印顺导师:戊一觀如來

戊一　觀如來

己一　破有性妄執

庚一　別觀受者空

辛一　五求破

非陰非離陰　　此彼不相在　　如來不有陰　　何處有如來

外道說有神我異名的如來；佛教說如來出世說法，因此也有人執如來是實有。既所執是同樣的真實有、微妙有，所以現在要考察他，是不是有他們所想像的真實如來。如來依五蘊施設的，所以以五門尋求：一、五陰不能說他是如來：假使五陰是如來，五陰是生滅的，如來也就應該是生滅。如來是生滅的，這就犯了無常有為的過失，這不是外人所能承認的。所以說「非陰」。二、離了五陰也不可說有如來：假使離了五陰有如來，就不應以五陰相說如來，如來就成為掛空的擬想；也不應在如來身中有生滅相。沒有生滅相，不是沒有，就是常住。常住不生不滅的實在，實在是不見中道的顛倒，落於常邊。所以說「非離陰」。三、如來不在五陰中：假使說如來在五陰中，那就等於說人住在房子裡，靈魂住在身體中，既有能在所在，就成了別體的二法。別體的東西，五陰有生滅，如來沒有生滅，還是墮在常過的一邊。四、五陰不在如來中：假使如來中有五陰，同樣的是別體法，犯有常住過。所以說「此彼不相在」。這兩句，本就是離陰有我的另一解說：承認有別體，而說不相離而相在。五、五陰不屬如來所有：這仍然別體的，但又想像為不是相在，而是有關係，五陰法是如來所有的。假使如來有五陰，那就如人有物，應該明顯的有別體可說。然而離了五陰，決難證實如來的存在，所以說「如來不有陰」。五門中諦實尋求都無所有，那裡還「有如來」呢？所以外道神我的如來，不可得；佛法中的如來，也決不能妄執是真實妙有的存在。

辛二　一異破

壬一　破緣合即陰我

陰合有如來

則無有自性

若無有自性

云何因他有

法若因他生

是即非有我

若法非我者

云何是如來

若無有自性

云何有他性

離自性他性

何名為如來

外人不受論主的難破，以為如來的實有，是不如五門所推求所說的。在五陰正和合時，有如來存在，所以出五求以外，沒有所說的斷常過。論主這才別開一異門去難破。也可以是五求廣遮，而根本不出一見異見，所以從一異中，加以詳明的破斥。假使說五「陰」和「合」的時候「有如來」，那如來就不能離五陰而存在，離了五陰就不可得，所以是「無有自性」的，怎麼可說真實妙有？外人或以為：如來依蘊施設，不能說自性有，但他是依五陰的他性而成的。不知依他因緣生的，即「無有自性」，即沒有實體對他可以說「因他有」，他是對自而成的。而且，一切法都無自性，他也沒有自性，怎麼可從無自性的他性而成如來呢？進一步說：諸「法」假使「因他」眾緣而「生」的，就沒有獨立的自在性；沒有獨立自在性，這就「是」「非有」神我、真「我」可得了。諸「法」緣成的，無有自「我」的，怎麼可說「是」真實微妙的「如來」？如如不變而來往三界的如來，如執為真實的，即與外人的神我一致。可是依他眾緣和合而存在者，根本就失掉自在的特性，如何可以名為我或如來？這樣，「無有自性」，就是沒「有他性」；「離」了「自性他性」，更沒有第三性，可以稱他「名為如來」了！

壬二　破不因離陰我

若不因五陰

先有如來者

以今受陰故

則說為如來

今實不受陰

更無如來法

若以不受無

今當云何受

若其未有受

所受不名受

無有無受法

而名為如來

上面破的是始有如來，這裡是破本有如來。第一頌，敘述外人的意見：我說的如來，「不」是「因五陰」而有的，是在五陰之外，預「先」就「有」這「如來」的存在。不過沒有受陰之前，我們不知道有這如來性存在；現在「受」了這五「陰」，依蘊安立，所以我們就「說」他「為如來」。這思想，與前〈觀本住品〉說離眼耳等根、苦樂等法，先有本住是一樣的。後期大乘佛法說：本具法身，為先有的如來；受陰後的如來，是法身應化人間的如來，是從本垂跡的。從垂跡的如來，知道法身本有，久證常身。不過，這裡還是以外道為所破的主要對象。你說未受五陰先有如來，這話是不對的。「今」以理智觀察，在依五陰施設以前，「實」在是沒有如來可得的。既先無如來可得，怎麼可說如來「受」五「陰」？所以不但不能說如來受五陰，實在是未受五陰前，根本上「無」有「如來法」可得。沒有五陰時，怎麼知道先有如來的存在？如同情「不受」五陰時「無」有如來，那如來本不可得，現「今當」以什麼東西去「受」五陰而成為如來呢？切勿以為在「未有受」五陰的時候，有所受的五陰。因為有所受的五陰，可以推定必有能受的如來，外人是常有這種見地的。所以破斥他：如沒有受時，「所受」的五陰也就「不名」為所「受」，也不能說有能受。「無有無受法，而」可「名為如來」的。這是承上文的無受而來；如有如來，必有受與所受，既失掉了受所受的定義，那裡還可說有如來？所以離陰之前本有如來，這不過虛妄的推測，不能成立的。

