印顺导师:乙一 總觀

原文：https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/Y0005_002

【觀因緣品第一】(续)

丙一　观集无生

丁一　观四门不生

诸法不自生

亦不从他生

不共不无因

是故知无生

如诸法自性

不在于缘中

以无自性故

他性亦复无

此二颂，明四门不生，这在本论中，与标宗的八不颂，同是脍炙人口的。凡是以为一切法是自性有的，那就必是生起的；所以观察它是怎样生的。如生起不成，就足以证明非自性有的空义。讲到生，不出有因生、无因生两类；有因中又不出从自生、从他生、从共生三种，合起来就是四门。既是自性有，那从自体生吗？不，就转为别体的他生，这二者是一正一反；共是自他和合生，就是合（正），又不能生，那就达到非自他共的无因（反）。这已达到了思想的尽头，再说，也不过是层楼叠架的重复。凡是主张自性有的，就可以此四门观察，不能离此四门又说有自性的生。四门中求生不得，就知一切自性有的不生了。所以这是能遍破一切的。像印度外道讲生，虽有很多流派，不出这四种：数论主张因果是一的，这是自生；胜论主张因果是异的，是他生；尼干子主张因果亦一亦异的，是共生；自然外道主张诸法自然有的，是无因生。如果佛法中有执为自性有的，也不出这四门。

“诸法”的法字，或者译作物体，梵语中是说实在性的东西，就是自性有的东西。自性有的诸法，“不”会是“自生”的。自生，是说自体能生起的。假定是自体生的，那在没有生起以前，已经生起之后，是没有差别的，依本有自性而生起，这才合乎自生的定义。但是，不论在何时、何处，什么也不会这样生的。为什么呢？自生，本身就是矛盾不通。凡是生起，必有能生与所生，既含有能所的差别，怎么能说自体生呢？可以说自即不生，生即不自。

同时，凡是生起，必然与未生有一种差别；未有而有，未成就而成就。现在说自体如此生，生个什么东西呢？可说是一点意义都没有。并且自体如此生，就不须其他条件，那么，前念既如此生，后念也应如此生，生生不已，成为无穷生。若说要有其他的条件，所以前念自生而后念不生，那就失却自生的意义了！所以没有一法是自生的；自生只是从自性见所起的妄执罢了！

有人以为既不是自生，应该是他生，他是别体的另一法。其实，既没有从自体生，也就“不从他生”，要知他生是同样的矛盾不通。可说他即不生，生即不他。凡是此法由彼生的，彼此就有密切的关联，决不能看为截然无关的别体。别体的他能生，这是绝对不能的。譬如火从木生，火木不是能截然各别的，不然，水呀、铁呀，这一切法，岂不也是别体的他？他木能生火，他水、他铁等也应生火了。同是别体的他，为什么有生不生的差别呢？假如说：他生的他，是有关系而亲近的他；那无关而疏远的他，不可为比例。这也不然，既有亲疏的差别，为什么说同是别体的他呢？不能生的是他，能生的就不应是他了。所以执著自性有的，说另一别体的他能生这实有法，是不合理的。一般人执自生的少，主张他生的多，我们必须破斥这他生的妄计！有人以为单自不生，独他也不生，自他相共当然是可生的了。他们的见解，就是果体已经成就了的，或是果体的理，或是果体的功能，再加以其他的条件的引发，自他和合就能生诸法。“不共”生，在青目释中是不广破的，因为共生不出自他，自体不能生，他体不能生，自他和合怎能生呢？如一个瞎子不能见，许多瞎子合起来，还不是同样的不能见吗？所以说共生是犯有自生、他生的双重过失。

有一类外道，对世间一切的存在与生起，不知其所以然，看不出[A10]它的因缘，于是便以为一切的一切，都是自然如此的，执著是无因生的。果法从无因而生，这在名言上又是自相矛盾的，有因才有果，无因怎会有果呢？现见世间有情的事情，要有人功才成就，若完全是无因的，人生的一切作业，岂不都是毫无意义？贫穷的自然贫穷，富贵的自然富贵，这么一来，世间的一切，完全被破坏了。同时，如果是无因而有果，此地起火，别地为什么不起呢？同样是无因的，为什么有生有不生？别地既不起火，可见这里的火，是自有他的原因，只是你不能发觉罢了！所以说“不无因”生。主张自性有的，都可用这四门观察[A11]它的怎样生起。一一门中观察不到，就可知自性生不可得，所以说“是故知无生”。

反过来问中观学者，诸法究竟有没有生呢？有生，是自生呢？他生呢？共生呢？还是无因生？敌者还不是可以用同样的方法来破斥你。中观者说：一切法是缘生，缘生是不属前四生的，所以就免除了种种的过失。古代三论宗，从一切法无自性的观念出发，说一切法唯是假名，不从自他等生。如长短相待，他的初章中假说：‘无长可长，无短可短。无长可长，由短故长；无短可短，由长故短。由短故长，长不自长；由长故短，短不自短。不自长故非长，不自短故非短。非长非短，假说长短。’这意思是：从长短的相待相成中，理解无长短的自性（也叫做中）。唯其没有长短自性，所以是假名的长短（也叫做假）。这无自性的长短，观察他的自性有（如四生），虽毕竟清净，一毫不可得，而假名的缘生宛然。他从缘起理解到无自性，在无自性上成立相待假（这叫成假中、中后假）。这一观察过程，是非常正确的。

