印顺导师:丙一 觀世間
丁一 觀六情
戊一 立
眼耳及鼻舌
身意等六情
此眼等六情
行色等六塵
有所得的小乘學者說：你說諸緣不生，也就不來不去，但在我看來，是有生的，有六根就有有情的來去，怎麼可說無來去呢？假使真的沒有，佛為什麼說六根？「眼耳及鼻舌身意」的「六情」，有「行（照了）色等六」境的作用，就是眼見色，耳聞聲，鼻齅香，舌嘗味，身覺觸，意知法。見聞覺知的對象，叫做「塵」，我們所以能認識境界，是依六根的取境而後能認識，所以就依能取的六根，把認識的境界，分為色等六塵。
戊二 破
己一 廣觀眼根不成
庚一 觀見不成
是眼則不能
自見其己體
若不能自見
云何見餘物
火喻則不能
成於眼見法
去未去去時
已總答是事
見若未見時
則不名為見
而言見能見
是事則不然
初觀眼根不成其為能見。關於見色，有部說見是眼根的作用；犢子部說我能見；大眾部說眼根不能見，眼識才能見，不過要利用眼根才能見。這裡破眼根能見，是針對有部的。有部說眼根是色法，是一種不可見而有對礙的色法，不是指外面可見的扶根塵，是指分布在瞳人裡面的微細清淨色，叫淨色根。瞎子不能見，就因淨色根壞了。據性空者看來，這自性眼根的見色，大成問題。他們承認眼根實有而能見的，這種見性，是眼根特有的作用。眼根既不因他（色識等）而自體成就能見性，那麼，在沒有見色生識的時候，眼根的能見性已成就，應該有所見。這時，既不見色而有能見性，那就應該能見到自己，否則，怎麼能知道他是能見性呢？但事實上，他從來只見到外境，「不能自見其己體」的。眼根不能離色境等而有見的作用，這見的作用，顯然是眾緣和合而存在的，不能自己見自己，怎麼說眼根是能見的自性呢？「若不能自」己「見」自己，就證明了見色不是眼根自性成就的作用，那怎麼還說他能「見」其「餘」的事「物」呢？
外人說：你不能這樣說，我舉個「火」燒的譬「喻」吧。火自己不能燒自己，卻能燒柴等他物。眼根也是這樣，自己雖不能見到自己，卻能見色境，所以眼根名為能見。這譬喻，其實「不能成」立「眼」是能「見法」，因為火喻的自不燒而能燒他，我是不共許的。本來，這問題在上面已「去、未去、去時」的三去無去中，「已」經「總答」的了！可惜你自己不覺得。請問：火是怎樣的燒呢？已燒是不能燒，未燒也不能燒，離卻已燒未燒，又沒有正燒的時候可燒。能成的火喻，尚且不能成立，那怎能成立所成的眼見呢？
你一定要執著眼根能見，那就應常見，無論開眼、閉眼，光中、暗中，有境、無境，一切時、一切處，都能見。事實上並不如此，在「見」「未見」色的「時」候，「不名為見」，這就是眾緣和合而有見了。「而」還要說「見能見」，怎麼能合理呢？所以說「是事則不然」（《楞嚴經》中主張眼根的見性常在，開眼見色，閉眼見闇，與中觀的見地不合）。
庚二 觀見可見見者不成
見不能有見
非見亦不見
若已破於見
則為破見者
離見不離見
見者不可得
以無見者故
何有見可見
本頌依青目的解說：上面說能見性的眼根，不成其為能見；這又破非見性的眼根不能見。或者想：因為不能自見，證明他的非見性；這樣，他該是非見性，在色等眾緣和合下，他才能見。這還是不行。說他是「見」性，尚且「不能」成立「有見」色的功能，若轉計「非見」，就與瞎子一樣，或耳朵、鼻子一樣，他如何能見？所以也「不」能「見」。非見者能見，佛法中，本是沒有這種計執的，不過怕他轉計他性能見，所以作這樣的推破。如依安慧釋看來，本頌的意思是：上文說見性的眼根自體不可見，這是說非見的色等他物也不應當見。既見性不能見，非見性也不能見，這就是根境和合也不能見。所以見性的眼根，非見性的色塵（可見物），如有獨立的自性，都是不成見事的。依無畏釋：這見與非見，是總結上文的。在眼見色時，不能自見；不能自見，所以眼不能有決定的見用；在不見外色時，更不成其為見。這也不可見，那也不可見，見既「已破」了，自然也就「破」了「見者」。因為，有了見，所以稱之為見者，見都不可得，那裡還會有見者呢？
