印顺导师:丙一 观世间
丁一 观六情
戊一 立
眼耳及鼻舌
身意等六情
此眼等六情
行色等六尘
有所得的小乘学者说：你说诸缘不生，也就不来不去，但在我看来，是有生的，有六根就有有情的来去，怎么可说无来去呢？假使真的没有，佛为什么说六根？“眼耳及鼻舌身意”的“六情”，有“行（照了）色等六”境的作用，就是眼见色，耳闻声，鼻齅香，舌尝味，身觉触，意知法。见闻觉知的对象，叫做“尘”，我们所以能认识境界，是依六根的取境而后能认识，所以就依能取的六根，把认识的境界，分为色等六尘。
戊二 破
己一 广观眼根不成
庚一 观见不成
是眼则不能
自见其己体
若不能自见
云何见馀物
火喻则不能
成于眼见法
去未去去时
已总答是事
见若未见时
则不名为见
而言见能见
是事则不然
初观眼根不成其为能见。关于见色，有部说见是眼根的作用；犊子部说我能见；大众部说眼根不能见，眼识才能见，不过要利用眼根才能见。这里破眼根能见，是针对有部的。有部说眼根是色法，是一种不可见而有对碍的色法，不是指外面可见的扶根尘，是指分布在瞳人里面的微细清净色，叫净色根。瞎子不能见，就因净色根坏了。据性空者看来，这自性眼根的见色，大成问题。他们承认眼根实有而能见的，这种见性，是眼根特有的作用。眼根既不因他（色识等）而自体成就能见性，那么，在没有见色生识的时候，眼根的能见性已成就，应该有所见。这时，既不见色而有能见性，那就应该能见到自己，否则，怎么能知道他是能见性呢？但事实上，他从来只见到外境，“不能自见其己体”的。眼根不能离色境等而有见的作用，这见的作用，显然是众缘和合而存在的，不能自己见自己，怎么说眼根是能见的自性呢？“若不能自”己“见”自己，就证明了见色不是眼根自性成就的作用，那怎么还说他能“见”其“馀”的事“物”呢？
外人说：你不能这样说，我举个“火”烧的譬“喻”吧。火自己不能烧自己，却能烧柴等他物。眼根也是这样，自己虽不能见到自己，却能见色境，所以眼根名为能见。这譬喻，其实“不能成”立“眼”是能“见法”，因为火喻的自不烧而能烧他，我是不共许的。本来，这问题在上面已“去、未去、去时”的三去无去中，“已”经“总答”的了！可惜你自己不觉得。请问：火是怎样的烧呢？已烧是不能烧，未烧也不能烧，离却已烧未烧，又没有正烧的时候可烧。能成的火喻，尚且不能成立，那怎能成立所成的眼见呢？
你一定要执著眼根能见，那就应常见，无论开眼、闭眼，光中、暗中，有境、无境，一切时、一切处，都能见。事实上并不如此，在“见”“未见”色的“时”候，“不名为见”，这就是众缘和合而有见了。“而”还要说“见能见”，怎么能合理呢？所以说“是事则不然”（《楞严经》中主张眼根的见性常在，开眼见色，闭眼见暗，与中观的见地不合）。
庚二 观见可见见者不成
见不能有见
非见亦不见
若已破于见
则为破见者
离见不离见
见者不可得
以无见者故
何有见可见
本颂依青目的解说：上面说能见性的眼根，不成其为能见；这又破非见性的眼根不能见。或者想：因为不能自见，证明他的非见性；这样，他该是非见性，在色等众缘和合下，他才能见。这还是不行。说他是“见”性，尚且“不能”成立“有见”色的功能，若转计“非见”，就与瞎子一样，或耳朵、鼻子一样，他如何能见？所以也“不”能“见”。非见者能见，佛法中，本是没有这种计执的，不过怕他转计他性能见，所以作这样的推破。如依安慧释看来，本颂的意思是：上文说见性的眼根自体不可见，这是说非见的色等他物也不应当见。既见性不能见，非见性也不能见，这就是根境和合也不能见。所以见性的眼根，非见性的色尘（可见物），如有独立的自性，都是不成见事的。依无畏释：这见与非见，是总结上文的。在眼见色时，不能自见；不能自见，所以眼不能有决定的见用；在不见外色时，更不成其为见。这也不可见，那也不可见，见既“已破”了，自然也就“破”了“见者”。因为，有了见，所以称之为见者，见都不可得，那里还会有见者呢？