辛三　結

若於一異中　　如來不可得　　五種求亦無　　云何受中有

如上所說，知道在「一異中」求「如來」是「不可得」，在「五種」門中「求」如來也「無」所有。一切處既都無有如來，怎麼還可依「受」陰「中」分別「有」如來呢？

庚二　別觀所受空

又所受五陰　　不從自性有　　若無自性者　　云何有他性

如來依五陰而施設，進觀此所受的五陰，也是空不可得。上面說如來是因緣和合的，所以無自性亦無他性。「所受」的「五陰」，也是眾緣和合的，當然也是「不從自性有」的；「無自性」的五陰，即不可說從他性有。沒有自體，即無自體可以相待；無相待，怎麼能說五陰「有他性」呢？

庚三　結觀受者空

以如是義故　　受空受者空　　云何當以空　　而說空如來

以上面的種種意「義」說來，五陰的所「受」法，是「空」的，「受者」的如來，也是「空」的。既然一切都是空無自性的，怎麼還可「以空」的五陰，「而說空」不可得的「如來」是實有呢？

己二　顯性空真義

庚一　世諦假名

空則不可說　　非空不可說　　共不共叵說　　但以假名說

如來是空，五陰是空，所以不可以空的五陰說空的如來是實。同樣的理由，性空者一切是空的，怎麼可以說如來是空呢？這是不解性空者的體系而起的疑惑！性空者是可以說有如來的，不過不同實有論者所說的如來罷了。先約假名說如來：執有實自性，自性不可得，這就是空；空相的當體，是離言說性的，所以「空則不可說」。不特空不可說，「非空」也是「不可說」而說的。不空有兩種：一是一般妄執的實有性叫不空，一是為對治空見而說實相非空的不空。妄執實有的不空，實無此事，有什麼可說？如石女兒一樣。對治戲論空相而說的不空，怎麼更有真實的不空相可說？所以不空都不可說。空與不空分離開來固然不可說，就是亦空亦不空的「共」，非空非不空的「不共」，也都不可說。空不空是矛盾，這如何可說？非空非不空，是不可想像的，當然更無有說。所以，取相著相，認為確實如此而說是勝義說，也就是戲論說；勝義中是一切不可說的。如就緣起假名說，不以如來為真實自性有，隨世俗說因緣和合有釋迦如來降生王宮、出家、學道、破魔、成正覺、轉法輪、度眾生、入涅槃。「但以」這「假名說」有如來，這當然是可以的。不但假名說有如來，說空說不空，說共說不共，在假名中也同樣的可說。真實有是勝義的，勝義諦中離一切名言相，有什麼可說？

庚二　勝義叵思

辛一　離戲論

壬一　離常等八句

寂滅相中無　　常無常等四　　寂滅相中無　　邊無邊等四

佛在《阿含經》中，對外道的邪執，每以『無記』[A96]答覆他。這就是說：勝義諦中，這一切無從說起。現在論主約此深義，顯示如來的勝義不可思議。一般外道說我及世間，有常無常等的四句，有邊無邊等的四句。初四句是：我及世間常，我及世間無常，我及世間亦常亦無常，我及世間非常非無常。後四句是：我及世間有邊，我及世間無邊，我及世間亦有邊亦無邊，我及世間非有邊非無邊。常無常等的四句，是約時間說的，邊無邊等的四句，是約空間說的。如說我有邊，在身體中，如米大、豆大、指大，受空間的限制；說我無邊，我遍一切處，無所不在，就是小我遍通於大我。後二句，只是從初二句演出的。緣起有的如來，即緣起的我，意義相同。外道說我，有此八句；說如來，也就有此八句。外道的這種分別，以性空的正見觀察，在諸法「寂滅相」的性空「中」，根本是「無」有「常無常等」的「四」句的；在諸法「寂滅相」的性空「中」，也根本是「無」有「邊無邊等四」句的。為什麼呢？諸法性空中，是畢竟清淨的，那裡有這些不正的邪見？如加以批評，時間上的常無常，有斷常過；空間中的邊無邊，有一異過。外道雖以我及世間，分別常無常等，但這是以緣起如來的畢竟空寂性而遮破的。

