印顺导师:戊一观如来

戊一　观如来

己一　破有性妄执

庚一　别观受者空

辛一　五求破

非阴非离阴　　此彼不相在　　如来不有阴　　何处有如来

外道说有神我异名的如来；佛教说如来出世说法，因此也有人执如来是实有。既所执是同样的真实有、微妙有，所以现在要考察他，是不是有他们所想像的真实如来。如来依五蕴施设的，所以以五门寻求：一、五阴不能说他是如来：假使五阴是如来，五阴是生灭的，如来也就应该是生灭。如来是生灭的，这就犯了无常有为的过失，这不是外人所能承认的。所以说“非阴”。二、离了五阴也不可说有如来：假使离了五阴有如来，就不应以五阴相说如来，如来就成为挂空的拟想；也不应在如来身中有生灭相。没有生灭相，不是没有，就是常住。常住不生不灭的实在，实在是不见中道的颠倒，落于常边。所以说“非离阴”。三、如来不在五阴中：假使说如来在五阴中，那就等于说人住在房子里，灵魂住在身体中，既有能在所在，就成了别体的二法。别体的东西，五阴有生灭，如来没有生灭，还是堕在常过的一边。四、五阴不在如来中：假使如来中有五阴，同样的是别体法，犯有常住过。所以说“此彼不相在”。这两句，本就是离阴有我的另一解说：承认有别体，而说不相离而相在。五、五阴不属如来所有：这仍然别体的，但又想像为不是相在，而是有关系，五阴法是如来所有的。假使如来有五阴，那就如人有物，应该明显的有别体可说。然而离了五阴，决难证实如来的存在，所以说“如来不有阴”。五门中谛实寻求都无所有，那里还“有如来”呢？所以外道神我的如来，不可得；佛法中的如来，也决不能妄执是真实妙有的存在。

辛二　一异破

壬一　破缘合即阴我

阴合有如来

则无有自性

若无有自性

云何因他有

法若因他生

是即非有我

若法非我者

云何是如来

若无有自性

云何有他性

离自性他性

何名为如来

外人不受论主的难破，以为如来的实有，是不如五门所推求所说的。在五阴正和合时，有如来存在，所以出五求以外，没有所说的断常过。论主这才别开一异门去难破。也可以是五求广遮，而根本不出一见异见，所以从一异中，加以详明的破斥。假使说五“阴”和“合”的时候“有如来”，那如来就不能离五阴而存在，离了五阴就不可得，所以是“无有自性”的，怎么可说真实妙有？外人或以为：如来依蕴施设，不能说自性有，但他是依五阴的他性而成的。不知依他因缘生的，即“无有自性”，即没有实体对他可以说“因他有”，他是对自而成的。而且，一切法都无自性，他也没有自性，怎么可从无自性的他性而成如来呢？进一步说：诸“法”假使“因他”众缘而“生”的，就没有独立的自在性；没有独立自在性，这就“是”“非有”神我、真“我”可得了。诸“法”缘成的，无有自“我”的，怎么可说“是”真实微妙的“如来”？如如不变而来往三界的如来，如执为真实的，即与外人的神我一致。可是依他众缘和合而存在者，根本就失掉自在的特性，如何可以名为我或如来？这样，“无有自性”，就是没“有他性”；“离”了“自性他性”，更没有第三性，可以称他“名为如来”了！

壬二　破不因离阴我

若不因五阴

先有如来者

以今受阴故

则说为如来

今实不受阴

更无如来法

若以不受无

今当云何受

若其未有受

所受不名受

无有无受法

而名为如来

上面破的是始有如来，这里是破本有如来。第一颂，叙述外人的意见：我说的如来，“不”是“因五阴”而有的，是在五阴之外，预“先”就“有”这“如来”的存在。不过没有受阴之前，我们不知道有这如来性存在；现在“受”了这五“阴”，依蕴安立，所以我们就“说”他“为如来”。这思想，与前〈观本住品〉说离眼耳等根、苦乐等法，先有本住是一样的。后期大乘佛法说：本具法身，为先有的如来；受阴后的如来，是法身应化人间的如来，是从本垂迹的。从垂迹的如来，知道法身本有，久证常身。不过，这里还是以外道为所破的主要对象。你说未受五阴先有如来，这话是不对的。“今”以理智观察，在依五阴施设以前，“实”在是没有如来可得的。既先无如来可得，怎么可说如来“受”五“阴”？所以不但不能说如来受五阴，实在是未受五阴前，根本上“无”有“如来法”可得。没有五阴时，怎么知道先有如来的存在？如同情“不受”五阴时“无”有如来，那如来本不可得，现“今当”以什么东西去“受”五阴而成为如来呢？切勿以为在“未有受”五阴的时候，有所受的五阴。因为有所受的五阴，可以推定必有能受的如来，外人是常有这种见地的。所以破斥他：如没有受时，“所受”的五阴也就“不名”为所“受”，也不能说有能受。“无有无受法，而”可“名为如来”的。这是承上文的无受而来；如有如来，必有受与所受，既失掉了受所受的定义，那里还可说有如来？所以离阴之前本有如来，这不过虚妄的推测，不能成立的。

