印顺导师:戊三觀所知的諦理

戊三　觀所知的諦理

己一　外人難空以立有

庚一　過論主無四諦三寶

若一切皆空

無生亦無滅

如是則無有

四聖諦之法

以無四諦故

見苦與斷集

證滅及修道

如是事皆無

以是事無故

則無有四果

無有四果故

得向者亦無

若無八賢聖

則無有僧寶

以無四諦故

亦無有法寶

以無法僧寶

亦無有佛寶

如是說空者

是則破三寶

外人難說：如中觀論師所說，「一切」都是「空」的，一切都是「無生」「無滅」的，那不是「無有四聖諦之法」了嗎？苦、集二諦，是生滅因果法；有生滅的苦集，才可以修道諦對治；淨治了苦集，就『生滅滅已，寂滅為樂』[A17]，證到滅諦的涅槃。所以，滅也是依因果生滅而建立的。如生滅的苦集二諦都無，滅諦不可得，道也就無從修了，這等於否定了佛法。

外人說的一切法空，無生無滅，與論主說的一切法空，無生無滅，意義是完全不同的。論主說一切皆空，無生無滅，是以聞思修慧及無漏觀智，觀察諸法的真實自性不可得，生滅的自性不可得；從自性不可得中，悟入一切法空，這是勝義諦的觀察。在世俗諦中，雖沒有自性，沒有自性生滅，而假名的緣起生滅，是宛然而有的。實有論者心目中的空，是一切無所有，生不可得，滅也沒有。這是對於空義的認識不夠，所以作如此詰難。

外人以為：有四聖諦，才可說有四諦的事行。如真的「無」有「四諦」，那就佛弟子的「見苦」、「斷集」、「證滅」、「修道」的「事」情，也就都「無」所有了。佛經說四諦，略有二義：一、修行者無漏真智現前，在見道的時候，如實能覺見四諦的真相。四諦都名為見——見苦、見集、見滅、見道，各各生眼智明覺，本所不知，本所不見的，而今已知了見了。此四諦，約事理的真實相說，約如實的覺悟說。二、即見苦、斷集、證滅、修道，唯說苦諦為見，這是約修行的過程說的。苦之所以為苦，必須正確的了解，才能起出世的正法欲，傾向於離苦的佛法，這叫見苦。見了苦，進一步探求苦的原因，知道苦是由集招感來的；要想沒有苦，必須解決集，所以集要斷。滅是寂滅空性，是出世的涅槃果，是佛子所證到的解脫，所以說證滅。滅不是無因而證得的，要修出世的解脫道，才能證得，所以說修道。見苦、斷集、證滅、修道，是出世間的事行。如沒有四諦事理，見無所見，斷無所斷，證無所證，修也無所修了！

沒有四諦的行事，四果也就不可得，所以說：「以是事無故，則無有四果。」四果是四沙門果，是以智證如，含得無漏有為無為的功德，這是由見苦、斷集、證滅、修道而得的。沒有這修行四諦的事情，那裡會成就沙門果的功德？因為「無有四果」，四得四向的人，也就沒有了。所以說：「得向者亦無。」四得，是得初果、得二果、得三果、得四果。四向，是初果向、二果向、三果向、四果向。次第是這樣的：起初修行，到加行位以上，就稱初果向。正見諦理而斷惑，僅剩七番生死，名為得初果。後又修行前進，開始向二果；能進薄欲界修所斷煩惱，唯剩一番生死，名為得二果。再重行前進，走向三果；等到斷盡欲界煩惱，不再還來欲界受生死，名為得三果。又更前進，直向四果；斷盡一切煩惱，此身滅已，不再受生，即名得四果。這是約佛弟子修行的境界淺深，而分此階位。

四得四向中，初果向是賢人，其餘的三向四得是聖者，合名八賢聖。有四得、四向，可以說有八賢聖；四得、四向不可得，八賢聖也就無所有。如「無」有「八賢聖」，那也就「無有僧寶」了。不特沒有僧寶，因為「無」有「四諦」的關係，也就「無有法寶」了。僧是僧伽的簡稱，意義是和合眾，指信佛修行的大眾。寶是難得貴重的意思，以讚歎佛教僧眾的功德。真實的僧寶，是要證悟諦理的，見苦、斷集、證滅、修道，如七聖，才可說是真實的僧寶；這是不分在家、出家的。凡是『理和同證』的，都名為僧。一般的出家佛弟子，『事和同行』，就是沒有得道，也叫僧寶，但這不過是世俗而已。法寶是四諦的實理。法，有普遍、必然、本來如此的意義，即真理。四諦合於此義，所以說是法寶，而法寶最究竟的，即是寂滅的實相。所以法寶有深刻的內容，不是口頭的幾句話，書本上的幾個字。以經卷或講說為法，那因他能表詮此普遍真實的諦理，所以也假名的稱為法寶。自覺覺他的佛寶，是由覺法而成的，不是離了現覺正法，能成等正覺的。同時，佛也是人，在事在理，都與聖者一味，也是在僧中的。所以，如法與僧不成，佛也根本不可得。所以說：「無」有「法」寶、「僧寶」，也就「無有佛寶」。這樣，「說」一切法皆「空」的性空論「者」，不是「破」壞「三寶」了嗎？佛說罪惡最大的，無過於破壞三寶、撥無四諦，這是最惡劣的邪見。這樣，性空者說一切皆空，是大邪見者，是斷滅見者！外人以最大的罪名，加於性空者的身上。

庚二　過論主無因果罪福

空法壞因果　　亦壞於罪福　　亦復悉毀壞　　一切世俗法

實有論者的意見，性空者不但是破壞了出世法的三寶與四諦，一切法空的「空法」，也破「壞」了世間的「因果」。因果是前滅後生的，如是空無生無滅的，還有什麼因果可說？有因果才有罪福業報；沒有因果，罪福也就無有，所以「亦壞於罪福」。罪福是善惡業報，世道治亂，就看善惡的消長如何。如人人有罪福的觀念，世間就可成為道德的世界。印度有外道說：如在[A18]恒河南岸，殺死無數人，沒有罪；在[A19]恒河北岸，行廣大布施，也沒有福；這是否認罪福的代表者。性空者破壞罪福，豈不與他們採取一致的態度！因果罪福都毀壞了，自然也就「毀壞一切世俗法」。

外人所以這樣的責難論主，因為他以為空是一切都沒有。所以，凡認空是空無的，認為不能建立一切的，即一定要批評性空，說性空者墮於惡見。就是大乘中的不空論者，還不也是說空是不了義嗎？所以，不但有所得的小乘學者，不能正確的解了性空，要破壞空法；有所得的大乘學者，不知即性空中能建立一切法，也就要以空為不了義、不究竟的。無論他們怎樣的反對一切法性空，從他們破空的動機去研究，可以知道他們是怖畏真空，怕空中不能建立一切，破壞世出世間的因果緣起。他們要建立一切，所以就不得不反對空性，而主張自相有、自性有、真實有、微妙有。他們也許自以為比空高一級，實際是不夠了解真空的。能了解空，決不說空是不了義的。還有，同情性空，又說真空不空，這是思想上的混亂！是性空者，又說空為不了義，真實是不空，這是自己否定自己！中觀的性空者，如能確切的握住性空心要，一定會肯定的承認空是究竟了義的，認為空中能建立如幻因果緣起的，決不從空中掉出一個不空的尾巴來！