天台破他有他生过。照天台家的意思，一切法非自他等生，是不可思议的因缘生，即空即假即中的缘起，是不可思议的。在他的解说中，有‘理具事造’说。天台家的缘起说，是妙有论，与中观的幻有论多少不同。西藏传月称的解说：诸法因缘生，就是无自性生，无自性生，所以是缘生。这无自性的因缘生，唯是观待的假名，与三论宗的见地相近。常人直感中的一切，皆有自性相浮现在认识上，就是有一自成的、常尔的、独存的感相。若因此主张自性有，以为是实有的，就可推究这自性有到底是怎样生起的。这不是自生，就是他生，或者共生、无因生，不能离这四生更说有生。在四生中，得不到自性有法的可生，才知没有这样的生，就是无自性生。有中观正见的学者，解了一切法的无自性生，是如幻如化的缘生。一切法本没有独立的自性，是种种因缘的和合生。如镜中像，不能说是从玻璃生，面生，光生，空间生；寻求像的自性，永不能得，而在种种条件的和合下，就有此假像。生也不见有一自性的像从那里来，灭也不见有一自性的像到那里去。这如幻的缘生，不以为他是真实的，所以不应该作四门观察，四门观察是观察真实的；而世谛假名，是不为胜义观所得的。因为外道、小乘都执有实在的自体，所以用四门破除自性生，而无性的缘生，不能与四生混滥的。

‘如诸法自性’一颂，在其他的译本中，在立四缘颂之下。青目释却提在前面，我们就根据青目释解释。上一颂是标，这一颂是释。八不颂虽列举了八不，但〈观因缘品〉却专释不生；不生中初颂是用四门观察，第二颂主要的在解释无自性生。自性生不可得，其他三生也就容易知道不可得。自性生是四门的根本，如不生是八不的根本一样。何以自生他生都不可能呢？“如”一切“诸法”的“自性”是“不在于缘中”的，所以决没有从自性生的。因缘和合的存在，是由种种的条件所生起。自性却是自成的，本来如此的。自性与缘生，不相并立。所以凡是自性成的，决不假藉众缘；凡是众缘生的，决无自性。一切法依众缘而存在，所以就否定了自性有。没有自性，当然没有从自性生了，自性生尚且不可得，他性生当然不成。这因为，他性实际就是自性，从彼此互相对立上，说此是自性，说彼是他性。如在他法的自体看，还是真实独存的自体。所以说：“以无自性故，他性亦复无。”自他都不得生，又怎能说共生？有因尚且不生，何况无因生？这是不难了解的，所以颂文也就不说了。

丁二　观四缘不生

戊一　立

因缘次第缘

缘缘增上缘

四缘生诸法

更无第五缘

观四门不生，遍破了一切自性实有者；观四缘不生，却针对著佛法内部的学者。说一切有系主张四缘能生诸法。论主说因缘生不是自性生，[A12]说一切有系虽表同情，但以为四生中的他生，是没有过失的，缘生还不是他生吗？所以引证佛说与阿毘昙中的四缘，成立他实有一切法可生。“因缘”，在大乘唯识学上，说唯有种子生现行、现行熏种子是因缘。但有部说因缘，体性是一切有为法；在有为法作六因中的前五因（同类因、俱有因、相应因、遍行因、异熟因）时，都名因缘，意义是能为亲因的缘。“次第缘”就是等无间缘，体性是一分的心心所法。前念的心心所法，能为次第的后念心心所法生起之缘，所以叫次第缘。有部的因缘，是通于三世的，次第缘则限于过去现在，因为未来世的心心所法，是杂乱的，还没有必然的次第性。过去现在中，还要除去阿罗汉的最后心，因为刹那灭后，不再引生后念的心心所，所以也不是次第缘。“缘缘”，就是所缘缘。心心所的生起，必有他的所缘境，这所缘境，能为心心所生起之缘，所以叫（所）缘缘。像灭谛无为等，都是所缘的、可知的，所以缘缘通于一切法。“增上缘”，不论那一法，凡是有生起他法的胜用，或者不碍其他法的生起，都叫增上缘。这本可以总括一切缘，这里是指三缘以外的一切。一切法生，不出此四缘，此外更没有馀缘可以生法的。所以说：“四缘生诸法，更无第五缘。”从缘生的一切有为法，不外心、色、非色非心三类。色法是依因缘、增上缘二缘生的。心心所法，依四缘生。非色非心的不相应行法中，像无想定、灭尽定，有因缘、次第缘、增上缘三缘；不是心法，所以没有所缘缘。其他的非色非心法，也从因缘、增上缘二缘生。由此四缘，一切法得生。就是有名目不同的，也都可包括在这里面，所以说更无第五缘。同时，弹斥外道的邪因，像自然生、大自在天生等。《解深密经》说依他起不从自然生名生无自性，也就是这个道理。

戊二　破

己一　审定

果为从缘生　　

为从非缘生　　

是缘为有果　　

是缘为无果

这一颂的性质是审定。凡要破别人，必须先将他的执见，加以审定准确，他才无可诡辩，无从讳饰。本颂的含义很晦涩，各家译本都这样。外人立四缘生果，当然主张果从缘生，为什么还要问是不是从缘生呢？依青目释说，这是双定二关。立果从缘生的人，听到性空者说缘生不成，他是会转而执著非缘生的。现在要审定所指的果性，究竟从何而生，所以作双关的问定：“果为从缘生”呢？还是“从非缘生”呢？使他进退不通，无路可走。这二问，《般若灯论》的解说：是缘中有生果的作呢？还是离缘有生果的作呢？缘中有作固然不成，离缘外有生果的作，同样的是不成。上半颂，审定他的果法是从什么生；下半颂是审定他生果的缘，“是缘”中先已“有”了“果”呢？还“是缘”中“无果”呢？如说木能生火，未生火前，木中就有火了呢？还是没有火？这二门四关，可以总括一切，因为说有果可生，不出此从缘生的先有果、先无果，与从非缘生的三门。