辛三　结

若于一异中　　如来不可得　　五种求亦无　　云何受中有

如上所说，知道在“一异中”求“如来”是“不可得”，在“五种”门中“求”如来也“无”所有。一切处既都无有如来，怎么还可依“受”阴“中”分别“有”如来呢？

庚二　别观所受空

又所受五阴　　不从自性有　　若无自性者　　云何有他性

如来依五阴而施设，进观此所受的五阴，也是空不可得。上面说如来是因缘和合的，所以无自性亦无他性。“所受”的“五阴”，也是众缘和合的，当然也是“不从自性有”的；“无自性”的五阴，即不可说从他性有。没有自体，即无自体可以相待；无相待，怎么能说五阴“有他性”呢？

庚三　结观受者空

以如是义故　　受空受者空　　云何当以空　　而说空如来

以上面的种种意“义”说来，五阴的所“受”法，是“空”的，“受者”的如来，也是“空”的。既然一切都是空无自性的，怎么还可“以空”的五阴，“而说空”不可得的“如来”是实有呢？

己二　显性空真义

庚一　世谛假名

空则不可说　　非空不可说　　共不共叵说　　但以假名说

如来是空，五阴是空，所以不可以空的五阴说空的如来是实。同样的理由，性空者一切是空的，怎么可以说如来是空呢？这是不解性空者的体系而起的疑惑！性空者是可以说有如来的，不过不同实有论者所说的如来罢了。先约假名说如来：执有实自性，自性不可得，这就是空；空相的当体，是离言说性的，所以“空则不可说”。不特空不可说，“非空”也是“不可说”而说的。不空有两种：一是一般妄执的实有性叫不空，一是为对治空见而说实相非空的不空。妄执实有的不空，实无此事，有什么可说？如石女儿一样。对治戏论空相而说的不空，怎么更有真实的不空相可说？所以不空都不可说。空与不空分离开来固然不可说，就是亦空亦不空的“共”，非空非不空的“不共”，也都不可说。空不空是矛盾，这如何可说？非空非不空，是不可想像的，当然更无有说。所以，取相着相，认为确实如此而说是胜义说，也就是戏论说；胜义中是一切不可说的。如就缘起假名说，不以如来为真实自性有，随世俗说因缘和合有释迦如来降生王宫、出家、学道、破魔、成正觉、转法轮、度众生、入涅槃。“但以”这“假名说”有如来，这当然是可以的。不但假名说有如来，说空说不空，说共说不共，在假名中也同样的可说。真实有是胜义的，胜义谛中离一切名言相，有什么可说？

庚二　胜义叵思

辛一　离戏论

壬一　离常等八句

寂灭相中无　　常无常等四　　寂灭相中无　　边无边等四

佛在《阿含经》中，对外道的邪执，每以‘无记’[A96]答复他。这就是说：胜义谛中，这一切无从说起。现在论主约此深义，显示如来的胜义不可思议。一般外道说我及世间，有常无常等的四句，有边无边等的四句。初四句是：我及世间常，我及世间无常，我及世间亦常亦无常，我及世间非常非无常。后四句是：我及世间有边，我及世间无边，我及世间亦有边亦无边，我及世间非有边非无边。常无常等的四句，是约时间说的，边无边等的四句，是约空间说的。如说我有边，在身体中，如米大、豆大、指大，受空间的限制；说我无边，我遍一切处，无所不在，就是小我遍通于大我。后二句，只是从初二句演出的。缘起有的如来，即缘起的我，意义相同。外道说我，有此八句；说如来，也就有此八句。外道的这种分别，以性空的正见观察，在诸法“寂灭相”的性空“中”，根本是“无”有“常无常等”的“四”句的；在诸法“寂灭相”的性空“中”，也根本是“无”有“边无边等四”句的。为什么呢？诸法性空中，是毕竟清净的，那里有这些不正的邪见？如加以批评，时间上的常无常，有断常过；空间中的边无边，有一异过。外道虽以我及世间，分别常无常等，但这是以缘起如来的毕竟空寂性而遮破的。