壬二　離有無諸句

邪見深厚者

則說無如來

如來寂滅相

分別有亦非

如是性空中

思惟亦不可

如來滅度後

分別於有無

如來過戲論

而人生戲論

戲論破慧眼

是皆不見佛

外道常以十四句難佛，佛因沒有這些事實，一切置而不答。除了上列的八句外，還有六句是：如來死後去，如來死後不去，如來死後亦去亦無去，如來死後非去非無去；身與命（我）是一，身與命異。死後去不去，就是有無問題。去不去，就是有沒有如如不變的如來，到死後去。有如來到後世去，死後就有如來；不到後世去，死後就無如來。所以，去後世就是有，不去就是無。外道所問的如來，即神我，有此四句。佛陀異名的如來，入無餘涅槃後，在不在？有沒有？去不去？也同樣的引起常人的推論。然以佛法真義說，這都是戲論，根本是自性實有見的妄執。「邪見深厚」的人，聽說如來入涅槃，不知涅槃界即一切法的本性空寂，不可以有無分別，妄「說」入涅槃界即「無」有「如來」，這怎麼可以？就是阿羅漢入涅槃，佛也不許說沒有，沒有就是墮入無見的。佛世時，有一比丘說：入無餘涅槃，什麼都沒有。尊者舍利弗等，制止他不要這樣說，這樣說是錯誤的。他不肯接受，佛就叫他來，問他：五蘊是無常嗎？是無常的，世尊！無常是苦嗎？是苦的，世尊！苦的是無我嗎？是無我的，世尊！無我離欲入解脫，可以說有無嗎？是不可的，世尊！既不可以說有，又不可以說無，你為什麼說入無餘涅槃，一切都無有呢？你是愚癡人，你是邪見人！佛不客氣的呵責了他。所以說死後無有，這是極大的邪見！有的以為如來及阿羅漢入涅槃，不可說沒有，應該是有的，不過是真常微妙的不思議有，以為有是可以說的。不知想像為妙有、真有，還是邪見。在緣起假名中，說有、說無，都不是真實。在「如來」現證「寂滅相」中，如何可說？所以「分別」說「有」，也是「非」理的。這執有的邪見，比較執空的邪見要輕微些。說有，只是一種執著；執著有如來，可以說如來有種種功德，顯示如來的崇高偉大，教人生信心，捨惡行善，還不至於導人作惡。說無，那不但是執著而已，簡直斷人行善之門，引人走上撥無因果的惡道，這該是多麼的危險！經中說：『寧起有見如須彌山，不起空見如芥子許』[A97]，也可知執無的過失了。有是從緣起法的存在而說的，無是從存在法的否定而說的，這都是世俗的、假名的。真正悟入畢竟空性，得究竟解脫，『滅者即是不可量』[A98]。《阿含經》以從薪有火，薪盡火滅作喻；此火的滅性，不可說何處去，更不可說有說無了。畢竟空寂，是超越有無而不可以有漏心分別是有是無的。後期的大乘佛教，強調『如來實不空』[A99]的妙有，以性空為不究竟，這顯然是執著如來是有了。否則，畢竟空寂性，離一切戲論，如何執為不究竟？以性空為究竟而假說妙有，已經容易混入梵我的真常妙有論，何況說不了義呢？中期佛教者說：如來以性空為法身，不可說有說無，也唯有超情絕見，才能保持佛教的特色。所以在諸法「性空中，思惟」如來死後去死後不去，是「不可」以的。因為如來從本已來，就是畢竟性空的。如來在世時，破斥外人有無的推論，以不答覆表示此意。可是，「如來滅度」以「後」，有所得人，邪見深厚，又紛紛的「分別」他的是「有」、是「無」、是有無。灰身滅智的無，與常住微妙的有，同樣的是戲論。戲論是虛妄分別，以為是確如所說所知的。「如來」超「過」了「戲論」（其實阿羅漢等都過戲論的），所以外道以有無等問佛，一概不加答辯。可是世間的「人」偏要妄自推度，「生」起種種的「戲論」，分別如來的是有是無。從自性見出發的「戲論」，是「破」壞「慧眼」，障覆了真智的。有此等戲論，即不能體悟寂滅性，不見法，也「不」能真「見佛」了。這唯有破自性見，遠離種種戲論，開般若慧眼，才能真見如來法身。