破見者，主要是破犢子系各部的，他們主張眼根不能見，要見者我使用眼根才可見。現在破道：你說見者能見，到底怎麼見的？若說「離見」的眼根有見者，那麼沒有眼根的人，也應該能見，而事實上離卻眼見，「見者」就「不可得」。若說「不離見」，要利用眼根才有見者可見，這豈不就是眼根能見，何必要有這多餘的見者？你如果說：單是眼根，沒有見的作用，非要有見者利用眼根才可見。那麼，眼根既沒有見用，見者自體又不能見，都沒有見用，補特伽羅利用了眼根，如瞎子與瞎子相合，也還是不能見的。「見者」既不成立，那還「有」什麼「見」與「可見」？上一頌是從法無而推論到人無，這一頌從人無推論到法無。人法不可得，也就是見者、見與可見都不可得。
庚三 觀見可見所起之果不成
見可見無故 識等四法無 四取等諸緣 云何當得有
從自性見根與可見境的沒有，影響到從根境和合所生起的一切法，都無從建立。《阿含經》說：『內有眼根，外有色法，根境二合生識，識與根境三和合觸，觸緣受，受緣愛。』[A20]這從根境而起的識、觸、受、愛四法，是心理活動的過程，都是要依根境的和合，才得發生。現在既沒有「見」與「可見」的自性，那能依的「識等四法」當然也「無」有了。經上說有六六法門：就是六根，六境，六識，六觸（眼根所生觸，耳根所生觸……意根所生觸），六受（眼觸所生受……意觸所生受），六愛（眼受所生愛……意受所生愛）。這就是說十二緣起中現實生命活動的一系：識是識，境是名色，根是六處，觸就是觸，受就是受，愛就是愛，這可見十二緣起的因果連繫，是以六根為中心的。他是前業感得的有情自體，依著他，又有煩惱業力的活動，招感未來的果報。愛，已到達了煩惱的活動，愛著生命與一切境界，再發展下去，就是取。取有欲取、見取、戒禁取、我語取「四取」。因了愛的染著繫縛，由染著而去追求執著，就是取。因愛取煩惱的衝動，造種種非法的身語惡業；縱然生起善業，也總是在自我的執著下，是有漏的生死業。業是身心活動而保存的功能，所以十二支中叫做有。有緣生，生緣老死，這種「諸緣」的因果相生，因根本（根境）的不成，都不能成立，所以說「云何當得有」？從緣起無自性的見地來看，自性有的十二有支，都不可得。
己二 例觀五根不成
耳鼻舌身意 聲及聞者等 當知如是義 皆同於上說
上說見可見及見者的不可得，是依眼根而說的，這裡再觀其他五根的不可得。「耳鼻舌身意」，是五根，五根的對象，是「聲」香味觸法五塵。我能聞聲，叫「聞者」；能齅香，叫齅者；能嘗味，叫嘗者；能覺觸，叫覺者；能知法，叫知者。這一切的一切，都沒有實在獨立的自性。所以不成的意「義」，「同於上」面破眼根不成中所「說」的。破的方法是一樣的，不過所破的根境不同，所以這裡也就不消多說的了。
觀五陰品第四