庚一　观四缘不成

辛一　观因缘不成

因是法生果  

是法名为缘  

若是果未生  

何不名非缘

果先于缘中  

有无俱不可  

先无为谁缘  

先有何用缘

若果非有生  

亦复非无生  

亦非有无生  

何得言有缘

观因缘不成有三颂，初颂用一门破，次颂用二门破，第三颂用三门破。正破审定中的缘生门中的有果、无果二关。

第一颂，先从常识的见解出发，总破他缘的生果不成。什么叫做缘？“因”为“是（此）法”能“生”彼“果”，所以“是法”就“名”之“为缘”。这样，缘之所以为缘，不是他自身是缘，是因他生果而得名的。如父之所以为父，是因生了儿子才得名的。那么，“若是”在“果”法尚“未生”起的时候，为“何不名”为“非缘”呢？如炭能发火，说炭是火缘，在炭未发火前，为什么不说炭非是火缘？缘不能离果而存在，可见预想有他缘而后从缘生果，是不成的。这是用一门破。

这本是破自性实有的他缘不能生果的。他们不理解本身的矛盾，又想法来解说。执著从因缘生果的，不会承认非缘生，所以就从两个不同的见解来转救。有的说：缘中果虽没有生，但已有果法的存在，这存在的果法，有说是果的能生性，有说是果的体性。因为缘中已有果，所以在没有生果时，已可说是缘，从此缘能生。有的说：缘中虽还没有生果，也还没有果，但从以前的经验，知道他是缘。如过去见过从炭生火，现在见了炭也就可以知他是火缘。从这样的缘，能生后果。这两个不同的见解，就是因中有果派、因中无果派，其实同样是不对的。“果”还没有生起之前，不能说某法是缘。如“先于缘中”去观察他，先有果体呢？还是先无果？先“有”先“无”二者，都是“不可”的。假定说缘中“先无”果，那这个缘到底是“谁”的“缘”呢？因中无果者，常从世俗的经验，以为从前见过，所以知道是某法的缘。但现在是抉择真理，不能以世间的常识作证。并且，你执著缘中无果；不能答复现前研讨的对象，却想引用过去的来证成。过去的是缘中无果不是呢？过去的还不能决定，却想拿来证明现在的，岂不是以火救火吗？若说缘中“先”已“有”果，那还“用缘”做什么？为了生果才需要缘；果既先有了，还要缘做什么呢？一般人，总以为缘中先有果的可能性或果的体性存在，加上其他条件的引发，就可显现起来了。他们常从动植物的种子去考察，才产生这样的结论。不知因果的正义，决不是那样的。如一粒豆种，种下土去，将来可生二十粒豆。若说这二十粒，早就具体而微的在这粒豆种中，那么，这种豆，还是从前种生的，从前那一粒种豆，不是有更多的豆吗？这样的一一推上去，那不是几百年前的豆种中所有的豆果，多到不可计数了吗？因中先有果，是不可以的。若缘中先有果，缘就没有生果的功能，也就不成其为缘了！这就是用二门破。

或者说：执缘中有果是肯定的，是一边；执缘中无果，是否定的，也是一边，都有困难。所以缘中应该是亦有果亦无果，这是矛盾的统一，是综合，是没有过失的。龙树论对这一类妄执，认为是不值得多破的，因为他不出上说的有无二门。况且真实存在的自性有，不能是如此又如彼的。有不是无，无不是有，说缘中又有又无，这不是矛盾戏论吗？假定矛盾就是真理，那自相矛盾的真理，真是太多了！所以说：“果”于缘中“非”先“有”可以“生，亦复非”先“无”可以“生，亦非”亦“有”亦“无”可以“生”。有，无，亦有亦无的三门，都不可生，怎么还可“言有缘”呢？这是用三门破。《十二门论》的第二门，对这个问题，有详广的抉择。青目论师说前二颂总破，后一颂是别破因缘；但龙树的《大智度论》，说这三颂都是观因缘不成的，所以现在也就作这样的解释。

辛二　观次第缘不成

果若未生时　　

则不应有灭　　

灭法何能缘　　

故无次第缘

次第缘，是说前念的心心所法灭，有一种开辟引导的力量，使后念的心心所法生。现在观这自性有的次第灭心，不成其为缘。因为真实自性有的前念后念脱了节，不能成立他的连续性。前念灭，后念生，灭有未灭、已灭、正灭三者，生也有未生、已生、正生的三者。现在唯破前念的已灭，与后念的未生，不破已生未灭，及正生正灭。因为已生是后心已经生起，生起了还谈什么缘？未灭是前心未灭，未灭，后念当然不能生，所以也不成缘。那正灭正生不离已与未，也不必再谈。先从后念的未生来说，后念的次第“果”法，“若”还“未生”起的“时”候，“则不应”说“有灭”心为缘。后念没有生，如前念已经灭了，那就前后脱了节，而不成其为因果了。若说前念的灭心，在灭下去的时候，有一种力量，能使后念的心心所法生。这也不行，因为灭就是无，没有一种灭法能够作缘的，所以说“灭法何能缘”。也不能说法体已灭，作用还在；无体之用，是不可思议的。这样，后果未生，不应有灭心为缘。灭法已灭了，又不可为缘，是“故无次第缘”。有人说：将灭未灭时，有一种力量，在他正灭的时候，后念心心所法正生。龙树说：不是已灭，就是未灭，没有中间性的第三者，所以不能说正灭时能生。他们不能成立次第缘，问题在执著不可分的刹那心。