破见者，主要是破犊子系各部的，他们主张眼根不能见，要见者我使用眼根才可见。现在破道：你说见者能见，到底怎么见的？若说“离见”的眼根有见者，那么没有眼根的人，也应该能见，而事实上离却眼见，“见者”就“不可得”。若说“不离见”，要利用眼根才有见者可见，这岂不就是眼根能见，何必要有这多馀的见者？你如果说：单是眼根，没有见的作用，非要有见者利用眼根才可见。那么，眼根既没有见用，见者自体又不能见，都没有见用，补特伽罗利用了眼根，如瞎子与瞎子相合，也还是不能见的。“见者”既不成立，那还“有”什么“见”与“可见”？上一颂是从法无而推论到人无，这一颂从人无推论到法无。人法不可得，也就是见者、见与可见都不可得。
庚三 观见可见所起之果不成
见可见无故 识等四法无 四取等诸缘 云何当得有
从自性见根与可见境的没有，影响到从根境和合所生起的一切法，都无从建立。《阿含经》说：‘内有眼根，外有色法，根境二合生识，识与根境三和合触，触缘受，受缘爱。’[A20]这从根境而起的识、触、受、爱四法，是心理活动的过程，都是要依根境的和合，才得发生。现在既没有“见”与“可见”的自性，那能依的“识等四法”当然也“无”有了。经上说有六六法门：就是六根，六境，六识，六触（眼根所生触，耳根所生触……意根所生触），六受（眼触所生受……意触所生受），六爱（眼受所生爱……意受所生爱）。这就是说十二缘起中现实生命活动的一系：识是识，境是名色，根是六处，触就是触，受就是受，爱就是爱，这可见十二缘起的因果连系，是以六根为中心的。他是前业感得的有情自体，依著他，又有烦恼业力的活动，招感未来的果报。爱，已到达了烦恼的活动，爱著生命与一切境界，再发展下去，就是取。取有欲取、见取、戒禁取、我语取“四取”。因了爱的染著系缚，由染著而去追求执著，就是取。因爱取烦恼的冲动，造种种非法的身语恶业；纵然生起善业，也总是在自我的执著下，是有漏的生死业。业是身心活动而保存的功能，所以十二支中叫做有。有缘生，生缘老死，这种“诸缘”的因果相生，因根本（根境）的不成，都不能成立，所以说“云何当得有”？从缘起无自性的见地来看，自性有的十二有支，都不可得。
己二 例观五根不成
耳鼻舌身意 声及闻者等 当知如是义 皆同于上说
上说见可见及见者的不可得，是依眼根而说的，这里再观其他五根的不可得。“耳鼻舌身意”，是五根，五根的对象，是“声”香味触法五尘。我能闻声，叫“闻者”；能齅香，叫齅者；能尝味，叫尝者；能觉触，叫觉者；能知法，叫知者。这一切的一切，都没有实在独立的自性。所以不成的意“义”，“同于上”面破眼根不成中所“说”的。破的方法是一样的，不过所破的根境不同，所以这里也就不消多说的了。
观五阴品第四