己二　論主反責以顯空

庚一　顯示空義

辛一　直責

汝今實不能　　知空空因緣　　及知於空義　　是故自生惱

外人破斥論主，是因他不解空義，這是眾生的通病，是可以原諒的。所以，論主先從正面顯示空義，反顯執有的過失。知道了空的真義，理解空不礙有（不是不礙不空），也就不會破斥空了。論主說：你以為主張一切皆空，是毀壞四諦、三寶，及因果、罪福的一切世俗法嗎？這是你自己的錯誤。你所以產生這嚴重的錯誤，第一、是「不能知」道「空」；第二、是不能知道「空」的「因緣」；第三、是不能「知於空義」。所以就驚惶起來，「自」己「生」起憂愁苦「惱」了；本沒有過失，卻要找出過失！性空者如虛空明淨，你如何毀得分毫！仰面唾天，不過是自討沒趣。這苦惱，是自己招得來的。外人不了解的三個意義，今略為解釋。一、什麼是空？空是空相（性），離一切錯亂、執著、戲論，而現覺諸法本來寂滅性。心有一毫戲論，即不能現覺。眾生有一切錯誤執著根本的自性見，這也難怪不能了解空相而生起戲論了。二、為什麼要說空？佛為眾生說空法，是有因緣的，不是無因而隨便說的。《大智度論》說：『如來住二諦中，為眾生說法；為著有眾生故說空，為著空眾生故說有。』[A110]眾生迷空執有，流轉生死。要令眾生離邪因、無因、斷、常、一、異等一切見，體現諸法的空寂，得大解脫，佛才宣說空義。實有、妙有的不空，是生死的根本，是錯誤的源泉。不特解脫生死，要從空而入（三解脫門）；就是成立世出世間的一切法，也非解空不可。不空，只是自以為是的矛盾不通。為了這樣的必要因緣，所以佛才開示空相應行。三、空是什麼意義？性空者說：空是空無自性，自性不可得，所以名空，不是否認無自性的緣起。世間假名（無自性的因果施設，名為假名，並非隨意胡說）的一切法，是不礙空的幻有。性空者的空，是緣起宛然有的。這與實有論者心目中的空——什麼都沒有，大大不同。如理解空、空因緣、空義三者，何致自生熱惱呢？

辛二　別顯

壬一　顯佛法甚深鈍根不及

癸一　示佛法宗要

諸佛依二諦

為眾生說法

一以世俗諦

二第一義諦

若人不能知

分別於二諦

則於深佛法

不知真實義

若不依俗諦

不得第一義

則不得涅槃

這三頌中，前二頌正示佛法的宗要；第三頌，說明他的重要性，又含有外人起疑而為他釋疑的意思。

「諸佛」說法，是有事理依據的，這就是「依二諦」。依二諦「為眾生說法」：第「一，以世俗諦」；第「二」，以「第一義諦」。二諦是佛法的大綱，外人不信解空，也就是沒有能夠理解如來大法的綱宗。《十二門論》說：『汝今聞說世諦，謂是第一義諦。』[A111]《阿含經》中有《勝義空經》，顯然以空為勝義諦；又說因緣假名，所以知因果假名是世俗法。外人不見佛法大宗，把色、聲、香、味、觸等因果假名，看作諸法的勝義，以為是自性有、真實有的。這才聽說勝義一切皆空，以為撥無一切，破壞三寶、四諦。這是把一切世俗有，看作勝義有了。他們不知何以說有，也不知何以說空；不懂二諦，結果自然要反對空了。論主要糾正他，所以提出二諦的教綱來。

諦是正確真實的意思。真實有二：一、世俗的：世是時間遷流，俗是蒙蔽隱覆。如幻緣起的一切因果法，在遷流的時間中，沒有自性而現出自性相，欺誑凡人，使人不能見到他的真實相，所以名為世俗。二、第一義的：第一是特勝的智慧，義是境界；就是特勝的無漏無分別智所覺證的境界，名第一義，或譯勝義。世俗是庸常的，一般的常識心境；勝義是特殊的，聖者的超常經驗。或者可以這樣說：第一義即實相，實相中超越能所，智如境如，寂然不可得。第一的諦理，名第一義諦。佛在世間說法，不能直說世人不知道的法，要以世間所曉了的，顯說世間所不知的。所以說眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸等等。不過，一般人所認識的，常有一種錯誤的成分，所以必要在此世俗的一切上，以特殊的觀智，去透視世俗的顛倒所在，才能體驗第一義。所以，佛說法有此二諦：一是世俗的事相，一是特殊的諦理。依世俗而顯勝義，不能單說勝義。

諦是正確與真實。然二諦是一真實？還是二真實？假使唯一真實，為什麼要說二諦？假使二真實，這就根本不通。諸法究竟的真實，不能是二的，真實應該是不二的。要知世俗是虛妄的，本來不足以稱為諦的。世俗的所以名諦，是因一切虛妄如幻的法，由過去無明行業熏習所現起的；現在又由無明妄執，在亂現的如幻虛妄法上，錯誤的把他認作是真實。他雖實無自性，然在凡夫共許的心境上，成為確實的。就世俗說世俗，所以叫世俗諦。如以這世俗為究竟真實，那就為無始的妄執所蒙昧，永不能見真理。如橘子的紅色，是橘子的色相，經過眼根的攝取，由主觀的心識分別，而外面更受陽光等種種條件的和合，才現起的。如在另一環境，沒有這同樣條件的和合，橘子也就看來不是這樣紅的，或紅的淺深不同。然他在某一情境下，確是紅色的，好像的確是自體如此的。如不理解他是關係的存在，而以為他確實是紅的，一定是紅的，那就不能理解他的真相。他的形成如此，由根、境、識等的關係而現前。因為無明所覆，所以覺得他確實如此，不知紅色是依緣存在而本無實性的。經中說：『諸法無所有，如是有，如是無所有，是事不知，名為無明。』[A112]無所有，是諸法的畢竟空性。如是有，是畢竟空性中的緣起幻有。緣起幻有，是無所有而畢竟性空的，所以又說如是無所有。但愚夫為無明蒙蔽，不能了知，在此無明（自性見）的心境上，非實似實，成為世俗諦。聖人破除了無知的無明，通達此如是有的緣起是無所有的性空。此性空才是一切法的本性，所以名為勝義。世俗幻相，雖可以名為世俗諦，但也有世俗而非諦的。如上帝、梵、我、梵天，這不特真實中沒有，就是世俗中也是沒有的。又如擠眼見到外物的躍動，坐汽車見樹木的奔馳，乘輪船見兩岸的推移，不是世俗所共同的，所以就世俗說也不能說是真實的，不可以名為世俗諦。世人對於一切因果緣起如幻法，不知他是虛妄，總以為他是真實。就是科、哲學者，雖能知道部分的虛妄法，但在最後，總要有點真實（物質、精神、理性、神）做墊腳物，否則就不能成立世間的一切。這是眾生共同的自性見。佛陀說法，成立緣起，就在此緣起中破除自性見；破除自性見，才能真見緣起的真相，解脫一切。因眾生的根性不同，佛說法的方便也不同：為根性未熟的眾生（下士），說布施、持戒、禪定、生天法，使他得世間的勝利；這是但說世俗諦的法。為利根而能解脫的（中士），說四諦緣起法，使他見苦、斷集、證滅、修道。這是根性稍鈍的，但能漸漸而入。如有大利根人（上士），直解緣起法的畢竟空性，直從空、無相、無作的三解脫門，入畢竟空，證得涅槃。所以世俗中說有我，勝義中就說無我；世俗中說一切名相分別，勝義中就說離一切名相分別。其實，這是相順而不是相違的。色、聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身，以及戒、定、慧等聖道，從他所現的如幻行相說，都是世俗的；若以無明執見而執為究竟真實，就是大錯誤。這些世俗幻相，如觀無自性空，而證本性空寂，才是究竟真實。若以空為但遮世間妄執，此外別有真實不空的，這也同樣的是大錯誤。所以，不知佛教綱宗的二諦，那就講空不像空，說有不成有。