辛三　观缘缘不成

如诸佛所说　　

真实微妙法　　

于此无缘法　　

云何有缘缘

佛在经中，说一切法时，什么有见无见、有色无色、有漏无漏、有为无为等，在世俗幻有的心境上，虽有种种的相貌，但观察一切法的真实时，就是一切法性空，所谓‘百卉异色，同是一阴’[A13]。这一切法性空，就是“诸佛所说”的“真实微妙法”，就是一切法的真实相，离却戏论颠倒错觉，不是凡夫所能正觉的。一切法真实相，没有证觉到的，不认识他，他是毕竟空；悟入这真实相的圣者，深刻而透彻的现觉了他，他还是毕竟空。“于此”毕竟空中，一切戏论相都不可得，“无”有所“缘”的“法”相可说。假使能缘所缘，就不是真正的证见毕竟空。平常说般若智慧能证法性，似乎是有能所的对立，这实在是一种说明，并非通达了一切法性空的，有能证所证之别。龙树说：‘缘是一边，观是一边，离此二边名为中道’，也就是入不二法门。这样，在如幻的世俗心境中，说能缘所缘。从真实上看，并没有所缘的实体，那怎么执著有真实自性法能作“缘缘”呢？护法的唯识宗说：证法性的时候没有疏所缘缘的影像相，亲所缘缘的真如体相是有的，这就是主张有真实所缘缘，与中观者的见解不同。

辛四　观增上缘不成

诸法无自性　　

故无有有相　　

说有是事故　　

是事有不然

增上缘的作用，对所生的果法，有强胜的力量，能助果生起；或有多少力量，或只是不障碍他法的生起，都名增上缘。增上缘很宽泛，但常说十二缘起，多就增上缘说。现在就在十二缘起上说，‘此有故彼有’是缘起的定义。有，在实有论者的观念中，是把他当作真实存在的。但“诸法”是缘起，并不真实存在，而是“无自性”的；没有自性的诸法，即“无有”真实的“有相”；既没有实体的有，怎么可“说有是事故是事有”？有是事是因有，是事有是果有，就是‘此有故彼有’的异译。因的实在，还不能成立，何况能因此而起实在的果，所以说“不然”。

庚二　观缘生不成

略广因缘中  

求果不可得  

因缘中若无  

云何从缘出

若谓缘无果  

而从缘中出  

是果何不从  

非缘中而出

若果从缘生  

是缘无自性  

从无自性生  

何得从缘生

上面已观破了四缘的实体不成，这三颂，进一步去观缘的生果不成。每一法的生起，是由众多的因缘所生。假定果是有实体的，那他究竟从那里生起？或者总“略”的，从因缘和合聚中看；或者详“广”的，从一一因缘中看：“求果”的实体，都“不可得”。如五指成拳，在五指的紧握中，实拳不可得；在一一的手指中，也同样的没有实拳。这样，“因缘中”既“无”有果，“云何”说是“从缘”中生“出”果来呢？世人听了，虽觉得广略的因缘中没有果，但总以为从缘生果，而且有他的实在体。所以说：“若”承认了“缘”中“无果”，“而”又说果“从缘中出”，此“果”体为什么“不从非缘中而出”呢？因为缘中无果，就与非缘没有差别了。如炭是生火的缘，泥土非是火缘，是缘的炭中无火果，而可以生火，非缘的泥土，照样的无火，为什么不生火呢？非缘中出，不是对方所承认的，不过难他的缘不成缘，等于非缘。这两颂，从缘不成缘去难他的能生，下一颂从缘无自性去破斥他。外人说：有真实的“果，从缘生”起。假定能生的缘是真实的，所生的果或者也可说是真实。但缘究竟有否实在自体呢？仔细的推究起来，“是缘”也是从因缘和合生的，“无自性”的，“从无自性”的因缘而“生”，所生法，当然也是无自性的，怎么可说有真实的果法，是“从缘生”呢？

丁三　观一切不成

果不从缘生　　

不从非缘生　　

以果无有故　　

缘非缘亦无

上面审定文中，有‘果为从缘生，为从非缘生’两句，从缘生果的不可能，已经一一说破；这里例破非缘生果，总结一切不得成。照上种种的观察，真实的果法，不可说是从缘生的。有人以为缘生不成，自然是非缘生了。非缘生，就是无因生。无因生果，这是破坏世间善恶罪福等的一切因果律，决无此理，所以说“果”非特“不从缘生”，也“不从非缘生”。因为缘与非缘都不生，所生的真实“果”法，就根本“无有”；所生的实果不成立，能生的“缘非缘亦无”。缘与非缘的无有，既可以约所生的果法不可得说，没有所生，怎么还有能生的缘非缘呢？也可以这样说：缘非缘的本身，也还是从其他缘非缘所生的果法，所以同样的实体不可得。一切自性有法不可得，就能理解无自性的缘起正法了！

【观去来品第二】

这品的题目，是观去来，但论文中破去不破来。这是因为去与来，同是一种运动，不过就立足点不同，有去来的差别。如以法王寺为中心，到赤水去叫去；以赤水为中心，这从法王寺去就叫来。去是动作（运动），像我们身体的动作，在时间空间中活动，从此去彼，从彼来此，就名为去来。但去来，不单就人说，流水、白云，在空间中有位置的移动，也就称之为去来。就是在时间的演变中，有性质、分量、作用的变化，从过去来现在，从现在去未来，或者从未来来现在，从现在到过去，都是去来所摄。说到彻底处，生灭就是去来。经上说：‘生无所从来，灭亦无所去’[A14]，这不是明白的证据吗？总之，诸行无常的生灭法，是缘起的存在，存在者，就是运动者，没有不是去来的。所以，前品观自性有法的不生不灭，利根者，早就知道是不来不去。不过，一般人受著自性见的欺诳，不愿接受一切法不生的正见，他们以为现实的一切我法，眼见有来去的活动，从相续长时的移动，推论到刹那间也有作用的来去，有来去，就不能说没有生灭。所以他们要建立来去，用来去成立诸法有生。

不生不灭，是八不之初，前一品，特辨不生。这因为生死死生，生生不已的流转叫做生（也就是来），所以说前品观集不生。不来不去，是八不之终。如缘起的‘无明缘行，行缘识’等是来生；‘无明灭则行灭，行灭则识灭’等是去出（三界）。本品特辨不去，所以判为观灭不去。也可以说，前一品总观诸法的无生灭用，本品总观众生无来去用。前品去法执，本品除我执。