五阴，就是色受想行识，奘师译为五蕴。有人说：奘师是法相宗，所以译为五蕴；什公是法性宗，所以译为五阴。其实这是没有根据的。像什译的《法华经》，译为五众，众是聚集的意思，与蕴义相合。不过什公顺古，所以这仍旧译做五阴。阴就是蕴，是聚集的意思。如色法，那有见可对的，不可见可对的，不可见不可对的，远的近的，粗的细的，胜的劣的，内的外的，过去的未来的现在的，这一切色法总合为一类，所以叫做色蕴。其馀的四蕴，也是这样。这是把世间的一切法，总为五类。《阿含经》说：‘观五阴生灭，观六处集灭’[A21]，这是约特胜义说，实际上是可以贯通的。六处观集灭，重在认识的正确不正确。根境相对而有无明触与他相应，即认识错误，就有爱取等，自然要纯大苦聚集；若有明触与他相应，能见缘起的实相，那就受灭爱灭，而纯大苦聚灭了。五蕴观生灭，大都作为苦果去观察，所以说观他是生灭无常的，无常故苦，苦故无我我所。所以平常破我，也都是约五蕴说。生灭无常就是苦，无常苦就是不自在，不自在岂不是无我？
经中说五蕴与四识住是有关的。心识的活动，必有所缘的境界。所缘不出二类：一是质碍的外境，像色、声、香、味、触，都是。一是内境，就是法处。五蕴中，识是能取能缘的，色受想行是所缘。其中，色是质碍的外色。受是感受，也是感情的；把所感受的，加以构划联想等，叫做想，也可说是认识的；由思考而有意志的活动，叫行，也就是意志的；这些，都是反省所知的心态。心识的认识，不是外色，就是心态的受等。这色受想行，都是无常苦无我的，我们不知，所以就生起贪爱的染著，由染著而追取，才有生死的流转。五蕴的空无自性，《[A22]阿含经》里有明白的譬喻，如说：‘观色如聚沫，观受如水泡，观想如阳焰，观行如芭蕉，观识如幻事。’[A23]所以从性空的见地来看，五蕴是性空的，是根本佛教的真义。
丁二 观五阴
戊一 观阴性空
己一 观色阴空
庚一 因果相离破
若离于色因
色则不可得
若当离于色
色因不可得
离色因有色
是色则无因
无因而有法
是事则不然
若离色有因
则是无果因
若言无果因
则无有是处
色法是因缘所生的果色，考察他的因果关系，是不相离的缘起存在。萨婆多部说：色法有二类：一、四大，二、四大所造色。四大是因，所造的色法是果，这虽各有他的自体，但根尘等色法的生起，要四大作为他的所依，所以说四大是能造、是因，因果是同时的。除了表无表色以外，四大、根、尘的生起，都由过去的业力，这业力（是色法）叫做异熟因，感得的色法叫异熟果。如过去有欲界的业，就感到欲界的眼根等，这因果是异时的。现在从因果不相离的见地，破斥他的因果各有自性。青目释从平常见到的色法——缕、布，说明他的因果不离，意义特别明显。譬如布，是由一缕缕的纱织成的，布是果色，一缕缕的纱是色因。假使“离”开“色”法的“因”，果“色”是“不可得”的；反过来，“离”了果“色”，“色因”也“不可得”。这因果二者，有他的相互依存性，不能独立而存在。如说“离色因有色”，这“色”法不就成了“无因”的吗？如一缕缕的纱，一块块的布，布果是决不能离却缕因的。所以“无因而有法”，这是“不然”的。原来，龙树的中观见，凡有必是因缘有，无因缘即等于没有。但小乘学者，有说虚空无为，择、非择灭无为，是无因而实有的；外道也说神我、时间、空间、极微等，是无因而有实体的。中观者不承认有不待因缘的东西；就是无为法，也是因有为而施设，是缘起的。每一存在的、显现的，必是相互观待的；否则，就根本不能成为所认识的对境，也就不能成立他的存在。提婆《百论》的广破常住，说得非常明白。性空论者的意见，若有一法无因缘而可现起，那就是反缘起的自性见，要根本否认他。离开色因而有色果的不可能，一般人还可以接受；若说离了色果，色因也不可得，这就难得领会。譬如离缕无布，这是对的；离布无缕，那就觉得不然。其实，这也不难理解：缕是布的因，他之所以成为布的因，这是因为他织成布。