五陰，就是色受想行識，奘師譯為五蘊。有人說：奘師是法相宗，所以譯為五蘊；什公是法性宗，所以譯為五陰。其實這是沒有根據的。像什譯的《法華經》，譯為五眾，眾是聚集的意思，與蘊義相合。不過什公順古，所以這仍舊譯做五陰。陰就是蘊，是聚集的意思。如色法，那有見可對的，不可見可對的，不可見不可對的，遠的近的，粗的細的，勝的劣的，內的外的，過去的未來的現在的，這一切色法總合為一類，所以叫做色蘊。其餘的四蘊，也是這樣。這是把世間的一切法，總為五類。《阿含經》說：『觀五陰生滅，觀六處集滅』[A21]，這是約特勝義說，實際上是可以貫通的。六處觀集滅，重在認識的正確不正確。根境相對而有無明觸與他相應，即認識錯誤，就有愛取等，自然要純大苦聚集；若有明觸與他相應，能見緣起的實相，那就受滅愛滅，而純大苦聚滅了。五蘊觀生滅，大都作為苦果去觀察，所以說觀他是生滅無常的，無常故苦，苦故無我我所。所以平常破我，也都是約五蘊說。生滅無常就是苦，無常苦就是不自在，不自在豈不是無我？
經中說五蘊與四識住是有關的。心識的活動，必有所緣的境界。所緣不出二類：一是質礙的外境，像色、聲、香、味、觸，都是。一是內境，就是法處。五蘊中，識是能取能緣的，色受想行是所緣。其中，色是質礙的外色。受是感受，也是感情的；把所感受的，加以構劃聯想等，叫做想，也可說是認識的；由思考而有意志的活動，叫行，也就是意志的；這些，都是反省所知的心態。心識的認識，不是外色，就是心態的受等。這色受想行，都是無常苦無我的，我們不知，所以就生起貪愛的染著，由染著而追取，才有生死的流轉。五蘊的空無自性，《[A22]阿含經》裡有明白的譬喻，如說：『觀色如聚沫，觀受如水泡，觀想如陽焰，觀行如芭蕉，觀識如幻事。』[A23]所以從性空的見地來看，五蘊是性空的，是根本佛教的真義。
丁二 觀五陰
戊一 觀陰性空
己一 觀色陰空
庚一 因果相離破
若離於色因
色則不可得
若當離於色
色因不可得
離色因有色
是色則無因
無因而有法
是事則不然
若離色有因
則是無果因
若言無果因
則無有是處
色法是因緣所生的果色，考察他的因果關係，是不相離的緣起存在。薩婆多部說：色法有二類：一、四大，二、四大所造色。四大是因，所造的色法是果，這雖各有他的自體，但根塵等色法的生起，要四大作為他的所依，所以說四大是能造、是因，因果是同時的。除了表無表色以外，四大、根、塵的生起，都由過去的業力，這業力（是色法）叫做異熟因，感得的色法叫異熟果。如過去有欲界的業，就感到欲界的眼根等，這因果是異時的。現在從因果不相離的見地，破斥他的因果各有自性。青目釋從平常見到的色法——縷、布，說明他的因果不離，意義特別明顯。譬如布，是由一縷縷的紗織成的，布是果色，一縷縷的紗是色因。假使「離」開「色」法的「因」，果「色」是「不可得」的；反過來，「離」了果「色」，「色因」也「不可得」。這因果二者，有他的相互依存性，不能獨立而存在。如說「離色因有色」，這「色」法不就成了「無因」的嗎？如一縷縷的紗，一塊塊的布，布果是決不能離卻縷因的。所以「無因而有法」，這是「不然」的。原來，龍樹的中觀見，凡有必是因緣有，無因緣即等於沒有。但小乘學者，有說虛空無為，擇、非擇滅無為，是無因而實有的；外道也說神我、時間、空間、極微等，是無因而有實體的。中觀者不承認有不待因緣的東西；就是無為法，也是因有為而施設，是緣起的。每一存在的、顯現的，必是相互觀待的；否則，就根本不能成為所認識的對境，也就不能成立他的存在。提婆《百論》的廣破常住，說得非常明白。性空論者的意見，若有一法無因緣而可現起，那就是反緣起的自性見，要根本否認他。離開色因而有色果的不可能，一般人還可以接受；若說離了色果，色因也不可得，這就難得領會。譬如離縷無布，這是對的；離布無縷，那就覺得不然。其實，這也不難理解：縷是布的因，他之所以成為布的因，這是因為他織成布。