的領受是苦，但一是太過，一是不及。佛說的苦，是專指有情身的五蘊說。所以破除內苦非四作以後，更擴大觀點，說一切外物也不能說是四作的。頌中說：不「但」是「說」五陰的「苦」報體，依這「四種」作的意「義」去觀察，「不」能「成」立；就是「一切」身「外」所有的「萬物」，以這「四義」去觀察，也都是「不成」的。

觀行品第十三

本品觀無常的諸行，顯示無常諸行的本性空寂。『行』，在佛法中，使用的範圍是很廣泛的，含義也大有廣狹的差別。約略的說，有二：一、流動變遷的叫行。二、動作而成為動能，能發生一切的，叫行。一切有為法，是業行動能所作成的，又是變遷流動的，所以一切有為法，佛稱之為行。三業是動作而成為動能的，所以是行。此外，約有情以心為導的特殊義，所以說內心的一切活動為行。本品所觀察的，是通於一切有為法的行。實有論者，不滿意性空者的破斥，就引證佛說，一方面責難性空者，一方面建立自己的實有。佛曾說：『彼虛誑取法者，謂一切有為法。最上者，謂涅槃真法。如是諸行是妄取法，是滅壞法。』[A44]既有此虛誑妄取的諸行，當然就有流轉生死的苦果；那裏能說一切空呢？佛說的話，性空者當然是承認的，不過與他們的理解不同。他們簡直沒有理解佛說諸行虛妄的理趣所在，所以就從所引的佛說，破斥他們；顯示佛說的真意所在，是性空。