如把缕放在别的地方，他还是果，是由其他的原因所成的。但众生不了解相互观待而构成因果的关系，他见到布是由纱织成的，就联想起一切纱都是布的因。但就缕的本身说，他不能决定，他或者在其他因缘的和合下，是布的因，或者把他搓成线，搓成绳，做成灯芯。一定说他是布因，这就是只知理有固然，而不知势无必至了。所以，“若”说“离”了“色”法果，而“有”色法的“因”，这因就成了“无果”的“因”。“无果”的“因”，与无因的果一样，也是“无有是处”。
庚二 有因无因破
若已有色者
则不用色因
若无有色者
亦不用色因
无因而有色
是事终不然
是故有智者
不应分别色
再从果色的或有或无，批判他没有因果的关系。色若是实有，这等于说早“已”“有”了这“色”果。果色如早已存在，这自然就“不用”再有“色因”了。因能作成果法，所以要说有因；果已有了，还要因做什么呢？假使说“无有”实在的果“色”，这在外人就把他看为没有，既是什么都没有，那又那里说得上“用”什么“色因”呢？这因为因是果法的因，有果才能说有因，如父亲是所生儿子的父亲，没有生儿子，这也不成其为父亲了！所以执果法为实有或者实无，都没有成立色因的可能。
若说“无因而”可以“有色”，这是“终”于“不然”的。无因有果，这过失太大了。所以，“有”理“智”的学“者”，切切“不应分别”一切的“色”法。不分别色，不是说世俗缘起如幻中，眼不见色，耳不闻声，这才叫不分别。这是说不执有实在的自性色，也不推究这色法是先有的、先无的，因果是一、是异。若执有自性，分别他一异有无，那就是戏论，再也不能正见诸法的实相。这不分别，最容易被人误会，以为不分别色，就是一切都无分别，不论什么邪正、善恶，什么都无所谓，一概不睬他。这如何使得？无分别，是说胜义观察，自性不可得，通达空性，缘起法相寂灭不显现，叫做无分别。世俗缘起假名，那是一切宛然而可分别的。所以佛说：世间说有，我亦说有；世间说无，我也说无。随顺世间，分别显示宣说一切。如果世俗假名都不可分别，这就成为黑漆一团的糊涂见了！
庚三 因果相似不相似破
若果似于因 是事则不然 果若不似因 是事亦不然
这是约因果间的相似不相似，破斥他的实有色法。相似，就是同样的；不相似，就是不同样的。假使说色“果”相“似于”色“因”，这“是”“不”对的。如缕是因，布是果；缕是线条，布是平面；布果可以做衣，缕因不可做衣；说他完全相似，这怎么可以呢？若说色“果”“不”与色“因”相似，同样的“是”“不”对。如黑的缕因织成的布果，总不会是白的；麻缕的因织不成棉布，不能说他没有一种类似的关系。所以执布有布的自性，缕有缕的自性，那就相似不可说，不相似也不可说了。这因果的相似不相似，正破有部的同类因果与异熟因果。
己二 观馀阴空
受阴及想阴 行阴识阴等 其馀一切法 皆同于色阴
五阴中的色阴粗显，他具有质碍性，常人很容易把他看做实在有。但观察起来，他的自性尚且不可得，那内心感受等的精神活动，自然更易知道他的如幻如化了。“受”是感情的领受，就是与外境发生接触的时候，用是否合于自己的态度，精神上生起或苦或乐或不苦不乐的感受；感受有种种，总合叫受阴。“想”是认识的摄取意象，就是对所缘的境界，安立种种的界相，施设种种的名言。“行”是意志的活动，就是推动内心生起种种的善恶心所，进而造作一切善恶的事业。“识阴”，是主观的心体对于客观的了别认识的作用。这受等四阴，以及“其馀”的“一切法”，若执有实在的自性，“皆同于”上面破“色阴”所破，这里不再繁琐的一一指责了！