如把縷放在別的地方，他還是果，是由其他的原因所成的。但眾生不了解相互觀待而構成因果的關係，他見到布是由紗織成的，就聯想起一切紗都是布的因。但就縷的本身說，他不能決定，他或者在其他因緣的和合下，是布的因，或者把他搓成線，搓成繩，做成燈芯。一定說他是布因，這就是只知理有固然，而不知勢無必至了。所以，「若」說「離」了「色」法果，而「有」色法的「因」，這因就成了「無果」的「因」。「無果」的「因」，與無因的果一樣，也是「無有是處」。
庚二 有因無因破
若已有色者
則不用色因
若無有色者
亦不用色因
無因而有色
是事終不然
是故有智者
不應分別色
再從果色的或有或無，批判他沒有因果的關係。色若是實有，這等於說早「已」「有」了這「色」果。果色如早已存在，這自然就「不用」再有「色因」了。因能作成果法，所以要說有因；果已有了，還要因做什麼呢？假使說「無有」實在的果「色」，這在外人就把他看為沒有，既是什麼都沒有，那又那裡說得上「用」什麼「色因」呢？這因為因是果法的因，有果才能說有因，如父親是所生兒子的父親，沒有生兒子，這也不成其為父親了！所以執果法為實有或者實無，都沒有成立色因的可能。
若說「無因而」可以「有色」，這是「終」於「不然」的。無因有果，這過失太大了。所以，「有」理「智」的學「者」，切切「不應分別」一切的「色」法。不分別色，不是說世俗緣起如幻中，眼不見色，耳不聞聲，這才叫不分別。這是說不執有實在的自性色，也不推究這色法是先有的、先無的，因果是一、是異。若執有自性，分別他一異有無，那就是戲論，再也不能正見諸法的實相。這不分別，最容易被人誤會，以為不分別色，就是一切都無分別，不論什麼邪正、善惡，什麼都無所謂，一概不睬他。這如何使得？無分別，是說勝義觀察，自性不可得，通達空性，緣起法相寂滅不顯現，叫做無分別。世俗緣起假名，那是一切宛然而可分別的。所以佛說：世間說有，我亦說有；世間說無，我也說無。隨順世間，分別顯示宣說一切。如果世俗假名都不可分別，這就成為黑漆一團的糊塗見了！
庚三 因果相似不相似破
若果似於因 是事則不然 果若不似因 是事亦不然
這是約因果間的相似不相似，破斥他的實有色法。相似，就是同樣的；不相似，就是不同樣的。假使說色「果」相「似於」色「因」，這「是」「不」對的。如縷是因，布是果；縷是線條，布是平面；布果可以做衣，縷因不可做衣；說他完全相似，這怎麼可以呢？若說色「果」「不」與色「因」相似，同樣的「是」「不」對。如黑的縷因織成的布果，總不會是白的；麻縷的因織不成棉布，不能說他沒有一種類似的關係。所以執布有布的自性，縷有縷的自性，那就相似不可說，不相似也不可說了。這因果的相似不相似，正破有部的同類因果與異熟因果。
己二 觀餘陰空
受陰及想陰 行陰識陰等 其餘一切法 皆同於色陰
五陰中的色陰粗顯，他具有質礙性，常人很容易把他看做實在有。但觀察起來，他的自性尚且不可得，那內心感受等的精神活動，自然更易知道他的如幻如化了。「受」是感情的領受，就是與外境發生接觸的時候，用是否合於自己的態度，精神上生起或苦或樂或不苦不樂的感受；感受有種種，總合叫受陰。「想」是認識的攝取意象，就是對所緣的境界，安立種種的界相，施設種種的名言。「行」是意志的活動，就是推動內心生起種種的善惡心所，進而造作一切善惡的事業。「識陰」，是主觀的心體對於客觀的了別認識的作用。這受等四陰，以及「其餘」的「一切法」，若執有實在的自性，「皆同於」上面破「色陰」所破，這裡不再繁瑣的一一指責了！