二諦又有兩種：一、佛說這樣是世俗諦，那樣是第一義諦，這是以能詮能示的名言、意言，而以詮顯為大用的，名教二諦。二、佛說二諦，不是隨便說的，是依凡聖心境，名言境及勝義理而說的；這佛所依的，是依二諦。古代三論學者，特分別這兩種二諦，頗有精意。然重在依教二諦，顯出他的依待性，即二諦而指歸中道不二。

世俗不是諦，但聖者通達了第一義諦，還是見到世俗法的，不過不同凡夫所見罷了。《法華經》說：『如來……不如三界見於三界。』[A113]所以，聲聞行者得阿羅漢，大乘行者登八地以上，一方面見諸法性空，一方面也見到無自性的緣起。這緣起的世俗法，是非諦的，如我們見到空花水月，不是諦實一樣。無自性的緣起，是性空緣起；緣起也就是性空。向來說二諦有二：一、以凡聖分別，稱情智二諦。凡情事為世俗諦，聖智事為第一義諦。二、聖者也有二諦，稱理事二諦，就是幻空二諦。緣起幻有是世俗諦，幻性本空是第一義諦。即世俗諦是勝義諦，即勝義諦是世俗諦，二諦無礙。雙照二諦，到究竟圓滿，就成一切種智了。清辨說：世俗諦也是真實的。就世俗論世俗，確有他的實相，但不能說於勝義諦中也有自相。這樣，與第一義諦還不免有礙。應該是：不但勝義諦空性離戲論，不能說世俗是實有；就是在世俗中，也還是無自性的緣起（聖者所見的）。無自性緣起的世俗，才能與緣起無自性的勝義無礙。

解脫生死，在通達第一義諦；第一義諦，就是畢竟空性。凡常的世俗諦，是眾生的生死事。就是戒、定、慧學，如見有自性，以為不空，也還是不能解脫生死的。這樣，說第一義諦就可以了，為什麼還說世俗諦呢？這不知二諦有密切的關係。性空的所以為性空，是依世俗緣起而顯示的；如不明因緣義，如何能成立無自性空？如沒有緣起，空與什麼都沒有的邪見，就不能分別。不依世俗說法，不明業果生死事，怎麼會有解脫？所以二諦有同等的重要。如「不能」「分別」這「二諦」相互的關係，那對「於」甚「深」的「佛法」，就「不」能「知」道他的「真實義」了。第一義是依世俗顯示的，假使「不依」世「俗諦」開顯，就「不」能「得」到「第一義」諦。修行觀察，要依世俗諦；言說顯示，也要依世俗諦。言語就是世俗，不依言語世俗，怎能使人知道第一義諦？佛說法的究竟目的，在使人通達空性，得第一義；所以要通達第一義，因為若「不得第一義」，就「不」能「得」到「涅槃」了。涅槃，是第一義諦的實證。涅槃與第一義二者，依空性說，沒有差別的；約離一切虛妄顛倒而得解脫說，涅槃是果，勝義是境。勝義，不唯指最高無上的真勝義智，如但指無漏的勝義智，那就與世俗失卻連絡。所以，解說性空的言教，這是隨順勝義的言教；有漏的觀慧，學觀空性，這是隨順勝義的觀慧。前者是文字般若，後者是觀照般若。這二種，雖是世俗的，卻隨順般若勝義，才能趣入真的實相般若——真勝義諦。如沒有隨順勝義的文字般若，趣向勝義的觀照般若，實相與世俗就脫節了。所以本文說，依世俗得勝義，依勝義得涅槃。因為如此，實相不二，而佛陀卻以二諦開宗。如實有論者的偏執真實有，實在是不夠理解佛法。

癸二　顯空法難解

不能正觀空

鈍根則自害

如不善咒術

不善捉毒蛇

世尊知是法

甚深微妙相

非鈍根所及

是故不欲說

諸法畢竟空性，要以二諦無礙的正觀去觀察的。假使「不能」以不礙緣起的「正觀」去觀「空」，那就不能知道空的真義。結果，或者不信空，或者不能了解空；問題在學者的根性太鈍。「鈍根」聽說空相應行的經典，不能正確而如實的悟見，所以或者如方廣道人的落於斷滅，或者如小乘五百部的執有，誹謗真空。這樣的根性，聞性空不能有利，反而自生煩惱，「自」己「害」了自己。所以佛為利根人，才說空、無相、無作、無生、無滅的法門。須菩提在般若會上，曾對佛說過：不能為一般人說空。佛說：是的，要為大菩薩說；不過一般眾生中，如有利根，智慧深、煩惱薄的，也可以為說這一切法性空的法門。佛說法是特重機教相扣的，什麼根性，為他說什麼法。如為根性低劣的說深法，為根性上利的說淺法，機教不相應，不特受教者不能得益，反而使他蒙受極大的損害。如人參是補品，但體力過於虛弱，或有外感重病的人吃了，反而會增加病苦。這樣，一切法性空，本不是鈍根人所能接受的。如印度人捉毒蛇，善用咒術的人，利用咒術的力量，迷惑住蛇，不費力的就捉到了。蛇很馴良的聽捉蛇者玩弄，蛇膽等有很大的功用。「如不善咒術，不善捉毒蛇」，不但蛇不會被捉住，捉到了也會被蛇咬死的。這譬喻鈍根人學空受害，問題在根性太鈍，不懂學空的方便，《般若經》中稱之為無方便學者。

「世尊知」道這第一義諦的緣起空「法」，是「甚深」最甚深，「微妙」最微妙，難通達最難通達，不是一般「鈍根」眾生「所」能「及」的。眾生的染著妄執，是非常深固而不容易解脫的。佛知道根鈍障重的人，不容易信受此甚深微妙究竟的法門，「故」佛起初就「不欲說」法。如律中說：佛成道後，多日不說法。《法華經》說：佛成佛後，三七日中思惟，不欲說法，也是這個意思。