戊二 赞叹性空
若人有问者
离空而欲答
是则不成答
俱同于彼疑
若人有难问
离空说其过
是不成难问
俱同于彼疑
五阴的空性，已明白显示了。现在就从性空的特点，加以赞叹。从理论上研究起来，一切法不空，是不行的，非空不可。比方“有”人向你讨论或请“问”诸法的现象或实体，假使你不理解空，“离”却“空”义去“答”覆他，这绝对“不”能“成”为“答”覆的。因为你所答复的道理，最后还是“同”他一样的堕在“疑”惑当中，不能得到问题的解决。或者，“有”人想“难问”其他学派的理论，说他的思想如何错误，这也须依据正确的性空观，显出他的过失。否则，“离”却正确的性“空”，宣说他人的“过”谬，这还“是不成”为“难问”的。因为他所批评的，并没有评到他的根本，结果，也还是“同”他一样的堕在“疑”惑里。第一颂是立不成立的似立，第二颂是破不成破的似破。这些在上面立破善巧中，已约略谈过。
离开性空，批评别人，答复别人，都不行；依性空，那就一切都可以了。这似乎过于为性空鼓吹，其实，这是事实，空确有立破的功能。一切法因缘所生，佛法称之为‘二’，就是相待的，可以说他具有矛盾的特性。彼此的对立，固然是矛盾；矛盾而统一，这还是矛盾。矛盾是绝对的，虽是强调，但缘起的存在者，必有矛盾性可说，却是事实。所以，什么都可从各方面看的：你从这方面看，是变化无常、流动不息的；他从那方面看，却是动中常静，变化中的不变。从这点去观察，是统一的；从那点上去观察，却是种种的。所以统一与种种，变与不变，静止与运动等争辩，始终没有解决。这不同的两面，宇宙人生，一花一草，小到不能再小，大到不能再大，都具有的。这是世间的奥秘，没有般若的空慧透进他的底里，无论怎样是不能得到圆满的解决。青目《论释》说：你用无常破斥他的常，他可以常破斥你的无常，都有道理。虽两方都说自己的成立，实际上是互相对立了。佛教以无常破常，是说无有常住的常，缘起的非常非断的相续，不是也没有。以无我破我，是说没有像一般所执著的实在我，缘起如幻的假我，还是有的。性空者破斥实有者，原则很简单，就是用他自己的手，打他自己的嘴，显出他的矛盾，使他知道自己所执为实在有的一切，不成其为实在。离却实在的自性见，这才了解如幻的缘起。常断一异的自性不可得，而无自性的、幻化的一异常断，却都可成立。立要这样的立，破要这样的破，不空是绝对不行的。批评别人，建立自己，在言说上，尚且要依空，解脱自然更非空不可了！
观六种品第五
观世间的苦谛，有蕴、处、界三，观六种，就是观六界，种、界是没有差别的。界的意思有二：一、类性，就是类同的。在事相上，是一类类的法；在理性上，就成为普遍性。所以，法界可解说为一切法的普遍真性。二、种义，就是所依的因性。这就发生了种子的思想，法界也就被解说为三乘圣法的因性。《俱舍》说界为种类、种族，也就是这个意思。现在观六界，是从事相的类性说的。
界虽有众多的差别，主要的是六界——地、水、火、风、空、识，这是构成有情的质素。有以识为六种的根本；有以地、水、火、风的物质为根本；也有以为物质要有空才能存在，空更为根本些。性空者说：组成有情的六种，心色固是不即不离的，而与空也是相依不离的。〈观六种品〉中，虽总破实有自性的六种，但主要的是观破虚空。如〈观五阴品〉中观破色阴，〈观六情品〉观破心识的作用。心识与四大的生灭无实，易于理解，唯有虚空，很易于误认为普遍真实常住不变，所以本品特别以他为所破的对象。