执著诸法有真实自性的，如果观察他自性来去的运动，就明白运动是不可能的，但缘起的来去，不能否认；所以自性有的见解，是虚妄的。世间的智者，见到人有生老病死的演变，世界有沧桑的变化，也有推论到一切一切，无时不在生灭变化中的。但一旦发觉他本身的矛盾，就从运动讲到不动上去。像希腊哲学者芝诺，早就有运动不可能的论证。中国的哲者，也说见鸟不见飞。的确，执有实在的自性，运动是不可能的，除非承认他本身的矛盾不通。譬如从这里到那里，中间有一相当的距离，在此在彼，自然不是同时的。这样，空间的距离，时间的距离，不妨分割为若干部分，一直分割到最后的单位，就是时间与空间上不可再分割的点。从这一点一点上看，在此就在此，在彼就在彼，并没有从这边移转到那边去的可能。如果有从此到彼，这还是可以分割的。所以，在现象上看，虽似乎是运动，有来去，但就诸法真实的自体上看，运动不可能。我们所见到的活动，是假相，不是真常的实体。如电影，看来是动的，而影片本身，却是静止的。用动体静、妄动真静的学者，就是受这个思想支配的。

佛法的根本见解，诸行无常是法印，是世间的实相，就是诸法刹那刹那都在动，一刹那都是有生也有灭，没有一刻停止过。辩证法的唯物论者，说在同一时间，在此又在彼，当体即动，比那真常不动的思想，要深刻而接近佛法些。但他执著一切的实在性，还是难得讲通，不得不把矛盾作为真理。佛教的小乘学者，像三世实有派的说一切有部，他虽也说诸行无常，但无常是约诸法作用的起灭，而法体是三世一如，从来没有差别。可说是用动而体静的。现在实有派的经部，不能不建立长时的生灭、假名相续的来去。也有建立刹那生灭的，但一刹那的生灭同时，与前后刹那的前灭后生，中无间隔，是含有矛盾的。一分大乘学者，索性高唱真常不动了！所以不能从一切法性空中，达到彻底的诸行无常论。总之，执著自性有的，不是用动体静、妄动真静，就是承认矛盾为真理。唯有性空正见的佛学者，凡是存在（有）的，是运动的；没有存在而是真实常住的。自性有的本无自性，说‘诸法从本来，常自寂灭相’[A15]。这常无自性的缘起假名有，是动的，不是真常的，所以说无常；无有常，而却不是断灭的。从无性的缘起上说，动静相待而不相离。僧肇的《物不迁论》，就是开显缘起的即动即静，即静常动的问题。一切法从未来来现在，现在到过去，这是动；但是过去不到现在来，现在在现在，并不到未来去，这是静。三世变异性，可以说是动；三世住自性，可以说是静。所以即静是动的，即动是静的，动静是相待的。从三世互相观待上，理解到刹那的动静不二。但这都是在缘起的假名上说，要通过自性空才行，否则，等于一切有者的见解。本品侧重在否定实有自性者的运动论。

〈观去来品〉，可以分为三门：一、三时门，是竖论的，从先后上观察。二、同异门，是横望的，从自他上观察。三、定不定门，是深入的，从有无上观察。三时门中有观去、观发、观住的三门。去就正在动作事业方面说，发就最初活动方面说，住是从运动停止方面说。住就是静止不动，静是离不了动的，不去，怎么会有住？照样的，动也离不了静。普通说运动，从这里发足叫发，正在去的时候叫去，到达目的地是住。动必有这三个阶段，发是由静到动，住是由动到静，去正是即静之动。从世间的缘起上说，不能单说动，也不能单说静，自性有的动静都不可能，而必须动静相待，由动而静，由静而动。动静无碍而现出动静随缘推移的动相，即是不违性空的无常。若执有自性，不论主张动和静，或者动静不二，都不能正见诸法的真义，所以本品中一一的给予否定。

丙二　观灭不去

丁一　三时门

戊一　观去不成

庚一　总破三时去

已去无有去　　

未去亦无去　　

离已去未去　　

去时亦无去

这首颂，是总依三时的观门中，明没有去法。说到去，去是一种动作，有动作就有时间相，所以必然的在某一时间中去。一说到时间，就不外已去、未去、去时的三时。若执著有自性的去法，那就该观察[A16]它到底在那一时间中去呢？是已去时吗？运动的作业已过去了，怎么还可说有去呢？所以“已去无有去”。未去，去的动作还没有开始，当然也谈不上去，所以“未去”时中，也是“无去”的。若说去时中去，这格外不可。因为不是已去，就是未去，“离”了“已去未去”二者，根本没有去时的第三位，所以“去时亦无去”。这对三时中去，作一个根本的否定。

庚二　别破去时去

辛一　立去时去

动处则有去　　

此中有去时　　

非已去未去　　

是故去时去

这是外人成立有去。上面从三时门中说明没有去。已去、未去，因为没有动作的现象，他们不得不承认他无去；但去时，就是正在去的时候，他们以为是离已去未去而别有的，所以去时有去。亲眼见到世间的举足下足，正在行动的当儿，这“动处”就“有去”，“此”动作的刹那“中”，不是明白的“有去时”吗？不是“非已去未去”的第三位吗？有刹那顷去时的实体，“是故去时去”是可能的。前一颂虽开三门，但主要的是迫走上去时去的死路。他既走上了这条路，下面就针对著这点，暴露去时去的矛盾不通。 辛二　破去时去