上來五頌，開示佛法的宗要，說明空義的甚深難解。可知外人的責難論主，並不希奇，可說是當然有此誤會。因為外人無知的責難，反而顯出空的甚深了！

壬二　顯明空善巧見有多失

癸一　明空善巧

汝謂我著空

而為我生過

汝今所說過

於空則無有

以有空義故

一切法得成

若無空義者

一切則不成

此下，申明正義，反難外人。外人不知自己的根性不夠，不能悟解空中的立一切法，所以以為「我」執「著」一切諸法皆「空」，以為我是破壞世出世間因果的邪見，「為我」編排出很多的「過」失。其實，「汝今所說」的一切「過」失，在我無自性的緣起「空」中，根本是「無有」的。不特沒有過，而且唯有空，才能善巧建立一切。你以為一切都空了，什麼都不能建立。可是，在我看來，空是依緣起的矛盾相待性而開示的深義，唯有是空的，才能與相依相待的緣起法相應，才能善巧的安立一切。所以說：「以有空義故，一切法得成。」反過來說，你以為一切實有，才能成立世出世間的一切因果緣起，這不致於破壞三寶、四諦。不知這是錯亂的、凡庸的知見，勢必弄到真妄隔別、因果不相及，一切都沒有建立可能，這才是破壞三寶、四諦哩！所以說：「若無空義者，一切則不成。」

為什麼唯性空才能建立一切？空是無自性義；自性是自體實有、自己成立的意思。從時間的前後看，他是常住的、靜止的；從彼此關係看，他是個體的、孤立的；從他的現起而直覺他自體的存在看，他是確實的，自己如此的。凡是自性有的，推究到本源，必是實有、獨存、常住的。凡有此常、一、實的觀念，即是自性見。以諸法為有這自性的，即是執著諸法自性有的有見，也就是與性空宗對立的有宗。說自性有，是常住的，佛教的學者，除了後期佛教的不共大乘而外，少有肯老實承認的。他們說：我們也是主張諸行無常的、剎那生滅的。他們確也信受諸行無常，不過從分位的無常，分析到一剎那，就不自覺的在無常後面，露出常住的面目來。諸法是實有的，析到極短的一剎那，前念非後念，後念非前念，法體[A114]恒住自性，這不是常住麼！即使不立三世實有，立現在實有，此剎那即滅，雖沒有常過，就有斷過。其實，這是常見的變形，是不能信解如此又如彼的。又如雖說因緣生法，色法是由四大、四塵和合成的；假使把和合的色法，分析到最極微細的極微（空間點），即成一一的獨立單位。這獨立單位的極微，縱然說和合而有，也不過是一個個的堆積，不落於一，即落於異。凡不以一切空為究竟，不了一切是相待依存的，他必要成立空間上的無分極微色，時間上的無分剎那心。實有論者的根本思想，永遠是依實立假。他們的實有，終究不出斷、常、一、異的過失。有些宗教及哲學者（後期大乘學者也有此傾向），向外擴展，說世界的一切為整體的，這是大一；時間是無始無終的存在，不可分割，這是大常。大常、大一的，即是絕待的妙有。這與佛法中有所得的聲聞學者，說小常、小一，只有傾向不同。一是向外的，達到其大無外；一是向內的，達到其小無內；實是同一思想的不同形態，都不過是一是常的實有。此自性實有的，不空的，就失卻因緣義。因為自性實有的，究竟必到達自己存在的結論。自己存在，還要因緣做什麼？失了因緣，那裡還談得上建立一切！空是無自性義，世間的一切，都是相依相待，一切是關係的存在。因緣生法，所以是空的；空的，所以才有因緣有而不是自性有。如明白空是無自性義，是勝義無自性，而不是世俗無緣起，即能知由空成立一切了。但有見深厚的人，總覺得諸法無自性空，不能成立一切，多少要有點實在性，才可以搭起空架來。如一切是空，因果間沒有絲毫的自性，為什麼會有因果法則？為什麼會有種種差別？這仍是落於自性見，有見根深確是不易了解真空的。空是無自性，一切因緣生法、因果法則，無不是無自性的。雖然世俗法都是虛妄的、錯亂的，但錯亂中也有他的條理和必然的法則。所以我們見了相對安立的事相理則，以為一切都是有條不紊，不錯不亂，必有他的真實性。不知境幻心也幻，幻幻之間，卻成為世俗的真實。如有一丈寬的大路，離遠了去看，就好像路愈遠愈小，這是錯亂。可是你到那裡，用尺一量，不寬不狹，剛剛還是一丈。如把尺放在那邊，走回來再看，路還是小小的，尺也縮得短短的。看來，路已狹了，尺已短了，但還是一丈。所以，能量（尺）所量（路），在因緣下而如幻的幻現，但其間能成立安定的法則與關係的不錯亂。一切如幻，是可以成立世出世間因果的。我們說空，即是緣起的；緣起的，必然表現出相待的特性；相待，即是種種的。所以，實有論者以為一切空即不能說明種種差別，實是大誤會。反之，在自性實有的見地中，在性空者看來，他才不能成立彼此的差別與前後的差別！

此二頌，為實有論者與性空論者的根本不同點，在性空可否建立一切。性空能建立一切的，是性空者，他一定以空為中道究竟的。性空不能建立一切，即是實有論者，他必然的以為空是錯的，或者溫和的說，是不了義的。本論為徹底的性空論，讀者應深切的把握此意。

癸二　執有成失

汝今自有過

而以迴向我

如人乘馬者

自忘於所乘

若汝見諸法

決定有性者

即為見諸法

無因亦無緣

即為破因果

作作者作法

亦復壞一切

萬物之生滅

論主略指外人的過失說：你「今自」己「有」重大的「過」失，不自覺知，反「而」把這些過失，拿來「迴向我」，這不是極大的錯誤嗎？自己有過，應該自己反省、覺悟、革除，為什麼向別人身上推呢？把過失推在我的身上，自己以為沒有過，這等於「人乘」在「馬」上，而「自」己「忘」卻自己「所乘」的馬，到處去尋馬一樣。假使，你「見」到「諸法」是「決定有」實自「性」的，那所「見」到的一切「諸法」，就是「無因」「無緣」而有的。諸法有自性，就是自體完成的，本來是這樣的，自己是這樣的，這自然就失卻因緣了。自性見者，推論為有自性才可成立一切，這是不解緣起法所生的錯誤。他們是離現象而想像實體，所以不能把握時空中的相待依存性。結果，自性有，就不成其為因緣生義。無因無緣，就「破」壞「因果」，破壞「作」業、「作者」、「作法」，以及破「壞一切萬物」的因果「生滅」了。性空者不承認有實自性，也決不承認空是破壞一切。如以為實可破一切，這決非正確的空宗學者。

辛三　證成

眾因緣生法

我說即是空[A115]

