印顺导师:戊三观所知的谛理

戊三　观所知的谛理

己一　外人难空以立有

庚一　过论主无四谛三宝

若一切皆空

无生亦无灭

如是则无有

四圣谛之法

以无四谛故

见苦与断集

证灭及修道

如是事皆无

以是事无故

则无有四果

无有四果故

得向者亦无

若无八贤圣

则无有僧宝

以无四谛故

亦无有法宝

以无法僧宝

亦无有佛宝

如是说空者

是则破三宝

外人难说：如中观论师所说，“一切”都是“空”的，一切都是“无生”“无灭”的，那不是“无有四圣谛之法”了吗？苦、集二谛，是生灭因果法；有生灭的苦集，才可以修道谛对治；净治了苦集，就‘生灭灭已，寂灭为乐’[A17]，证到灭谛的涅槃。所以，灭也是依因果生灭而建立的。如生灭的苦集二谛都无，灭谛不可得，道也就无从修了，这等于否定了佛法。

外人说的一切法空，无生无灭，与论主说的一切法空，无生无灭，意义是完全不同的。论主说一切皆空，无生无灭，是以闻思修慧及无漏观智，观察诸法的真实自性不可得，生灭的自性不可得；从自性不可得中，悟入一切法空，这是胜义谛的观察。在世俗谛中，虽没有自性，没有自性生灭，而假名的缘起生灭，是宛然而有的。实有论者心目中的空，是一切无所有，生不可得，灭也没有。这是对于空义的认识不够，所以作如此诘难。

外人以为：有四圣谛，才可说有四谛的事行。如真的“无”有“四谛”，那就佛弟子的“见苦”、“断集”、“证灭”、“修道”的“事”情，也就都“无”所有了。佛经说四谛，略有二义：一、修行者无漏真智现前，在见道的时候，如实能觉见四谛的真相。四谛都名为见——见苦、见集、见灭、见道，各各生眼智明觉，本所不知，本所不见的，而今已知了见了。此四谛，约事理的真实相说，约如实的觉悟说。二、即见苦、断集、证灭、修道，唯说苦谛为见，这是约修行的过程说的。苦之所以为苦，必须正确的了解，才能起出世的正法欲，倾向于离苦的佛法，这叫见苦。见了苦，进一步探求苦的原因，知道苦是由集招感来的；要想没有苦，必须解决集，所以集要断。灭是寂灭空性，是出世的涅槃果，是佛子所证到的解脱，所以说证灭。灭不是无因而证得的，要修出世的解脱道，才能证得，所以说修道。见苦、断集、证灭、修道，是出世间的事行。如没有四谛事理，见无所见，断无所断，证无所证，修也无所修了！

没有四谛的行事，四果也就不可得，所以说：“以是事无故，则无有四果。”四果是四沙门果，是以智证如，含得无漏有为无为的功德，这是由见苦、断集、证灭、修道而得的。没有这修行四谛的事情，那里会成就沙门果的功德？因为“无有四果”，四得四向的人，也就没有了。所以说：“得向者亦无。”四得，是得初果、得二果、得三果、得四果。四向，是初果向、二果向、三果向、四果向。次第是这样的：起初修行，到加行位以上，就称初果向。正见谛理而断惑，仅剩七番生死，名为得初果。后又修行前进，开始向二果；能进薄欲界修所断烦恼，唯剩一番生死，名为得二果。再重行前进，走向三果；等到断尽欲界烦恼，不再还来欲界受生死，名为得三果。又更前进，直向四果；断尽一切烦恼，此身灭已，不再受生，即名得四果。这是约佛弟子修行的境界浅深，而分此阶位。

四得四向中，初果向是贤人，其馀的三向四得是圣者，合名八贤圣。有四得、四向，可以说有八贤圣；四得、四向不可得，八贤圣也就无所有。如“无”有“八贤圣”，那也就“无有僧宝”了。不特没有僧宝，因为“无”有“四谛”的关系，也就“无有法宝”了。僧是僧伽的简称，意义是和合众，指信佛修行的大众。宝是难得贵重的意思，以赞叹佛教僧众的功德。真实的僧宝，是要证悟谛理的，见苦、断集、证灭、修道，如七圣，才可说是真实的僧宝；这是不分在家、出家的。凡是‘理和同证’的，都名为僧。一般的出家佛弟子，‘事和同行’，就是没有得道，也叫僧宝，但这不过是世俗而已。法宝是四谛的实理。法，有普遍、必然、本来如此的意义，即真理。四谛合于此义，所以说是法宝，而法宝最究竟的，即是寂灭的实相。所以法宝有深刻的内容，不是口头的几句话，书本上的几个字。以经卷或讲说为法，那因他能表诠此普遍真实的谛理，所以也假名的称为法宝。自觉觉他的佛宝，是由觉法而成的，不是离了现觉正法，能成等正觉的。同时，佛也是人，在事在理，都与圣者一味，也是在僧中的。所以，如法与僧不成，佛也根本不可得。所以说：“无”有“法”宝、“僧宝”，也就“无有佛宝”。这样，“说”一切法皆“空”的性空论“者”，不是“破”坏“三宝”了吗？佛说罪恶最大的，无过于破坏三宝、拨无四谛，这是最恶劣的邪见。这样，性空者说一切皆空，是大邪见者，是断灭见者！外人以最大的罪名，加于性空者的身上。