戊二 讚歎性空
若人有問者
離空而欲答
是則不成答
俱同於彼疑
若人有難問
離空說其過
是不成難問
俱同於彼疑
五陰的空性，已明白顯示了。現在就從性空的特點，加以讚歎。從理論上研究起來，一切法不空，是不行的，非空不可。比方「有」人向你討論或請「問」諸法的現象或實體，假使你不理解空，「離」卻「空」義去「答」覆他，這絕對「不」能「成」為「答」覆的。因為你所答覆的道理，最後還是「同」他一樣的墮在「疑」惑當中，不能得到問題的解決。或者，「有」人想「難問」其他學派的理論，說他的思想如何錯誤，這也須依據正確的性空觀，顯出他的過失。否則，「離」卻正確的性「空」，宣說他人的「過」謬，這還「是不成」為「難問」的。因為他所批評的，並沒有評到他的根本，結果，也還是「同」他一樣的墮在「疑」惑裡。第一頌是立不成立的似立，第二頌是破不成破的似破。這些在上面立破善巧中，已約略談過。
離開性空，批評別人，答覆別人，都不行；依性空，那就一切都可以了。這似乎過於為性空鼓吹，其實，這是事實，空確有立破的功能。一切法因緣所生，佛法稱之為『二』，就是相待的，可以說他具有矛盾的特性。彼此的對立，固然是矛盾；矛盾而統一，這還是矛盾。矛盾是絕對的，雖是強調，但緣起的存在者，必有矛盾性可說，卻是事實。所以，什麼都可從各方面看的：你從這方面看，是變化無常、流動不息的；他從那方面看，卻是動中常靜，變化中的不變。從這點去觀察，是統一的；從那點上去觀察，卻是種種的。所以統一與種種，變與不變，靜止與運動等爭辯，始終沒有解決。這不同的兩面，宇宙人生，一花一草，小到不能再小，大到不能再大，都具有的。這是世間的奧秘，沒有般若的空慧透進他的底裡，無論怎樣是不能得到圓滿的解決。青目《論釋》說：你用無常破斥他的常，他可以常破斥你的無常，都有道理。雖兩方都說自己的成立，實際上是互相對立了。佛教以無常破常，是說無有常住的常，緣起的非常非斷的相續，不是也沒有。以無我破我，是說沒有像一般所執著的實在我，緣起如幻的假我，還是有的。性空者破斥實有者，原則很簡單，就是用他自己的手，打他自己的嘴，顯出他的矛盾，使他知道自己所執為實在有的一切，不成其為實在。離卻實在的自性見，這才了解如幻的緣起。常斷一異的自性不可得，而無自性的、幻化的一異常斷，卻都可成立。立要這樣的立，破要這樣的破，不空是絕對不行的。批評別人，建立自己，在言說上，尚且要依空，解脫自然更非空不可了！
觀六種品第五
觀世間的苦諦，有蘊、處、界三，觀六種，就是觀六界，種、界是沒有差別的。界的意思有二：一、類性，就是類同的。在事相上，是一類類的法；在理性上，就成為普遍性。所以，法界可解說為一切法的普遍真性。二、種義，就是所依的因性。這就發生了種子的思想，法界也就被解說為三乘聖法的因性。《俱舍》說界為種類、種族，也就是這個意思。現在觀六界，是從事相的類性說的。
界雖有眾多的差別，主要的是六界——地、水、火、風、空、識，這是構成有情的質素。有以識為六種的根本；有以地、水、火、風的物質為根本；也有以為物質要有空才能存在，空更為根本些。性空者說：組成有情的六種，心色固是不即不離的，而與空也是相依不離的。〈觀六種品〉中，雖總破實有自性的六種，但主要的是觀破虛空。如〈觀五陰品〉中觀破色陰，〈觀六情品〉觀破心識的作用。心識與四大的生滅無實，易於理解，唯有虛空，很易於誤認為普遍真實常住不變，所以本品特別以他為所破的對象。