亦為是假名

亦是中道義

未曾有一法

不從因緣生

是故一切法

無不是空者

這是引證佛說，證成緣起性空的自宗。佛在《勝義空經》開示此義，《華首經》中也曾說過本頌。中國的佛教界，像天台、賢首諸大師，是常常重視應用本頌的；三論師也特別的重視。引此頌以成立一切法的無自性空，是論主的正義所在。一切「眾」多「因緣」所「生」的「法」，「我」佛「說」他就「是空」的；雖說是空，但並不是否認一切法。這空無自性的空法，「亦」說「為是假名」的，因離戲論的空寂中，空相也是不可得的。佛所以說緣生法是空，如《大智度論》說『為可度眾生說是畢竟空』[A116]，目的在使眾生在緣起法中，離一切自性妄見，以無自性空的觀門，體證諸法寂滅的實相。所以，一切法空，而不能以為勝義實相中有此空相的。這即緣起有的性空，「亦是中道義」。經中說『為菩薩說不可得空』，不可得空，即空無空相的中道第一義空。緣起幻有，確實是空無自性的，是佛的如實說，龍樹不過是詳為開顯而已。一切的一切，如不能以緣起假名說明他是空，就不能寂滅有無諸相，也不能證悟諸法實相。假使不知空也是假名的安立，為離一切妄見的，以為實有空相或空理，這可以產生兩種不同的倒見：一、以為有這真實的空性，為萬有的實體；一轉就會與梵我論合一。二、以為空是什麼都沒有，即成為謗法的邪見。明白了因緣生法是空的，此空也是假名的，才能證悟中道，不起種種邊邪見。這樣的解說，為本頌正義。以空為假名的，所以此空是不礙有的。不執此空為實在的，這樣的空，才是合於中道的。此說明空不是邪見，是中道，目的正為外人的謗空而說。青目說：『眾因緣生法，我說即是空……空亦復空，但為引導眾生，故以假名說（空）；離有無二邊故，名（此空）為中道。』[A117]月稱說：『即此空，離二邊為中道。』——都重在顯示空義的無過。

上頌已成立緣生性空的空，是不礙有的，是不著空的正見；下頌才說明一切無不是緣生法，所以一切無不是空的。凡是存在的，無一不是緣生的。所以說：「未曾有一法，不從因緣生。」凡是從因緣生的，無一不是空無自性的。實有的緣生法，決定沒有的。所以說：「是故一切法，無不是空者。」這一頌與上一頌的意義，是連貫的，不能把[A118]它分開而斷章取義的，離後頌而讀前頌，決定會作別解。論主所以引這兩頌，因外人與論主諍論，說性空者主張是破壞一切的；論主才引經證成自己，不特沒有過，而且這是佛法的精髓，是佛法的真義所在。

本頌，又可作如此說：因緣生法，指內外共知共見的因果事實。外人因為緣生，所以執有；論主卻從緣生，成立他的性空，所以說：即是空的。空不是沒有緣起，此空是不礙緣起的，不過緣起是無自性的假名。這樣，緣生而無自性，所以離常邊、有邊、增益邊；性空而有假名的，所以離斷邊、無邊、損減邊；雙離二邊，合於佛法的中道。這是雙約二諦空有而說的。中道，形容意義的恰好，並非在性空假名外，別有什麼。這樣，假名與中道，都在空中建立的。一切諸法寂無自性，所以是空；緣起法的假名宛然存在，所以是有。這相即無礙法，從勝義看，是畢竟空性；從世俗看，雖也空無自性，卻又是假名的。這樣，所以是中道。《般若經》說：『觀十二因緣，不生不滅，如虛空不可盡，是為菩薩不共中道妙觀』，也就是此意。性空假名無礙的中道，也就是二諦無礙的中道。然而，無一法不是緣生，也就無一法不是性空；依世俗的因緣生法，通達一切法空，是證入勝義的正見。觀一切法的空性，才能離自性見，悟入諸法實相。所以，觀行的過程，第一要了解因果緣起，得法住智；再觀此緣起無自性空，假名寂滅，得涅槃智。依緣有而悟入性空，悟入性空的當下，是一切生滅緣起法都泯寂不現的。因此，在正覺中，不能不所，一切都不可安立。如從真出俗，觀性空的假名緣起，見一切如幻緣起法宛然存在。聖者所見的世俗，與凡人所見，就大有不同了。《大智度論》說『般若將入畢竟空，寂諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土化生』[A119]，就是這一修行的歷程。加行位中，還沒有能現證空寂，沒有離戲論，只是一種似悟。在加行位中，確實即有觀空，空不礙有的。但依此二諦無礙的悟解，即能深入到畢竟空寂的實證。所以《心經》說：『色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。……是故空中無色。』[A120]觀色空的相即不二，而到達現證，卻唯是色相泯滅的空相。《華嚴經》也說：『相與無相無差別，入於究竟皆無相。』[A121]先作圓融觀而達到絕待，這是悟入實相的必然經歷。如本頌雖明自性空與假名有的二諦相即，而真意在空，這才是指歸正觀悟入的要意所在，為學者求證的目標所在。末後『無不是空者』一句，是怎樣的指出《中論》正宗呀！

三論師以中假義解釋前頌：『眾因緣生法』是俗諦，『我說即是空』是第一義諦。二諦是教，是假名；假名而有即非有，假名而空即非空；依假名的空有，泯空有的一切相，這是中道。所說雖略有出入，但他的空有假名說，就是說明了有是假名的非實有，空是假名的非偏空，依此而顯中道。雖說三諦，依然是假名絕待的二諦論，不過立意多少傾向圓融而已。中道是不落兩邊的，緣生而無自性空，空無自性而緣起，緣起與性空交融無礙，所以稱之為中道義，即是恰當而確實的。不是離空有外，另有一第三者的中道。

天台家，本前一頌，發揮他的三諦論。在中觀者看來，實是大有問題的。第一、違明文：龍樹在前頌中明白的說『諸佛依二諦，為眾生說法』，怎麼影取本頌，唱說三諦說？這不合本論的體系，是明白可見的。第二、違頌義：這兩頌的意義是一貫的，怎麼斷章取義，取前一頌成立三諦說？不知後頌歸結到『無不是空者』，並沒有說：是故一切法無不是即空即假即中。如《心經》，也還是『是故空中無色』，而不是：是故即空即色。《華嚴經》，也沒有至於究竟終是無相即有相。這本是性空經論共義，不能附會穿鑿。要發揮三諦圓融論，這是思想的自由，而且，在後期的真常唯心妙有的大乘中，也可以找到根據，何必要說是龍樹宗風呢？又像他的『三智一心中得』[A122]，以為龍樹《大智度論》說，真是欺盡天下人！龍樹的《大智度論》，還在世間，何不去反省一下呢！中國的傳統學者，把龍樹學的特色完全抹殺，這不過是自以為法性中宗而已，龍樹論何曾如此說！

庚二　遮破妄有

辛一　破壞四諦三寶

壬一　破壞四諦

癸一　總標

若一切不空　　則無有生滅　　如是則無有　　四聖諦之法

性空者的正義，既明白顯示；對於外人的責難，不能接受，要推還給他。所以說：堅持「一切」法「不空」的，過失可太大了！諸法有自性，自己完成的，自己如此的，就沒有變化生滅；如「無有生滅」，也就「無有四聖諦之法」了。