辛二　顯真實

如來所有性　　即是世間性　　如來無有性　　世間亦無性

上面說戲論者永不見佛，或者又要以為離執者能親見如來常住不變，所以，更說此一頌。如來在世時，有緣起的假名如來。此緣起「如來所有」的實「性」，就「是世間性」，不要以為離世間法，別有如來。這是即緣起而顯示本性空寂的。如來的本性，即畢竟空寂，與世間法的性空，平等平等。所以說：「如來無有」實自「性，世間」也就是「無」有實自「性」的。在此緣起假名的性空中，如來與世間同等的。在無自性的畢竟空中，世間與如來也沒有差別的，法法也都是平等的。『生死即法身』[A10]，約此意說。如來在世，尚且是『若欲見佛者，應觀空無相』[A11]，何況如來滅度以後？

觀顛倒品第二十三

上品就如來性觀察，而如來之所以為如來，是由斷煩惱、破顛倒而成的。煩惱根本，是貪、恚、癡的三毒，也稱三不善根。眾生所以流轉生死，不能解脫，就由於顛倒煩惱。因此，一分聲聞學者，以為有真實的煩惱與顛倒，有真實的顛倒與煩惱可生可滅，起自性的執見。不知如有自性的顛倒煩惱，就根本不生不滅。顛倒煩惱是如幻的假名生滅，而實不生不滅，所以能正見顛倒煩惱不生的，纔能真的得到解脫。《阿含經》說：顛倒的生起，是由六根的觸對六境，無明觸相應，生起執著所致。如以為這色相很好看，聲音很好聽，合乎自己內心的情境，就起樂受，有貪愛。假使以為這色相不好看，這聲音不好聽，不合自己內心的情境，就起苦受，有瞋恚。取著境界的淨不淨相，生起可意不可意的情緒；著了相，就生起顛倒煩惱了。經中說到遠離煩惱，特別著重『守護六根』[A12]，就是在見色聞聲的境界上，不取不著，不為可意與不可意的情境所牽而起煩惱。這不著，是佛法解脫的根本論題。取相分別他的如何，是因；引起貪恚癡的煩惱，是果。取相分別與顛倒煩惱，有因果的關係。為什麼要憶想分別呢？經中說是不正思惟。不能正確的如其法相而了知思考，所以就執著境相；由執著境相，就起憶想分別；由憶想分別，就起貪等的顛倒煩惱了。反過來，煩惱是由顛倒來，顛倒是由妄想分別有，妄想分別是從不正思惟生。滅除煩惱，即與他相反，從如實正觀下手，也可以不言而知了。

著相顛倒，是虛妄的，要以不顛倒的真實擊破他。所以說常、樂、我、淨是所對治的四倒，無常、苦、無我、不淨是能對治的四正，這本是對虛妄說真實的方便門。有所得者，不見佛意，以為實有顛倒可斷，實有四正可修，所以本品要評判他。無常計常，苦計為樂，無我計我，不淨計淨的四倒，聲聞學者有兩派的見解不同：一、說一切有部說：常、我兩顛倒，是徹底無有的，純粹是有情的計執。淨、樂兩顛倒，倒不是完全執苦為樂，計不淨為淨；客觀的境相，確有苦、樂，與淨、不淨相的。不過緣少分的淨與樂，行相顛倒，以為一切都是清淨，一切都是快樂，抹殺了客觀的苦與不淨的事實，這才成為顛倒。二、經部說：常、樂、我、淨的四倒，不是客觀境相實有的，全是主觀內心的錯誤執著。雖有兩說不同，但主觀的憶想分別，都認為真實有，這是沒有差別的。

聲聞學者說：常、樂、我、淨是四倒，無常、苦、無我、不淨是四正。一分的大乘者說：這都是顛倒，所以說有八倒。因為，法身、涅槃是常住的、妙樂的、自在的、清淨的，假使執著法身、涅槃也是無常、苦、無我、不淨的，同樣的墮於顛倒。所以，在生死邊，要破常、樂、我、淨的四倒；在涅槃邊，要破無常、苦、無我、不淨的四倒。這樣，在生死邊，無常、苦、無我、不淨是四正；在法身邊，常、樂、我、淨是正了。性空者所依《般若經》等，認為常無常等，都是緣起假名的。如果執有真實的自性，不論說常、說無常，說苦、說樂，說我、說無我，說淨、說不淨，都是顛倒。所以，即緣起而觀性空時，常無常不可得，……我無我不可得。

煩惱，在〈觀染染者品〉中，曾經破斥過。但那是說煩惱與染者的無自性，起煩惱不成，觀集諦的煩惱不可得。本品從苦集滅的立場，說憶想分別生起煩惱的苦集，是怎樣的生起；見滅諦而滅除煩惱，是怎樣的除滅。煩惱是緣起如幻的，不理解這點，不但不能生起，實也不可滅無，苦集滅就不成立了。