薩婆多部說：虛空是有實在體性的。經部譬喻師說：虛空只是沒有色法的質礙，所以沒有真實的體性。案達羅學派說：虛空是有為法。薩婆多部說虛空有二：一、我們眼見的空空如也的空，是有為法。六種和合為人的空種，是屬於這一類的。這虛空，是色法之一，就是竅隙的空。二、虛空無為，無障礙為性，一切色法的活動，存在或不存在，都在無礙的虛空中。虛空是遍一切的，實有的，真常的。這虛空無為，不礙他，他也不會障礙虛空。空宗說虛空是緣起假名，與經部及案達羅學派的思想有關。
空間，在哲學上是個很重要的問題，諍論也很多。有說空間是外界絕對的存在，不是寸尺的長短可以量的。有說空間是內在的，是認識上的格式。認識本有空間的格式，從空間的格式中，認識一切，一切都現出空間相；所以，空是內心的存在，不是外界存在的。有的說：空間是外在的，但是物質的存在、形態，有物質，就顯有空間相。物質的有變動，空間性也就有變化；是相對而不是絕對的。這可見空間的問題，在世學，在佛法，都有很多的諍論，但主要不外絕對的與相對的、外在的與內在的諍論。空宗不否認對象的虛空，不過不承認他是實有真常；承認他是緣起的幻相，他的存在，與色法有依存的關係。如板壁上的空隙，是由根見身觸而得的認識，空宗是接近經驗論的。虛空依緣起而存在，也就依緣起而離散，所以，有集也有散；緣起的存在，是畢竟性空的。
丁三 觀六種
戊一 明正觀
己一 廣破空種
庚一 非所知性
辛一 非有
壬一 以能責所破
空相未有時
則無虛空法
若先有虛空
即為是無相
是無相之法
一切處無有
一切法的存在，必有他的樣相，有相才可以了解。樣相、法體，這就是能相、所相。佛法說能所，如『量』、『所量』，『知』、『所知』，雖沒有說『能』字，也可知道他是能量、能知，因為量與知，本是動詞而靜詞化的。說相與所相，也就是能相、所相。虛空的法體，是所相；能表顯虛空之所以為虛空的相，叫能相。現在就研究他的所相：假定承認虛空是以無礙性為相，而無礙性的虛空，又是常住實有的，那麼在空相還沒有時，豈不是沒有虛空嗎？所以說：「空相未有時，則無虛空法。」什麼是無礙性？是質礙性（色法）沒有了以後所顯出的；也就是因為沒有色法，或眼見，或身觸，所以知道有虛空。這樣，色法存在的時候，不就是沒有無礙相嗎？心法不是物質，是無礙的，而不能說是無礙性的虛空。單說不是色法，也不能說是無礙性的虛空。虛空與色法有關，必在有色法，而色法又沒有了的時候，才成立。如說死，沒有人，不能叫死；要有人受生後，到生命崩潰時，才叫做死。這樣，怎能說虛空是常住、實有的呢？假定說：不是起先沒有虛空，是「先」前已「有虛空」的存在，不過等色法沒有了才顯現而已，所以沒有上面的過失。這也不然，如果先前已有的話，這虛空法，就應該「無」有無礙「相」。不但「無」有無礙「相」的虛空「法」，凡是無相的，「一切處」都決定「無有」。無相，怎麼知道他是有呢？怎麼可說先有無相的虛空呢？虛空是眼所見，身所觸，在沒有色法而顯出的，離了這樣的認識，根本沒有虛空。
壬二 以所徵能破
於無相法中
相則無所相
有相無相中
相則無所住
離有相無相
餘處亦不住