云何于去时  

而当有去法  

若离于去法  

去时不可得

若言去时去  

是人则有咎  

离去有去时  

去时独去故

若去时有去  

则有二种去  

一谓为去时  

二谓去时去

若有二去法  

则有二去者  

以离于去者  

去法不可得

这四颂是破去时去的。去时没有实体，这在初颂中已显示了。外人要执著有去时，去时中有去，那要观察去时到底是什么？要知道，时间是在诸法的动作变异上建立的，不能离开具体的运动者，执著另有一实体的时间。时间不离动作而存在，这是不容否认的。那么，怎么“于去时”中“而”说应“当有去法”呢？为什么不能说去时中有去？因为“若离于去法，去时不可得”。去时是不离去法而存在的，关于去法的有无自性，正在讨论，还不知能不能成立，你就豫想去法的可能，把去法成立的去时，作为此中有去的理由，这怎么可以呢？譬如石女儿的有无，双方正在讨论；敌者就由石女儿的长短妍丑来证明石女儿之有，岂非错误到极点？这样，去时要待去法而成立，所以不能用去时为理由，成立去法的实有。“若”不知这点，一定要说“去时”中有“去”的话，此“人”就“有”很大的过“咎”，他不能理解去时依去法而存在，等于承认了“离去”法之外别“有去时”，“去时”是“独”存的，是离了“去”法而存在的（独是相离的意思）。自性有的去时不可得，执著去时有去，不消说，是不能成立的。

有人说：离了动作没有去时，这是对的，但去时去还是可以成立。这因为有去，所以能成立去时，就在这去时中有去。执著实有者，论理是不能承认矛盾，事实上却无法避免。所以进一步的破道：“若”固执“去时有去”，“则”应“有二种”的“去”：“一”、是因去法而有“去时”的这个去（去在时先）；“二”、是“去时”中动作的那个“去”（去在时后）。一切是观待的假名，因果是不异而交涉的。因去有去时，也就待去时有去，假名的缘起是这样的。但执著自性的人，把去法与去时，看成各别的实体，因之，由去而成立去时的去，在去时之前；去时中去的去，却在去时之后。不见缘起无碍的正义，主张去时去，结果，犯了二去的过失。有两种去，又有什么过失呢？这犯了二人的过失，因为去法是离不了去者的。去者是我的异名；如我能见东西，说是见者；做什么事，说是作者；走动的，说是去者。佛教虽说缘起无我，但只是没有自性的实我，中观家的见解，世俗谛中是有假名我的。我与法是互相依待而存在的。凡是一个有情，必然现起种种的相用，这种种，像五蕴、六处等，就是假名的一切法。种种法是和合统一的，不碍差别的统一，就是假名的补特伽罗。假名我与假名法，非一非异的，相依相待而存在。所以去者与去法，二者是不容分离的，有去法就有去者，有去者也就有去法。这样，“若”如外人的妄执，承认“有二去法”，岂不是等于承认“有二去者”吗？要知道：“离于去者”，“去法”是“不可得”的啦。

己二　观去者不能去

若离于去者  

去法不可得  

以无去法故  

何得有去者

去者则不去  

不去者不去  

离去不去者  

无第三去者

若言去者去  

云何有此义  

若离于去法  

去者不可得

若去者有去  

则有二种去  

一谓去者去  

二谓去法去

若谓去者去  

是人则有咎  

离去有去者  

说去者有去

上面观去时中无去，这里观去者不能去。在去时去中，因二去法而谈到二去者；接著上文，就从去者说不去。根据上文所说的，知道去法与去者，相依相待而存在，“离于去者，去法”是“不可得”的，去法不能离去者，去法就没有决定性，去法的实性不可得，那里还会有真实的去者？所以说“以无去法故，何得有去者”？上一颂，直从去者的待缘而有，扫除去者的妄执。下面四颂，是纵破，就是假使有去者，也仍然不能有动作的去。要有去，就不外去的那个人在那里去，或者没有去的那个人往那里去。去的那个人能够有去的动作，一般都看为是的，其实去者就是已经去的人，动作也过去了，那里可说去者还有去呢？所以“去者”“不去”，“不去者”当然也“不”能有“去”的动作，因为不去，就等于没有动作。去者、不去者，都不能去，或者以为有第三者能去，但是这第三者，不是去了，就是没有去，“离”了“去”者与“不去者”，根本“无第三去者”的存在，所以第三者去，同样的不可能。

执著去者能去的人，听了上面的破斥，并不满意，他没有了解论主的深意，于是就说：你所说的去者去，与我所说的去者去不同。我所说的，是正在去时的去者；你却看为已经去到那里的去者，这怎么能承认呢？所以我说的去者，是可以去的。这样的解说，并不能离去错误，他又走上第三者的岐途了！“去者”能“去”，怎么会“有此义”呢？去者之所以名为去者，不是因为观待去法的动作而安立的吗？现在去法的没有实体，是一个问题，你却豫想去法的成立，说有去者，并且想用去者来成立去法，这不是更成问题了吗？要知道：“若离于去法，去者”是“不可得”的。去法既还是问题，怎么敢武断的说有真实的去者呢？“若”一定说有“去者”能“去”，“则”应“有二种去”了。“一”、因去而名为“去者”的“去”，“二”、是去者在那里去的“去法去”。既没有二种去，就不应说去者有去。并且，“若”说“去者”有“去”，“是人”就“有”很大的过“咎”；因为他不能解缘起的人法相待，以为“离”了“去”法而可以别“有去者”的，这才“说去者有去”。这样，去法不可得，去者也就不可得；去者不可得，去者有去的妄见也就可以取消了！观去者不能去，与上文的观去时不能去，方法是一样的，不过上文是从法与时的不离说，这里是约法与我的不离说罢了！