癸二　別釋

苦不從緣生

云何當有苦

無常是苦義

定性無無常

若苦有定性

何故從集生

是故無有集

以破空義故

苦若有定性

則不應有滅

汝著定性故

即破於滅諦

苦若有定性

則無有修道

若道可修習

即無有定性

外人說：我並不破壞四聖諦法，我是成立一切法從因緣生的；因果生滅，為什麼說我破壞這一切呢？論主說：這是智慧淺薄，自以為能立一切法，其實是不能避免過失的。自性不空，特別如三世實有者，一切法本來存在，不是從因緣生而才有的。既「不從」因「緣」所「生」，試問怎麼會「有苦」？苦是什麼意義？「無常是苦義。」經說：『以一切諸行無常故，我說一切有漏諸受是苦。』[A123]不如意、不愉快、不安定、不圓滿，都是苦；不但苦是苦，樂也是苦，不苦不樂的平庸心境也是苦。苦上加苦是苦苦，這是人人知道的。快樂是無常的，變動不居的。才以為快樂，一轉眼起了變化，立刻就失壞快樂而悲哀了，所以樂受是壞苦。平庸的境界，得之不喜，失之不憂，然而不苦不樂是行苦。行就是遷流變易，無常生滅的；在不知不覺間，走向苦痛。如大海中無舵的小舟，隨風漂流；船中的人們，儘管熟睡得無喜無憂，等到船觸著了暗礁，船破人沒的悲哀就來了。所以，享八萬四千大劫福報的非想非非想天的有情，在他泯除想非想的差別，住在平等寂靜的定中，沒有一般的苦樂。可是，時劫遷流，不斷的縮短他的生命，這也到底在苦的圈子裡。所以，苦諦是成立於無常的。如諸法決「定」有自「性」，無常義不得成立；「無」有「無常」，苦也就不得成了。

根本佛教說四諦，是這樣的：苦，苦（的）集，苦集（的）滅，苦滅（的）道；以苦為出發的，每一諦都說有苦字。所以集滅道三諦不成，本論都從苦說起。

假定說：「苦」諦是「有」決「定」自「性」的，那怎麼又是「從」煩惱業的「集」諦「生」呢？苦自己有了，照理就無須乎從煩惱業生，所以說「是故無有集」。集諦的所以不成立，還不是因為有自性，「破」壞了「空義」。然而，苦確實從集諦的煩惱業力的因緣生的，緣生就是無自性的，怎麼可說有定性呢？假定還要說「苦」是「有」決「定性」的，那生死苦痛，就「不應」當「有滅」。不但在地獄受苦的有情，永遠在地獄受苦；在人中受苦的有情，永遠在人中受苦；而且生死苦海的輪迴，也再不能有徹底的解脫，證入涅槃。執「著」苦有決「定」自「性，故」苦「即」不可滅而「破」壞「滅諦」了。如「苦」是「有」他決「定」的自「性」，那不但破壞了集諦、滅諦，道諦也被破壞了。所以說：「則無有修道。」為什麼要修道？修道的目的，是為對治煩惱，滅除苦果。這必須煩惱與苦陰身，有改變的可能，修道才能滅除他。假使苦有定性，集有定性，不但道也是本有的而無道可修，就是修道也不能滅除。如承認佛法中有「道可」以「修習」，那就「無有定性」可說了。本論從苦諦實有定性以說明苦集、苦集滅、苦滅道的不可能。集滅道三諦，也都無有定性；如有定性，也是一切不成的。

癸三　結成

若無有苦諦　　及無集滅諦　　所可滅苦道　　竟為何所至

這是總結無四諦的過失。有苦諦，就有集、滅諦，修道也就有到達的目的了。如苦有定性，就「無有苦諦」；苦諦沒有，自然也就「無」有「集」諦、「滅諦」；集、滅諦沒有，修「所可滅苦」的「道」諦，究「竟為何所至」呢？後二句，似乎是說無有道諦，然總連上文，就知是說道無所到了。修道，是有目的的。以四諦來說，道是所修的，集是修道所要斷的，滅是修道所要到達證實的，苦是道所要解脫的。苦集滅三諦都沒有了，修道不是無所趣向了嗎？

壬二　破壞四諦事

若苦定有性

先來所不見

於今云何見

其性不異故

如見苦不然

斷集及證滅

修道及四果

是亦皆不然

是四道果性

先來不可得

諸法性若定

今云何可得

有四諦，就有修四諦的人；有修四諦的人，就有修四諦的事——見苦、斷集、證滅、修道。如實有論者說，諸「苦」決「定有」自「性」的，那就一切眾生在沒有修四聖諦之「先」，既從「來」「不」曾「見」到苦諦，不見即不再能見；現「今」修道，又怎樣能夠「見」呢？苦是實有的，「其性」沒有變「異」，所以，先前沒有見，即苦性永不可見，現在也不應該有見苦的道行了。「如見苦不」可能，「斷集」也就不能斷；「證滅」也無所證；本不「修道」，當然現在也無道可修了。修四聖諦行，尚且不可得，由修而得的「四果」，自然也「是」「不然」的。進一步說，「四」沙門「道」、四沙門「果」的體「性」，凡夫在未修之「先」，本「來」是「不可得」的，這是誰也不能否認的。一切「諸法」的自「性，若」執著是決「定」有的，那不得即不能得，現「今」又怎麼「可」以「得」呢？理由還是一樣，有決定性，性即不可變異，所以，不可得就永不可得了。這可見，決定有自性論者，四諦行果都被破壞了。

壬三　破壞三寶

癸一　正明三寶無有

若無有四果

則無得向者

以無八聖故

則無有僧寶

無四聖諦故

亦無有法寶

無法寶僧寶

云何有佛寶

如上所說，沒「有」所得的「四果」，也就沒有能得四果、趣向四果的人了。所以說：「則無得向者。」四得、四向，是出世的八賢聖，也就是佛教中的僧寶。所以如沒有四得、四向，「無」有「八」賢「聖」，也就「無有」鼎足而三、住持佛法的「僧寶」了。進一步說，沒有苦、集、滅、道的「四聖諦」，也就「無有」解脫所由的「法寶」了。「法寶、僧寶」都沒有了，又那裡還「有」創立僧團、弘布正法的「佛寶」呢？況且，佛也是依法修習而成，居於僧數中的。所以，說一切皆空，沒有破壞三寶；而說諸法有自性，反而三寶不能成立了！