一般人的認識中，都覺得相與所相，有能所體相的差別，所以起自性實有的差別執。現在再從所相法難破他的能相。所執的虛空所相法，是有相呢？還是無相？假定說虛空的法體是無相法，上面說過，無相法根本不存在，存在的必然有相。那麼，能相是為所相法作相的，現在所相的虛空既然不可得，在不可得的「無相法中」，無礙性的能「相」，不是沒有「所相」法可以為他作相了嗎？如裝穀物的蔴袋，有一袋袋的所相法在那兒，才可以貼上一號二號的或米或麥或豆的能相條子，作為他的標記。如根本沒有所相的穀物蔴袋，那你一號二號的能相封條，不是無可張貼了嗎？所以，所相的法體，不但不能說他是「有相」——本身已有了相，那還要能相做什麼？並且，本來已有了一相，再有一能相的無礙性，也沒有所住處；實有的兩相，是不能並存的。也不能說他是「無相」，無相就等於不存在，不存在的無相法，那能「相」的無礙性也還是「無所住」著的。假定說：所相的法體，不是有相，也不是無相，離有無相，另有個第三者。這也不對！凡有法體的，不是有相，就是無相，所以說「離」開了「有相無相」，更找「不」出一個其「餘」第三者，可為能相的所「住」。
壬三 能所相待破
相法無有故
可相法亦無
可相法無故
相法亦復無
是故今無相
亦無有可相
離相可相已
更亦無有物
有的以為虛空的法體是常時存在的，不過要離去物質才顯出他的無礙相，這等於承認二者的可離性。不知相法與可相法，是相待共存而不能獨立存在的，虛空與無礙性，那裡可以分離！所以要有無礙性的能相，才有虛空的可相法，假使無礙的能「相法無有」，那「可相」的虛空「法」，也就「無」有。反過來說：要有虛空的可相法，才有無礙性的能相，假使「可相」的虛空「法」是「無」，那麼，能「相」的無礙「法」自然「亦復無」有了。這兩者既然是因緣的存在，就都沒有自性，「是故」，現「今無」有「相」法，也「無有可相」法，「離」了這「相可相」法以外，還有什麼東西是虛空呢？所以說：「更亦無有物。」物，是實有自體的東西。虛空是這樣，其他的一切法，也是這樣。因為一切法，不出相與可相的二法，相可相的二法不可得，一切法也就都沒有自體了。
辛二 非無
若使無有有 云何當有無
性空者說：能所相待的緣起虛空，我並不否認他的存在，不過不許實有自性罷了。但一般人，說有就覺得有個實在的；聽說自性非有，就以為什麼都沒有。虛空法體不可得，無礙性的幻相也不可得，這就是破壞緣起的虛空。他們以為虛空是顛倒的妄見，如病眼所見的空花一樣。這是反世俗諦的常識，也就是不了解自性的不可得了。要知道上面所以破有，是破他的自性有，不是破壞緣起幻有。同樣的，這裡破無，也是破實自性無。所以說：「若使無有」實在的自性「有」，那裡「有」實在的自性「無」呢？現實的虛空，有種種的形態，有彼此的差別，吾人可以直接感覺到，怎麼可以說沒有呢？
庚二 非能知性
有無既已無 知有無者誰
青目論師說：有責難說有法不可得、無法也沒有，知道沒有有無的人，應該是有的了。這是不對的，所知的實有、實無都不可能，那裡還有個能知者呢？照這樣解釋，這半頌已超出破虛空的範圍，而從破所知法轉破到能知者的我不可得了。其實，這還是破虛空，意思說：在能知者的意識中，也沒有虛空。因為，假使有有體或無體的虛空作對象，那才能引起能知者的認識，認識這或有或無的虛空；現在「有無」的虛空「既已無」有了，那裡還有「知」這虛空是「有無」的能知者？那裡會離開所知別有內心本具的虛空相？如這裡有《中論》，能知者的認識上才現起《中論》的認識；假使這裡根本沒有這部書，能知者怎麼會生起《中論》的認識？那裡會有內心本具的《中論》相而可以了知呢？
己二 結例餘五
是故知虛空 非有亦非無 非相非可相 餘五同虛空
前三句是結前虛空，後一句是例破五種。地以堅硬為相，水以潤濕為相，火以溫暖為相，風以輕動為相，識以了別為相。這所「餘」的「五」種，如「虛空」一樣的是「非有亦非無」，「非相非可相」，只是緣起假名的存在。