戊二　观发不成

已去中无发  

未去中无发  

去时中无发  

何处当有发

未发无去时  

亦无有已去  

是二应有发  

未去何有发

无去无未去  

亦复无去时  

一切无有发  

何故而分别

这三首颂，是破最初的发动不成。外人听了去时去不可能，去者也不可能，但他的内心，总觉得有真实的去。他觉得眼见有开始动作的初发，有了发，不能说没有去。从世间的常识说，最初提起两只脚来是发，正在走的时候是去。约动作说，去发是没有差别的。约先后说，那么发是因，去是果。有发决定有去；他提出最初的发动，目的仍在成立他的有去。外人既执著初发的动作，那不妨观察所说的初发，是在已去中？未去中？还是去时中呢？“已去中”是“无发”的，因为去是发果，早已过去了，不可说还有去因的初发。“未去中”也“无发”，发是从静到动的转扭点，但已是动作，未去还没有动作，所以不能有发。离已去未去，既没有去时的别体，“去时中”也当然“无发”。在三时门中观察，求初发都不可得，三时都不可得，“何处”还可说“有发”呢？作三时门的推究，不说发则已，要说有发，那决定在已去或去时中，因为发是发动，未去是没有发的。但是，似乎应有发的去时与已去，要在发动以后才能成立，在没有发动之前，根本谈不上去时和已去。因此，在去时和已去中求初发，也同样的不可得。所以说“未”曾“发”动时是“无”有“去时，亦无有已去”的。假定要说有发，就在这已去、去时的二者中；这“二”者，“应有发”而实际还是没有，没有动作的“未去”，那里还会“有发”呢？这样，“无”已“去”的发，“无未去”的发，也“无去时”的发，在“一切”时中都“无有发”，既没有去因的初发，就没有去法的实体，没有去，“何故”还要“分别”已去、未去、去时呢？最初动作的发不可得，去法仍然不得成立。

戊三　观住不成

去者则不住  

不去者不住  

离去不去者  

何有第三住

去者若当住  

云何有此义  

若当离于去  

去者不可得

去未去无住  

去时亦无住  

所有行止法  

皆同于去义

这三颂是破住止不成的。外人听了去不可得，发也不可得，心想：这不是静止的住吗？静止的安住，这是明白见到的，可不能再说不成。住是静的，去是动的，有住为什么没有去呢？这样，外人的成立有住，还是为了成立他的去。其实论主只说无去，并没有说有真实的住，他想用住成立去，还是不行，所以再予以破斥。前面破发，是以三时破的，破住，却用三者门。你说有住，是什么人在住呢？去的人在住吗？正当行动的“去者”，论理是“不”是“住”止的。不去的人在住吗？到那边去，去了静止下来，才叫做住；不去者，还没有去，怎么会有住呢？所以“不去者”也是“不住”的。“离”了“去”者与“不去者”，那里还“有”个“第三”者能“住”呢？这种破斥的方法，与上面是一样的，利根者早可了解了。但是固执的人，常会走上第三者的绝路。外人的意见，从此到彼的行动息下来，叫做住。这样的住，在去者与不去者之中，说不去者不住是可以的，说去者不住是不可以的。但是，如果说去者正在行动的时候，现在就有住，这自然是不对的。正在行动的去者，在当来到达目的地时，从动而静，说这样的去者能住，是没有过失的！论主的见解：这也不对，行动的“去者，若”说他“当”来可以有“住”，这怎么会“有此义”呢？要知道去者与去法，是不相离的，“若”是“当”来到了静止的时候，那时已“离于去”法，离了去法，“去者”就“不可得”。已经住下的时候，去者的名义已不再存在，或者可以说住者住，怎么可以说去者住呢？这样的一一推究起来，已“去”是没有住的，“未去”是“无”有“住”的，“去时亦”是“无住”的。自性有的住止既不可得，想以住成立去，那更是不行了。不但人的来去，应作如此观，“所有”的“行止法”，都应作这样的正观。凡是时间上的过去来现在，现在去未来；空间中的从此去彼，从彼来此；就是十二缘起中的无明缘行，行缘识等的诸行，无明灭则行灭，行灭则识灭等的寂止——这一切一切的动静相，都可以准此类推。三界生死流动的诸行，诸行息灭无馀的寂止，在缘起如幻的世俗谛中，本来是可以成立的，但是若执著实在的自性，说我与法别体，法与时别体，法与法别体，那么所有的动静相，都不可能了！《般若经》说：‘从三界中出，至一切智智中住’[A17]，这是约无自性的如幻缘起说。动、出、来、去、行、住，都在诸法性空中建立的，若说诸法不空，来去等等都不可立，所以经上说：‘若一切法不空，无动无出。’

丁二　一异门

戊一　观体不成

去法即去者  

是事则不然  

去法异去者  

是事亦不然

若谓于去法  

即为是去者  

作者及作业  

是事则为一

若谓于去法  

有异于去者  

离去者有去  

离去有去者

去去者是二  

若一异法成  

二门俱不成  

云何当有成

从三时门中观去法不成，上面已告一段落。这里再以一异门观察去与去者不成。先有四颂，观去法与去者的体性不成。初一颂是总标，后一颂是总结，中间两颂正明一异不成。去法与去者，是一呢？还是异？若说是一，这是不对的，所以说：“去法即去者，是事则不然。”若说是异，同样的不通，所以说：“去法异去者，是事亦不然。”是一是异为什么不然呢？假使说“去法”就“是去者”，是一体相即的，就犯了“作者及作业”，“是事”“为一”的过失。去者是五蕴和合全体的统一者，去法只是不离去者所起的身业活动，是可见有对的表色。前者是有分，后者是分，这怎么可以看为一体相即呢？如说饮食者，食者是具有四肢百骸的全体，饮食只是口齿舌等一分的动作。假定说“去法有异于去者”，去者与去法，是条然别异的，这就犯了二者可以分离的过失。去是去，去者是去者，彼此互不相干，没有任何的关系。那就应该“离去者”而“有去”法，“离去”法而“有去者”了。或者可以去法到这里去，去者到那边去。但他们有不可分离的关系，有去法才有去者，有去者才有去法；离了去者，就没有去法，离了去法，就没有去者，所以别异也不成。这样，“去”法与“去者”——“是二”，说他由“一”体成立，或者由“异法成”立，从这“二门”去观察，都“不”得“成”立。要是去者与去法两者，是有真实自性的，那么，非异即一。一异二门都不成，怎么还能说“有”去法去者的“成”立呢？