壬二　离有无诸句

邪见深厚者

则说无如来

如来寂灭相

分别有亦非

如是性空中

思惟亦不可

如来灭度后

分别于有无

如来过戏论

而人生戏论

戏论破慧眼

是皆不见佛

外道常以十四句难佛，佛因没有这些事实，一切置而不答。除了上列的八句外，还有六句是：如来死后去，如来死后不去，如来死后亦去亦无去，如来死后非去非无去；身与命（我）是一，身与命异。死后去不去，就是有无问题。去不去，就是有没有如如不变的如来，到死后去。有如来到后世去，死后就有如来；不到后世去，死后就无如来。所以，去后世就是有，不去就是无。外道所问的如来，即神我，有此四句。佛陀异名的如来，入无余涅槃后，在不在？有没有？去不去？也同样的引起常人的推论。然以佛法真义说，这都是戏论，根本是自性实有见的妄执。“邪见深厚”的人，听说如来入涅槃，不知涅槃界即一切法的本性空寂，不可以有无分别，妄“说”入涅槃界即“无”有“如来”，这怎么可以？就是阿罗汉入涅槃，佛也不许说没有，没有就是堕入无见的。佛世时，有一比丘说：入无余涅槃，什么都没有。尊者舍利弗等，制止他不要这样说，这样说是错误的。他不肯接受，佛就叫他来，问他：五蕴是无常吗？是无常的，世尊！无常是苦吗？是苦的，世尊！苦的是无我吗？是无我的，世尊！无我离欲入解脱，可以说有无吗？是不可的，世尊！既不可以说有，又不可以说无，你为什么说入无余涅槃，一切都无有呢？你是愚痴人，你是邪见人！佛不客气的呵责了他。所以说死后无有，这是极大的邪见！有的以为如来及阿罗汉入涅槃，不可说没有，应该是有的，不过是真常微妙的不思议有，以为有是可以说的。不知想像为妙有、真有，还是邪见。在缘起假名中，说有、说无，都不是真实。在“如来”现证“寂灭相”中，如何可说？所以“分别”说“有”，也是“非”理的。这执有的邪见，比较执空的邪见要轻微些。说有，只是一种执著；执著有如来，可以说如来有种种功德，显示如来的崇高伟大，教人生信心，舍恶行善，还不至于导人作恶。说无，那不但是执著而已，简直断人行善之门，引人走上拨无因果的恶道，这该是多么的危险！经中说：‘宁起有见如须弥山，不起空见如芥子许’[A97]，也可知执无的过失了。有是从缘起法的存在而说的，无是从存在法的否定而说的，这都是世俗的、假名的。真正悟入毕竟空性，得究竟解脱，‘灭者即是不可量’[A98]。《阿含经》以从薪有火，薪尽火灭作喻；此火的灭性，不可说何处去，更不可说有说无了。毕竟空寂，是超越有无而不可以有漏心分别是有是无的。后期的大乘佛教，强调‘如来实不空’[A99]的妙有，以性空为不究竟，这显然是执著如来是有了。否则，毕竟空寂性，离一切戏论，如何执为不究竟？以性空为究竟而假说妙有，已经容易混入梵我的真常妙有论，何况说不了义呢？中期佛教者说：如来以性空为法身，不可说有说无，也唯有超情绝见，才能保持佛教的特色。所以在诸法“性空中，思惟”如来死后去死后不去，是“不可”以的。因为如来从本已来，就是毕竟性空的。如来在世时，破斥外人有无的推论，以不答复表示此意。可是，“如来灭度”以“后”，有所得人，邪见深厚，又纷纷的“分别”他的是“有”、是“无”、是有无。灰身灭智的无，与常住微妙的有，同样的是戏论。戏论是虚妄分别，以为是确如所说所知的。“如来”超“过”了“戏论”（其实阿罗汉等都过戏论的），所以外道以有无等问佛，一概不加答辩。可是世间的“人”偏要妄自推度，“生”起种种的“戏论”，分别如来的是有是无。从自性见出发的“戏论”，是“破”坏“慧眼”，障覆了真智的。有此等戏论，即不能体悟寂灭性，不见法，也“不”能真“见佛”了。这唯有破自性见，远离种种戏论，开般若慧眼，才能真见如来法身。