萨婆多部说：虚空是有实在体性的。经部譬喻师说：虚空只是没有色法的质碍，所以没有真实的体性。案达罗学派说：虚空是有为法。萨婆多部说虚空有二：一、我们眼见的空空如也的空，是有为法。六种和合为人的空种，是属于这一类的。这虚空，是色法之一，就是窍隙的空。二、虚空无为，无障碍为性，一切色法的活动，存在或不存在，都在无碍的虚空中。虚空是遍一切的，实有的，真常的。这虚空无为，不碍他，他也不会障碍虚空。空宗说虚空是缘起假名，与经部及案达罗学派的思想有关。
空间，在哲学上是个很重要的问题，诤论也很多。有说空间是外界绝对的存在，不是寸尺的长短可以量的。有说空间是内在的，是认识上的格式。认识本有空间的格式，从空间的格式中，认识一切，一切都现出空间相；所以，空是内心的存在，不是外界存在的。有的说：空间是外在的，但是物质的存在、形态，有物质，就显有空间相。物质的有变动，空间性也就有变化；是相对而不是绝对的。这可见空间的问题，在世学，在佛法，都有很多的诤论，但主要不外绝对的与相对的、外在的与内在的诤论。空宗不否认对象的虚空，不过不承认他是实有真常；承认他是缘起的幻相，他的存在，与色法有依存的关系。如板壁上的空隙，是由根见身触而得的认识，空宗是接近经验论的。虚空依缘起而存在，也就依缘起而离散，所以，有集也有散；缘起的存在，是毕竟性空的。
丁三 观六种
戊一 明正观
己一 广破空种
庚一 非所知性
辛一 非有
壬一 以能责所破
空相未有时
则无虚空法
若先有虚空
即为是无相
是无相之法
一切处无有
一切法的存在，必有他的样相，有相才可以了解。样相、法体，这就是能相、所相。佛法说能所，如‘量’、‘所量’，‘知’、‘所知’，虽没有说‘能’字，也可知道他是能量、能知，因为量与知，本是动词而静词化的。说相与所相，也就是能相、所相。虚空的法体，是所相；能表显虚空之所以为虚空的相，叫能相。现在就研究他的所相：假定承认虚空是以无碍性为相，而无碍性的虚空，又是常住实有的，那么在空相还没有时，岂不是没有虚空吗？所以说：“空相未有时，则无虚空法。”什么是无碍性？是质碍性（色法）没有了以后所显出的；也就是因为没有色法，或眼见，或身触，所以知道有虚空。这样，色法存在的时候，不就是没有无碍相吗？心法不是物质，是无碍的，而不能说是无碍性的虚空。单说不是色法，也不能说是无碍性的虚空。虚空与色法有关，必在有色法，而色法又没有了的时候，才成立。如说死，没有人，不能叫死；要有人受生后，到生命崩溃时，才叫做死。这样，怎能说虚空是常住、实有的呢？假定说：不是起先没有虚空，是“先”前已“有虚空”的存在，不过等色法没有了才显现而已，所以没有上面的过失。这也不然，如果先前已有的话，这虚空法，就应该“无”有无碍“相”。不但“无”有无碍“相”的虚空“法”，凡是无相的，“一切处”都决定“无有”。无相，怎么知道他是有呢？怎么可说先有无相的虚空呢？虚空是眼所见，身所触，在没有色法而显出的，离了这样的认识，根本没有虚空。
壬二 以所征能破
于无相法中
相则无所相
有相无相中
相则无所住
离有相无相
馀处亦不住