庚二　过论主无因果罪福

空法坏因果　　亦坏于罪福　　亦复悉毁坏　　一切世俗法

实有论者的意见，性空者不但是破坏了出世法的三宝与四谛，一切法空的“空法”，也破“坏”了世间的“因果”。因果是前灭后生的，如是空无生无灭的，还有什么因果可说？有因果才有罪福业报；没有因果，罪福也就无有，所以“亦坏于罪福”。罪福是善恶业报，世道治乱，就看善恶的消长如何。如人人有罪福的观念，世间就可成为道德的世界。印度有外道说：如在[A18]恒河南岸，杀死无数人，没有罪；在[A19]恒河北岸，行广大布施，也没有福；这是否认罪福的代表者。性空者破坏罪福，岂不与他们采取一致的态度！因果罪福都毁坏了，自然也就“毁坏一切世俗法”。

外人所以这样的责难论主，因为他以为空是一切都没有。所以，凡认空是空无的，认为不能建立一切的，即一定要批评性空，说性空者堕于恶见。就是大乘中的不空论者，还不也是说空是不了义吗？所以，不但有所得的小乘学者，不能正确的解了性空，要破坏空法；有所得的大乘学者，不知即性空中能建立一切法，也就要以空为不了义、不究竟的。无论他们怎样的反对一切法性空，从他们破空的动机去研究，可以知道他们是怖畏真空，怕空中不能建立一切，破坏世出世间的因果缘起。他们要建立一切，所以就不得不反对空性，而主张自相有、自性有、真实有、微妙有。他们也许自以为比空高一级，实际是不够了解真空的。能了解空，决不说空是不了义的。还有，同情性空，又说真空不空，这是思想上的混乱！是性空者，又说空为不了义，真实是不空，这是自己否定自己！中观的性空者，如能确切的握住性空心要，一定会肯定的承认空是究竟了义的，认为空中能建立如幻因果缘起的，决不从空中掉出一个不空的尾巴来！

己二　论主反责以显空

庚一　显示空义

辛一　直责

汝今实不能　　知空空因缘　　及知于空义　　是故自生恼

外人破斥论主，是因他不解空义，这是众生的通病，是可以原谅的。所以，论主先从正面显示空义，反显执有的过失。知道了空的真义，理解空不碍有（不是不碍不空），也就不会破斥空了。论主说：你以为主张一切皆空，是毁坏四谛、三宝，及因果、罪福的一切世俗法吗？这是你自己的错误。你所以产生这严重的错误，第一、是“不能知”道“空”；第二、是不能知道“空”的“因缘”；第三、是不能“知于空义”。所以就惊惶起来，“自”己“生”起忧愁苦“恼”了；本没有过失，却要找出过失！性空者如虚空明净，你如何毁得分毫！仰面唾天，不过是自讨没趣。这苦恼，是自己招得来的。外人不了解的三个意义，今略为解释。一、什么是空？空是空相（性），离一切错乱、执著、戏论，而现觉诸法本来寂灭性。心有一毫戏论，即不能现觉。众生有一切错误执著根本的自性见，这也难怪不能了解空相而生起戏论了。二、为什么要说空？佛为众生说空法，是有因缘的，不是无因而随便说的。《大智度论》说：‘如来住二谛中，为众生说法；为著有众生故说空，为著空众生故说有。’[A110]众生迷空执有，流转生死。要令众生离邪因、无因、断、常、一、异等一切见，体现诸法的空寂，得大解脱，佛才宣说空义。实有、妙有的不空，是生死的根本，是错误的源泉。不特解脱生死，要从空而入（三解脱门）；就是成立世出世间的一切法，也非解空不可。不空，只是自以为是的矛盾不通。为了这样的必要因缘，所以佛才开示空相应行。三、空是什么意义？性空者说：空是空无自性，自性不可得，所以名空，不是否认无自性的缘起。世间假名（无自性的因果施设，名为假名，并非随意胡说）的一切法，是不碍空的幻有。性空者的空，是缘起宛然有的。这与实有论者心目中的空——什么都没有，大大不同。如理解空、空因缘、空义三者，何致自生热恼呢？