戊二　观用不成

因去知去者  

不能用是去  

先无有去法  

故无去者去

因去知去者  

不能用异去  

于一去者中  

不得二去故

外人听了上文一异的观察，他生起另一见解：不错，去与去者，是相依而不相离的，但还是有去者与去法的自体可成。意思说：因了去，所以知道有去者，这去与去者是不相离的；既有了去者，这去者当然可以有去了。粗看起来，似乎与正因缘义相近，其实不然，他虽说不离，仍然执有二者实在的自性。如把两种不相干的东西，让他积累在一起，实际上，还是彼此各别的。现在再来考察他的去者是否能去。你说去者能用去法，这去者是“因去”而“知”道有“去者”的，请问去者所用的去法，是那一种去呢？“不能用”因“去”的这个去，说有去者去。因为说去者去，就是去者在前，去法在后，有了去者，才有所用去法的活动。但是在因去而知去者的去法中，就是去法在“先”的去法中，“无有”去者所用的“去法”，所以也就不能说有“去者去”。这是说：因去的去在去者前，去者去的去在去者后，去者先的去，不能成为去者所用的去法。假定说：“因去知去者”的因去，不能为去者所用，既有了去者，不妨另用一个去法。这还是“不能”，去者是不能“用异去”而去的。去者与去法是相待而成的，去者只有一个，“于一去者”之“中不”能说有“二去”法。理由是去者之所以为去者，是因为有去法；有去法，就有去者；若有两去法，就应有两去者了！依正确的因缘义说，去法与去者，都没有固定性，是缘起相待的存在；彼此是不一不异，非前非后非一时的。在不观察的世俗谛中，因此有彼，因彼有此，去者与去法都成立。如果一一看为实有性，那就不是一就是异，不是先就是后，必然的陷于拘碍不通之中。

丁三　有无门

决定有去者  

不能用三去  

不决定去者  

亦不用三去

去法定不定  

去者不用三  

是故去去者  

所去处皆无

这再从有无实体，观察去法与去者。决定、不决定，就是有固定的自体，和没有固定的自体。这有无实体，外人与中观者有一绝大的差别。中观者看来，没有固定的自体，就是无自性；无自性不是什么都没有，只是没有固定性，缘起的假名是有的。这样，决定有是妄见，不决定有是正见。但外人的见解不然，他不解缘起，把自性的实有见，与缘起法打成一片。所以他听说有，就以为有真实的自体；如果说无实体，他就以为什么都没有。像这样的有实性与无实性，都是错误的。本文批评决定有也不成，不决定有也不行，是就外人所执而破斥的。外人说的决定有去者，或不决定有去者，都不能成立用去法。如说“决定有去者”，那去者是自性有，不因去而有去者，去者就常常如此，没有变异差别可说，也就“不能”说“用”已去、未去、去时的“三去”。若说“不决定”有“去者”，去者根本没有，那还谈得上用已去、未去、去时的三去呢？所以“亦不用三去”。再从“去法”的决“定不”决“定”看，去法决定有，就不因去者而去，那就不问去者与他和合不和合，去法就应该永远在去，这样，“去者”自然也就说“不”上“用”已去、未去、去时的“三”去。不决定有去法，就是没有去法，那去者还能用三去吗？从上面种种看来，“去”法、“去者”，及“所去”的“处”所，“皆无”自性，唯是如幻的缘起。本品从来去的运动中，推论到人、法、时、处都没有决定的自性，显示出一切无自性的缘起。

【观六情品第三】

世间，不但指山河大地，反而主要的是指有情的自体。《阿含经》中有人问佛：什么是世间？佛就拿‘眼是世间……耳鼻舌身意亦复如是’[A18]答复他。不断变化中（世间）的现实生命，由过去的业力所感；感得的，佛说是五蕴六处六界。这蕴处界的和合是有情的自体。有了有情的自体，就有来去的活动。所以外人建立实有的六情，目的还是成立来去，来去成立了，一切也自然成立。六情，理应译为六根，什公却译做六情。情是情识，这是因为六根与六境相涉，有生起六识的功能。同时，六根和合是有情的自体。眼等五根取外境；意根取内境，他就是情，能遍取五根。五根与意根，有密切的关系，五根所知的，意根都明白；有了意根，才有五根的活动。六根中意根是重心，所以就译为六情了。蕴处界，这是一般的次第，但古时却每每是六处为先，《阿含经》中的〈六处诵〉，就是专谈这六处中心的世间集灭的。我们的一切认识活动，就因为这六根，六根照了六尘，引发心理的活动——六识。根境识三者和合就有触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有等，生死的流转，就是从六处的认识活动出发的。解脱，也还是从六根下手，所以《阿含经》的〈六处诵〉，特别注重‘守护六根’。这因为六根取境的时候，如能认识正确，不生烦恼，不引起行业，那就触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生、老死灭了。

如来依世俗说有六根、六境、六识；一般声闻学者，就把六根看为有实在的自体，有见色闻声等自性的作用。本品，就是从一切法性空的立场，扫除六情的妄计。这不但显出性空的六情，并且因为能观察六根的空无自性，不起戏论颠倒，那就不起爱、取等惑业，得到清净、解脱，所以说：空即无生，是大忏悔[A19]。