辛二　显真实

如来所有性　　即是世间性　　如来无有性　　世间亦无性

上面说戏论者永不见佛，或者又要以为离执者能亲见如来常住不变，所以，更说此一颂。如来在世时，有缘起的假名如来。此缘起“如来所有”的实“性”，就“是世间性”，不要以为离世间法，别有如来。这是即缘起而显示本性空寂的。如来的本性，即毕竟空寂，与世间法的性空，平等平等。所以说：“如来无有”实自“性，世间”也就是“无”有实自“性”的。在此缘起假名的性空中，如来与世间同等的。在无自性的毕竟空中，世间与如来也没有差别的，法法也都是平等的。‘生死即法身’[A10]，约此意说。如来在世，尚且是‘若欲见佛者，应观空无相’[A11]，何况如来灭度以后？

观颠倒品第二十三

上品就如来性观察，而如来之所以为如来，是由断烦恼、破颠倒而成的。烦恼根本，是贪、恚、痴的三毒，也称三不善根。众生所以流转生死，不能解脱，就由于颠倒烦恼。因此，一分声闻学者，以为有真实的烦恼与颠倒，有真实的颠倒与烦恼可生可灭，起自性的执见。不知如有自性的颠倒烦恼，就根本不生不灭。颠倒烦恼是如幻的假名生灭，而实不生不灭，所以能正见颠倒烦恼不生的，才能真的得到解脱。《阿含经》说：颠倒的生起，是由六根的触对六境，无明触相应，生起执著所致。如以为这色相很好看，声音很好听，合乎自己内心的情境，就起乐受，有贪爱。假使以为这色相不好看，这声音不好听，不合自己内心的情境，就起苦受，有瞋恚。取著境界的净不净相，生起可意不可意的情绪；著了相，就生起颠倒烦恼了。经中说到远离烦恼，特别着重‘守护六根’[A12]，就是在见色闻声的境界上，不取不着，不为可意与不可意的情境所牵而起烦恼。这不着，是佛法解脱的根本论题。取相分别他的如何，是因；引起贪恚痴的烦恼，是果。取相分别与颠倒烦恼，有因果的关系。为什么要忆想分别呢？经中说是不正思惟。不能正确的如其法相而了知思考，所以就执著境相；由执著境相，就起忆想分别；由忆想分别，就起贪等的颠倒烦恼了。反过来，烦恼是由颠倒来，颠倒是由妄想分别有，妄想分别是从不正思惟生。灭除烦恼，即与他相反，从如实正观下手，也可以不言而知了。

着相颠倒，是虚妄的，要以不颠倒的真实击破他。所以说常、乐、我、净是所对治的四倒，无常、苦、无我、不净是能对治的四正，这本是对虚妄说真实的方便门。有所得者，不见佛意，以为实有颠倒可断，实有四正可修，所以本品要评判他。无常计常，苦计为乐，无我计我，不净计净的四倒，声闻学者有两派的见解不同：一、说一切有部说：常、我两颠倒，是彻底无有的，纯粹是有情的计执。净、乐两颠倒，倒不是完全执苦为乐，计不净为净；客观的境相，确有苦、乐，与净、不净相的。不过缘少分的净与乐，行相颠倒，以为一切都是清净，一切都是快乐，抹杀了客观的苦与不净的事实，这才成为颠倒。二、经部说：常、乐、我、净的四倒，不是客观境相实有的，全是主观内心的错误执著。虽有两说不同，但主观的忆想分别，都认为真实有，这是没有差别的。

声闻学者说：常、乐、我、净是四倒，无常、苦、无我、不净是四正。一分的大乘者说：这都是颠倒，所以说有八倒。因为，法身、涅槃是常住的、妙乐的、自在的、清净的，假使执著法身、涅槃也是无常、苦、无我、不净的，同样的堕于颠倒。所以，在生死边，要破常、乐、我、净的四倒；在涅槃边，要破无常、苦、无我、不净的四倒。这样，在生死边，无常、苦、无我、不净是四正；在法身边，常、乐、我、净是正了。性空者所依《般若经》等，认为常无常等，都是缘起假名的。如果执有真实的自性，不论说常、说无常，说苦、说乐，说我、说无我，说净、说不净，都是颠倒。所以，即缘起而观性空时，常无常不可得，……我无我不可得。

烦恼，在〈观染染者品〉中，曾经破斥过。但那是说烦恼与染者的无自性，起烦恼不成，观集谛的烦恼不可得。本品从苦集灭的立场，说忆想分别生起烦恼的苦集，是怎样的生起；见灭谛而灭除烦恼，是怎样的除灭。烦恼是缘起如幻的，不理解这点，不但不能生起，实也不可灭无，苦集灭就不成立了。