辛二　别显

壬一　显佛法甚深钝根不及

癸一　示佛法宗要

诸佛依二谛

为众生说法

一以世俗谛

二第一义谛

若人不能知

分别于二谛

则于深佛法

不知真实义

若不依俗谛

不得第一义

则不得涅槃

这三颂中，前二颂正示佛法的宗要；第三颂，说明他的重要性，又含有外人起疑而为他释疑的意思。

“诸佛”说法，是有事理依据的，这就是“依二谛”。依二谛“为众生说法”：第“一，以世俗谛”；第“二”，以“第一义谛”。二谛是佛法的大纲，外人不信解空，也就是没有能够理解如来大法的纲宗。《十二门论》说：‘汝今闻说世谛，谓是第一义谛。’[A111]《阿含经》中有《胜义空经》，显然以空为胜义谛；又说因缘假名，所以知因果假名是世俗法。外人不见佛法大宗，把色、声、香、味、触等因果假名，看作诸法的胜义，以为是自性有、真实有的。这才听说胜义一切皆空，以为拨无一切，破坏三宝、四谛。这是把一切世俗有，看作胜义有了。他们不知何以说有，也不知何以说空；不懂二谛，结果自然要反对空了。论主要纠正他，所以提出二谛的教纲来。

谛是正确真实的意思。真实有二：一、世俗的：世是时间迁流，俗是蒙蔽隐覆。如幻缘起的一切因果法，在迁流的时间中，没有自性而现出自性相，欺诳凡人，使人不能见到他的真实相，所以名为世俗。二、第一义的：第一是特胜的智慧，义是境界；就是特胜的无漏无分别智所觉证的境界，名第一义，或译胜义。世俗是庸常的，一般的常识心境；胜义是特殊的，圣者的超常经验。或者可以这样说：第一义即实相，实相中超越能所，智如境如，寂然不可得。第一的谛理，名第一义谛。佛在世间说法，不能直说世人不知道的法，要以世间所晓了的，显说世间所不知的。所以说眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触等等。不过，一般人所认识的，常有一种错误的成分，所以必要在此世俗的一切上，以特殊的观智，去透视世俗的颠倒所在，才能体验第一义。所以，佛说法有此二谛：一是世俗的事相，一是特殊的谛理。依世俗而显胜义，不能单说胜义。

谛是正确与真实。然二谛是一真实？还是二真实？假使唯一真实，为什么要说二谛？假使二真实，这就根本不通。诸法究竟的真实，不能是二的，真实应该是不二的。要知世俗是虚妄的，本来不足以称为谛的。世俗的所以名谛，是因一切虚妄如幻的法，由过去无明行业熏习所现起的；现在又由无明妄执，在乱现的如幻虚妄法上，错误的把他认作是真实。他虽实无自性，然在凡夫共许的心境上，成为确实的。就世俗说世俗，所以叫世俗谛。如以这世俗为究竟真实，那就为无始的妄执所蒙昧，永不能见真理。如橘子的红色，是橘子的色相，经过眼根的摄取，由主观的心识分别，而外面更受阳光等种种条件的和合，才现起的。如在另一环境，没有这同样条件的和合，橘子也就看来不是这样红的，或红的浅深不同。然他在某一情境下，确是红色的，好像的确是自体如此的。如不理解他是关系的存在，而以为他确实是红的，一定是红的，那就不能理解他的真相。他的形成如此，由根、境、识等的关系而现前。因为无明所覆，所以觉得他确实如此，不知红色是依缘存在而本无实性的。经中说：‘诸法无所有，如是有，如是无所有，是事不知，名为无明。’[A112]无所有，是诸法的毕竟空性。如是有，是毕竟空性中的缘起幻有。缘起幻有，是无所有而毕竟性空的，所以又说如是无所有。但愚夫为无明蒙蔽，不能了知，在此无明（自性见）的心境上，非实似实，成为世俗谛。圣人破除了无知的无明，通达此如是有的缘起是无所有的性空。此性空才是一切法的本性，所以名为胜义。世俗幻相，虽可以名为世俗谛，但也有世俗而非谛的。如上帝、梵、我、梵天，这不特真实中没有，就是世俗中也是没有的。又如挤眼见到外物的跃动，坐汽车见树木的奔驰，乘轮船见两岸的推移，不是世俗所共同的，所以就世俗说也不能说是真实的，不可以名为世俗谛。世人对于一切因果缘起如幻法，不知他是虚妄，总以为他是真实。就是科、哲学者，虽能知道部分的虚妄法，但在最后，总要有点真实（物质、精神、理性、神）做垫脚物，否则就不能成立世间的一切。这是众生共同的自性见。佛陀说法，成立缘起，就在此缘起中破除自性见；破除自性见，才能真见缘起的真相，解脱一切。因众生的根性不同，佛说法的方便也不同：为根性未熟的众生（下士），说布施、持戒、禅定、生天法，使他得世间的胜利；这是但说世俗谛的法。为利根而能解脱的（中士），说四谛缘起法，使他见苦、断集、证灭、修道。这是根性稍钝的，但能渐渐而入。如有大利根人（上士），直解缘起法的毕竟空性，直从空、无相、无作的三解脱门，入毕竟空，证得涅槃。所以世俗中说有我，胜义中就说无我；世俗中说一切名相分别，胜义中就说离一切名相分别。其实，这是相顺而不是相违的。色、声、香、味、触，眼、耳、鼻、舌、身，以及戒、定、慧等圣道，从他所现的如幻行相说，都是世俗的；若以无明执见而执为究竟真实，就是大错误。这些世俗幻相，如观无自性空，而证本性空寂，才是究竟真实。若以空为但遮世间妄执，此外别有真实不空的，这也同样的是大错误。所以，不知佛教纲宗的二谛，那就讲空不像空，说有不成有。