癸二　別顯佛道無成

汝說則不因

菩提而有佛

亦復不因佛

而有於菩提

雖復勤精進

修行菩提道

若先非佛性

不應得成佛

自佛教出現於世間說，後代的佛弟子，都在追仰佛陀的遺風，發揚佛陀行果的大乘，所以特別一論佛寶。菩薩久劫修行，得阿耨多羅三藐三菩提，所以名佛。如照實有論者所「說」，諸法各有自性，那就佛有佛的自性，菩提有菩提的自性了。佛陀是人，菩提是法，人與法是相依而共存的。如人法各有自性，那就「不因」發菩提心，行菩薩道，證大「菩提而有佛」；也可以「不因」能證得的「佛，而有於」無上「菩提」的道果了。菩提是覺——果智，統攝佛果位上的一切無漏功德，這是約法而言。佛陀是覺者，是證得菩提的大聖，這是約人而言。得菩提所以有佛，有佛所以能證得菩提，這二者是相因而不相離的。如外人所說，各有自性不相依待，那就不妨離佛有菩提，離菩提有佛了。如相因而不離，豈非是緣生的性空！

進一步說，一般的有情，是沒有成佛的，自然也就沒有佛的體性。既先前沒有佛性，就該永沒有；因為自性有的佛，一定是始終一如的，有定性，就不能先沒有而後有。這樣，眾生本來沒有成佛，就是沒有佛性。既沒有佛性，「雖」發菩提心，而「復勤」猛「精進」的「修行」六度萬行、嚴土度生的「菩提道」，然他原「先」沒有「佛性」，發心修行也還是「不」「得成佛」。事實上，以善士指示、聽聞正法、發菩提心為因，三大阿僧祇的長期修行為緣，到福智資糧圓滿時，是可以成佛的。在因緣和合的條件下，既可以成佛，可知是緣起無自性的。實有論者，如說一切有部等，也還是說修行成佛的。現在難他不得成佛，是因他主張有定性的，有定性怎麼可以修行成佛呢？真常妙有論者，不知性空者以眾生沒有佛自性的理論責難實有論者，竟然斷章取義的，以本頌為據，說龍樹菩薩也成立一切眾生皆有佛性。假使眾生起初沒有佛性，就不能成佛了。現見眾生能成佛，可知原來就有這佛性存在的，不然，修行怎麼能成佛呢？這種不顧頌意，強龍樹同己，真是龍樹的罪人！實則，龍樹並不承認先有佛性的。佛性先有，這是因中有果論，是龍樹所痛斥的。性空者的意見：一切法是性空的，是待緣而成的；因為性空，所以因緣和合可以發心、可以修行、可以成佛。《法華經》說：『知法常無性，佛種從緣起』[A124]，也與性空者相合。一切眾生是有成佛可能的，因為是性空的；然而性空並不能決定你成佛，還是由因緣而定。所以，一切眾生有成佛的可能，而三乘還是究竟的。佛性本有論者，只是覺得性空不能成立，非要有實在的、微妙的無漏因緣而已。

辛二　破壞因果罪福

若諸法不空

無作罪福者

不空何所作

以其性定故

汝於罪福中

不生果報者

是則離罪福

而有諸果報

若謂從罪福

而生果報者

果從罪福生

云何言不空

如主張一切「法」是「不空」的，那不但破壞出世法，也破壞世間法。所以說：「無」有能「作」罪福「者」，也沒有所作的「罪福」。為什麼不空就沒有作罪福者呢？「不空」的，有「何所作」？「以其」作者、作罪、作福，各有自「性」，是決「定」的。自性決定，作者決定是作者，罪福本來是罪福，不因作罪作福有作者，也不因作者有罪福，各各決定，就沒有作不作了。假使，一方面承認有罪福果報，一方面又說是各各有決定性，這不是等於說「罪福中不生果報」嗎？如有部確也是這樣主張的：果報是無記法，他的體性，老早就存在的，不過要有罪福的因緣，才能把他引發出來。罪福只有引發的作用，沒有能生的功能。這樣，就「是」「離」了「罪福而」可以「有諸果報」了。離了罪福有果報，不是沒有造作罪惡也可以有罪苦的果報，沒有造作福德也可有福樂的果報嗎？這麼一來，一切因果都錯亂了。假定說：果報是從罪福生的，「從罪」業生苦的果報，從「福」業「而生」樂的「果報」。善惡「果」報既「從罪福生」，就是從因緣生；從因緣生，即是無自性的，為什麼又說是「不空」呢？

辛三　破壞一切世俗

汝破一切法

諸因緣空義

則破於世俗

諸餘所有法

若破於空義

即應無所作

無作而有作

不作名作者

若有決定性

世間種種相

則不生不滅

常住而不壞

實有論者，有破壞一切的過失；現在結責他的壞一切世俗。主張有自性，就是「破一切法」的從「諸因緣」所生而無自性的「空義」。破因緣生義，即破一切法空性，這就不知幻有、不知真空，破壞了二諦。不但不能成立出世法，而且還「破於世俗」諦中「諸餘所有」的一切「法」。世俗的一切法，包括世間的一切現象，穿衣、吃飯、行、來、出、入，一切事業，一切學理、制度。這一切的一切，都是性空的緣起；所以破壞了因緣性空，即是破壞世俗一切法了。假定真的固執實有，「破」壞諸法畢竟「空」的實「義」（空義並不能破，只是緣起假名法中，被他蒙蔽障礙罷了），世俗諦的一切，就「應」一切是自有的，本然如此的「無所」造「作」了。因為作是因緣的，自性是無作的。反過來說，凡是因緣的，決定是所作性的；凡是無作的，決定是自性有的。假使說諸法實有自性，即是「無作」的，「而」又說世間「有作」罪、作福，這不等於指沒有「作」罪的為「作」惡「者」，沒有作福的為作福者嗎？沒有做生意的為經商者，沒有從政的為政治家嗎？這樣，世間的一切，願意叫什麼就是什麼，這不是破壞世俗一切法了嗎？再說，諸法既是實「有決定性」的，「世間」存在的「種種相」，有情的老病死相、苦樂捨相、眼耳等相，世界的成住壞相，萬物的生住滅相、色聲等相，一切的一切，都是自己存在，不是不從緣生嗎？執自相有生，不出自、他、共、無因的四生。有決定自性的法，在這四生中推尋不可得，所以「不生」，不生也就「不滅」。不生不滅，世間的種種相，就該是「常住」永遠「而不」毀「壞」。世間的所以為世間，就是說他在不息流變中；無生無滅而不壞，實在不成其為世間了。

庚三　結成佛法

若無有空者

未得不應得

亦無斷煩惱

亦無苦盡事

是故經中說

若見因緣法

則為能見佛

見苦集滅道

上來外人以有難空，說論主無四諦；論主責有顯空，說外人無四諦；似乎專在說他人四諦的沒有。實際，論主的真意，剛剛與這相反。外人所以以有難空，是要以他有自性的見解，成立佛法的四諦、三寶。論主所以責有顯空，也是反顯唯有在性空中，才能成立四諦、三寶。本品本為明示悟見諦理，所以名〈觀四諦品〉，不是說四諦不可得，就算完事。