一般人的认识中，都觉得相与所相，有能所体相的差别，所以起自性实有的差别执。现在再从所相法难破他的能相。所执的虚空所相法，是有相呢？还是无相？假定说虚空的法体是无相法，上面说过，无相法根本不存在，存在的必然有相。那么，能相是为所相法作相的，现在所相的虚空既然不可得，在不可得的“无相法中”，无碍性的能“相”，不是没有“所相”法可以为他作相了吗？如装谷物的蔴袋，有一袋袋的所相法在那儿，才可以贴上一号二号的或米或麦或豆的能相条子，作为他的标记。如根本没有所相的谷物蔴袋，那你一号二号的能相封条，不是无可张贴了吗？所以，所相的法体，不但不能说他是“有相”——本身已有了相，那还要能相做什么？并且，本来已有了一相，再有一能相的无碍性，也没有所住处；实有的两相，是不能并存的。也不能说他是“无相”，无相就等于不存在，不存在的无相法，那能“相”的无碍性也还是“无所住”著的。假定说：所相的法体，不是有相，也不是无相，离有无相，另有个第三者。这也不对！凡有法体的，不是有相，就是无相，所以说“离”开了“有相无相”，更找“不”出一个其“馀”第三者，可为能相的所“住”。
壬三 能所相待破
相法无有故
可相法亦无
可相法无故
相法亦复无
是故今无相
亦无有可相
离相可相已
更亦无有物
有的以为虚空的法体是常时存在的，不过要离去物质才显出他的无碍相，这等于承认二者的可离性。不知相法与可相法，是相待共存而不能独立存在的，虚空与无碍性，那里可以分离！所以要有无碍性的能相，才有虚空的可相法，假使无碍的能“相法无有”，那“可相”的虚空“法”，也就“无”有。反过来说：要有虚空的可相法，才有无碍性的能相，假使“可相”的虚空“法”是“无”，那么，能“相”的无碍“法”自然“亦复无”有了。这两者既然是因缘的存在，就都没有自性，“是故”，现“今无”有“相”法，也“无有可相”法，“离”了这“相可相”法以外，还有什么东西是虚空呢？所以说：“更亦无有物。”物，是实有自体的东西。虚空是这样，其他的一切法，也是这样。因为一切法，不出相与可相的二法，相可相的二法不可得，一切法也就都没有自体了。
辛二 非无
若使无有有 云何当有无
性空者说：能所相待的缘起虚空，我并不否认他的存在，不过不许实有自性罢了。但一般人，说有就觉得有个实在的；听说自性非有，就以为什么都没有。虚空法体不可得，无碍性的幻相也不可得，这就是破坏缘起的虚空。他们以为虚空是颠倒的妄见，如病眼所见的空花一样。这是反世俗谛的常识，也就是不了解自性的不可得了。要知道上面所以破有，是破他的自性有，不是破坏缘起幻有。同样的，这里破无，也是破实自性无。所以说：“若使无有”实在的自性“有”，那里“有”实在的自性“无”呢？现实的虚空，有种种的形态，有彼此的差别，吾人可以直接感觉到，怎么可以说没有呢？
庚二 非能知性
有无既已无 知有无者谁
青目论师说：有责难说有法不可得、无法也没有，知道没有有无的人，应该是有的了。这是不对的，所知的实有、实无都不可能，那里还有个能知者呢？照这样解释，这半颂已超出破虚空的范围，而从破所知法转破到能知者的我不可得了。其实，这还是破虚空，意思说：在能知者的意识中，也没有虚空。因为，假使有有体或无体的虚空作对象，那才能引起能知者的认识，认识这或有或无的虚空；现在“有无”的虚空“既已无”有了，那里还有“知”这虚空是“有无”的能知者？那里会离开所知别有内心本具的虚空相？如这里有《中论》，能知者的认识上才现起《中论》的认识；假使这里根本没有这部书，能知者怎么会生起《中论》的认识？那里会有内心本具的《中论》相而可以了知呢？
己二 结例馀五
是故知虚空 非有亦非无 非相非可相 馀五同虚空
前三句是结前虚空，后一句是例破五种。地以坚硬为相，水以润湿为相，火以温暖为相，风以轻动为相，识以了别为相。这所“馀”的“五”种，如“虚空”一样的是“非有亦非无”，“非相非可相”，只是缘起假名的存在。