戊二 斥妄見
淺智見諸法 若有若無相 是則不能見 滅見安隱法
諸法的實相，不可以看作有相，也不可以看作無相，但「淺智」淺見的世間有情，或「見」到「諸法」的實「有」自相，或見到諸法的實「無」自「相」。其實，他「是」「不能見」到虛空及一切法的非有非無的緣起法的。不理解緣起法，就不能通達性空；不通達性空，就有自性見的戲論；有了實有的自性見，就不能見到「滅」除妄「見」的「安隱」寂靜的涅槃「法」。『不得第一義，則不得涅槃』，也就是這個意思。所以緣起幻有的虛空，是要承認的，從緣起中通達性空，通達了性空，就可證得安隱寂靜的涅槃了。
觀染染者品第六
六情、五陰、六種的三品，是觀世間；染染者品以下十二品，是觀世間集。世間，指眾生的果報自體；世間集，指世間所從生的因緣，怎樣的因果相生。所以，世間集不但說明因緣，而實是總明因果的關係。世間集，一切是性空的假名，但一般學者誤會釋尊的教義，要建立世間集的實有，所以本論從世間集的一一論題加以理智的檢討。現在先說煩惱的染著，再說有為相的生、住、異、滅的性空。阿毘曇論，在說明蘊、界、處以後，就說心心所法的相生相應，次說不相應行的生、住、滅三相，這如《阿毘曇心論》的〈行品〉，《俱舍論》的〈根品〉。本論〈觀染染者品〉是觀染心相應的不可得，〈三相品〉是觀生、住、滅性空，這次第是阿毘曇所舊有的。
染是煩惱，這本來很多，如貪染、瞋染、癡染等，但主要的是貪，所以四諦的集諦，特別重視愛；十二緣起中，也特別著重愛與取。在生死流轉中，愛可說是生死的動力了。假使只說貪欲、淫欲、五欲，那唯屬於欲界的貪；若說貪、染、著，那就通於三界了。貪與瞋，看來是對敵的，其實，為了愛著自己的生命及世間的境界，被自體與境界二愛所繫縛；假使愛之不得，就生起瞋恨，瞋恨不過是為了要達到愛的目的而引起的反動。所以緣起論中，特重貪欲。論主在上面破斥蘊等自性不可得，固執自性有的學者，不能理解無性的緣起有，以為不可得是什麼都沒有了。他覺得一切空，不能成立生死流轉，所以他要從蘊、界、處的因緣實有中，建立他實自性的蘊等。他覺得：經說『貪欲、瞋恚、愚癡，是世間根本』[A24]，有了這染法，自然有染者；有染染者，自然作業感果，怎麼說蘊等無自性呢？這樣，本品中就要進一步的破染與染者。
龍樹學隨時說到『者』，這是他的特色，是最值得注意的。如前說的去去者，見見者，後面說的作作者，受受者，這裡說的染染者。原來佛法雖說無我，但緣起五蘊和合的統一中，大小學派都承認有我，不過所指不同。犢子系立不即不離五蘊的不可說我；說一切有系立和合的假名我；大眾、分別說系立一心相續的真我。龍樹學的緣起我，是依五蘊而有的，但不同犢子的不可說我，也與一切有者的假名我不同。什麼是染染者？一、染者是能起染的，染是所起的染，這是從能起所起的關係上說。二、染是貪瞋等染法，染者是為染法所染污的；這樣，染為能染，染者為所染，是從能染所染的關係上說。這染與染者，涉及的問題很多。大眾、分別說系說：『心性本淨，客塵煩惱所染污故。』[A25]心性是本淨者，染法怎樣的能染污他？一切有與犢子系，說煩惱與心心所相應，起染污的作用。心心所法為俱時和合的染法所染，而雜染的五取蘊，使不可說或假名我成為染者。成實論師說：第一念是識，第二念是想，第三念是受，都是無記的；第四念的行，或是染污的，能染污假名相續的眾生。這本淨者與雜染，無記者與染心所，假名我與染法，這一切怎樣成立染與染者的關係，都是本品所觀察的對象。這裡總括的敘述一下，不再作個別的解說了。