如不承認諸法性空，而主張有自性，就「無有」性「空」義。不解空性，那苦、集、滅、道的四諦事，一切不成立，即先來未見四諦的，就不應見。不見諦理，聖人所得的種種無漏功德智慧，所證得的究竟無餘涅槃，在先「未得」的，也「不應」該「得」。集諦的煩惱，在先未斷的，也不應該斷；痛苦滅盡的事，也不應該有。所以說：「亦無斷煩惱，亦無苦盡事。」苦盡，就是滅諦的解脫。滅諦沒有，道諦不可得，不說也就可知了，所以頌中不談。這樣，不承認因緣所生的空義，怎麼能出世解脫呢？所以，《阿含》「經中」（《大集經》中也有）這樣「說：若見因緣法，則為能見佛」，也就能夠「見苦集滅道」的四聖諦法。有的經中說：『見緣起即見法，見法即見佛』[A125]；雖沒有別說見苦、集、滅、道，總說見法，已可概括此四諦法了。

見緣起法無自性空，就是真的見到緣起法的本性。緣起法，廣一點，一切法都是因緣生法；扼要一點，是指有情生死的因果律。緣起律，就是無明緣行，行緣識，……純大苦聚集。十二緣起法，不出惑業苦。由煩惱造業，由業感果，果報現前又起煩惱、造業，這樣如環無端的緣起苦輪，就常運不息了。緣起法，即顯示此緣生法因果間的必然理則。由此深究緣起法的本性，一切是無自性的空寂。無自性的畢竟空性，是諸法的勝義，佛是見到緣起法的本性而成佛的。以無漏智體現緣起法性，無能無所，泯一切戲論相，徹證非一非異、非斷非常、不生不滅的空寂——實相。這唯是自覺自知，難以言語表說這本性空寂，空是離一切名言思議的。證見緣起法空性，所以名佛；佛之所以為佛，也就在此，所以空寂名為如來法身。《金剛經》說：『若以色見我……不能見如來』[A126]，又說：『若見諸相非相，則見如來』[A127]，並指在因緣法中見佛之所以為佛，也就見到四諦的勝義空性。苦、集、滅、道，是緣起的事相；見性空，即能見幻有，所以也就能見四諦了。為什麼見緣起就見四諦呢？四諦是在緣起法上顯示的：『此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，乃至純大苦聚集』，這就是緣起的苦諦與集諦。由如此惑，造如此業，由如此業，感如此果，都是畢竟性空的。『此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅』，這就是緣起的滅諦。滅如此苦集，證如此擇滅，也都是空無自性的。能作此觀察與種種修行的，即道諦。緣起的苦、集，是流轉律，是集成的，是因緣生的；緣起的滅，是還滅律，是消散的；道是扭轉這流轉，而向還滅的方法。滅有二義：一、苦、集是因緣生的，緣所生的法，本性就是寂滅的。在緣起法上，直指空性，這是本性寂滅，也是指出他的本性，與苦、集的可滅性。二、以正觀觀察緣起的苦、集是畢竟空無自性，這是道；依道的行踐，行到盡頭，入於涅槃城，就得安穩，也就是寂滅的實證。這大道，主要是緣起觀。作如此觀，名為正觀，由此正觀，得真解脫。所以體悟緣起，四諦無不能見能行。《心經》說：『無苦集滅道』，又說：『無智亦無得』；也是指緣起無自性說的。因為如此，『三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提』，即是因空相應的觀行而得成。《般若經》也說『一切法不空，無道無果』[A128]；『一切法空，能動能出』[A129]。所以本品的歸結，是見緣起法的真相，才有生死可了、涅槃可得、佛道可成。

觀涅槃品第二十五

〈如來品〉，明緣起的如來；如釋迦牟尼，指能證的假我說。上來明斷煩惱，見真理；本品觀涅槃，才是佛教的極果。本論以《阿含經》為所通，所以談涅槃解脫果，不辨菩提果；涅槃是佛與聲聞所共證的。涅槃，在梵文中，含義很多，所以向來譯義不同：有的譯作滅；有的譯作滅度；唐玄奘又譯為圓寂，意說德無不圓，惑無不寂。其實，涅槃的特性，是寂滅。寂滅，不是打破什麼，或取消什麼，是說惑業苦本性空寂的實現。他不僅是寂滅，而是體現寂滅的境地。眾生由煩惱而造業，由造業而感果，受生死苦，輪迴不息；不知惑業苦三是緣起的鉤鎖，而覺有自性的存在。所以在生死中，為內我外物等愛取所繫縛，感到像火一樣的熱惱，觸處荊棘成礙，一切充滿苦痛，所以經中喻三界如火宅。涅槃界，不受生死的熱惱，沒有苦痛的逼迫，得到徹底的自由解脫，於一切境無繫無著，從心靈深處得到解放，確信未來的生死苦痛永息，得涅槃的不生。涅槃，本為印度各派學者共同的要求，唯佛法才能完成。得了涅槃，就遠離熱惱苦痛，可知他含有清涼、快樂的意思。這清涼，不同在暑天中得到涼風那樣的清涼；這快樂，也不同穿衣得煖、吃飯得飽那樣的快樂；他是身心的無累、無著，是離煩惱的清涼，離生死苦的安樂。涅槃是體證法性空寂而得的解脫，是現覺空寂而自知生死的永盡。在現生修行，只要內心離了惑染，見真諦，即能自覺自證——『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受後有』。心得無限自在，不為生死苦迫所累，這就是證得涅槃。如阿羅漢徹見到諸法的緣起空性後，捨留壽行，就得自由；來去活動，也得自在。因現生的解脫，知此生盡已，後陰不起的無餘涅槃是確實的。依陰處界身的存在或不起，分別有餘與無餘，其實涅槃界是沒有差別的。涅槃非一般人所覺，佛要引導眾生去體證他，所以對生死說涅槃。說生死是無常的、苦痛的、不淨的、非自由的，涅槃是自由的、快樂的、清淨的、不生不滅的；說生死是虛妄的，涅槃是真實的。三有海中的有情，因此起出世心，精勤修行，要出生死入涅槃。將此有彼有、此生彼生的因果聯繫，扭轉來到達此無彼無、此滅彼滅。然一分學者，不能體達佛說的真意，生起執著，認為有三界可出、有涅槃可求，以為生死外別有那善的、樂的、常的涅槃。這不能代表佛說的涅槃。佛證覺的涅槃，即悟入一切法性畢竟空，本來寂靜，這即是生死法的實相。入無餘涅槃，也是因生死的本空而空之，何嘗有實法可捨，有實法可得？如虛空的無障無礙，明淨不染，無彼此的對立，無一異的差別，無生滅的動亂，無熱惱的逼迫，一切戲論執著所不能戲論執著的，強名為涅槃。這涅槃，在迷妄時，與生死不相礙，所以說：『畢竟空中不礙生死』[A130]；在覺悟時，也與戒、定、慧等功德無礙，畢竟空寂而萬德圓明（聲聞的五分法身，也不有不盡）。涅槃空寂，特依性空的實相安立，所以這是佛弟子所共證的，他是佛教的核心歸宿。沒有這，就是在佛教中，沒有得到佛教的新生。說得徹底些，還在門外。得到了，才名為『從法化生』[A131]的佛子。本品一邊破，一邊顯，破除實有論者的涅槃，顯示涅槃的真義。種種不同的涅槃說，在破顯中也可窺其概要，所以這裡不預加解說了。