戊二 斥妄见
浅智见诸法 若有若无相 是则不能见 灭见安隐法
诸法的实相，不可以看作有相，也不可以看作无相，但“浅智”浅见的世间有情，或“见”到“诸法”的实“有”自相，或见到诸法的实“无”自“相”。其实，他“是”“不能见”到虚空及一切法的非有非无的缘起法的。不理解缘起法，就不能通达性空；不通达性空，就有自性见的戏论；有了实有的自性见，就不能见到“灭”除妄“见”的“安隐”寂静的涅槃“法”。‘不得第一义，则不得涅槃’，也就是这个意思。所以缘起幻有的虚空，是要承认的，从缘起中通达性空，通达了性空，就可证得安隐寂静的涅槃了。
观染染者品第六
六情、五阴、六种的三品，是观世间；染染者品以下十二品，是观世间集。世间，指众生的果报自体；世间集，指世间所从生的因缘，怎样的因果相生。所以，世间集不但说明因缘，而实是总明因果的关系。世间集，一切是性空的假名，但一般学者误会释尊的教义，要建立世间集的实有，所以本论从世间集的一一论题加以理智的检讨。现在先说烦恼的染著，再说有为相的生、住、异、灭的性空。阿毘昙论，在说明蕴、界、处以后，就说心心所法的相生相应，次说不相应行的生、住、灭三相，这如《阿毘昙心论》的〈行品〉，《俱舍论》的〈根品〉。本论〈观染染者品〉是观染心相应的不可得，〈三相品〉是观生、住、灭性空，这次第是阿毘昙所旧有的。
染是烦恼，这本来很多，如贪染、瞋染、痴染等，但主要的是贪，所以四谛的集谛，特别重视爱；十二缘起中，也特别著重爱与取。在生死流转中，爱可说是生死的动力了。假使只说贪欲、淫欲、五欲，那唯属于欲界的贪；若说贪、染、著，那就通于三界了。贪与瞋，看来是对敌的，其实，为了爱著自己的生命及世间的境界，被自体与境界二爱所系缚；假使爱之不得，就生起瞋恨，瞋恨不过是为了要达到爱的目的而引起的反动。所以缘起论中，特重贪欲。论主在上面破斥蕴等自性不可得，固执自性有的学者，不能理解无性的缘起有，以为不可得是什么都没有了。他觉得一切空，不能成立生死流转，所以他要从蕴、界、处的因缘实有中，建立他实自性的蕴等。他觉得：经说‘贪欲、瞋恚、愚痴，是世间根本’[A24]，有了这染法，自然有染者；有染染者，自然作业感果，怎么说蕴等无自性呢？这样，本品中就要进一步的破染与染者。
龙树学随时说到‘者’，这是他的特色，是最值得注意的。如前说的去去者，见见者，后面说的作作者，受受者，这里说的染染者。原来佛法虽说无我，但缘起五蕴和合的统一中，大小学派都承认有我，不过所指不同。犊子系立不即不离五蕴的不可说我；说一切有系立和合的假名我；大众、分别说系立一心相续的真我。龙树学的缘起我，是依五蕴而有的，但不同犊子的不可说我，也与一切有者的假名我不同。什么是染染者？一、染者是能起染的，染是所起的染，这是从能起所起的关系上说。二、染是贪瞋等染法，染者是为染法所染污的；这样，染为能染，染者为所染，是从能染所染的关系上说。这染与染者，涉及的问题很多。大众、分别说系说：‘心性本净，客尘烦恼所染污故。’[A25]心性是本净者，染法怎样的能染污他？一切有与犊子系，说烦恼与心心所相应，起染污的作用。心心所法为俱时和合的染法所染，而杂染的五取蕴，使不可说或假名我成为染者。成实论师说：第一念是识，第二念是想，第三念是受，都是无记的；第四念的行，或是染污的，能染污假名相续的众生。这本净者与杂染，无记者与染心所，假名我与染法，这一切怎样成立染与染者的关系，都是本品所观察的对象。这里总括的叙述一下，不再作个别的解说了。