二谛又有两种：一、佛说这样是世俗谛，那样是第一义谛，这是以能诠能示的名言、意言，而以诠显为大用的，名教二谛。二、佛说二谛，不是随便说的，是依凡圣心境，名言境及胜义理而说的；这佛所依的，是依二谛。古代三论学者，特分别这两种二谛，颇有精意。然重在依教二谛，显出他的依待性，即二谛而指归中道不二。

世俗不是谛，但圣者通达了第一义谛，还是见到世俗法的，不过不同凡夫所见罢了。《法华经》说：‘如来……不如三界见于三界。’[A113]所以，声闻行者得阿罗汉，大乘行者登八地以上，一方面见诸法性空，一方面也见到无自性的缘起。这缘起的世俗法，是非谛的，如我们见到空花水月，不是谛实一样。无自性的缘起，是性空缘起；缘起也就是性空。向来说二谛有二：一、以凡圣分别，称情智二谛。凡情事为世俗谛，圣智事为第一义谛。二、圣者也有二谛，称理事二谛，就是幻空二谛。缘起幻有是世俗谛，幻性本空是第一义谛。即世俗谛是胜义谛，即胜义谛是世俗谛，二谛无碍。双照二谛，到究竟圆满，就成一切种智了。清辨说：世俗谛也是真实的。就世俗论世俗，确有他的实相，但不能说于胜义谛中也有自相。这样，与第一义谛还不免有碍。应该是：不但胜义谛空性离戏论，不能说世俗是实有；就是在世俗中，也还是无自性的缘起（圣者所见的）。无自性缘起的世俗，才能与缘起无自性的胜义无碍。

解脱生死，在通达第一义谛；第一义谛，就是毕竟空性。凡常的世俗谛，是众生的生死事。就是戒、定、慧学，如见有自性，以为不空，也还是不能解脱生死的。这样，说第一义谛就可以了，为什么还说世俗谛呢？这不知二谛有密切的关系。性空的所以为性空，是依世俗缘起而显示的；如不明因缘义，如何能成立无自性空？如没有缘起，空与什么都没有的邪见，就不能分别。不依世俗说法，不明业果生死事，怎么会有解脱？所以二谛有同等的重要。如“不能”“分别”这“二谛”相互的关系，那对“于”甚“深”的“佛法”，就“不”能“知”道他的“真实义”了。第一义是依世俗显示的，假使“不依”世“俗谛”开显，就“不”能“得”到“第一义”谛。修行观察，要依世俗谛；言说显示，也要依世俗谛。言语就是世俗，不依言语世俗，怎能使人知道第一义谛？佛说法的究竟目的，在使人通达空性，得第一义；所以要通达第一义，因为若“不得第一义”，就“不”能“得”到“涅槃”了。涅槃，是第一义谛的实证。涅槃与第一义二者，依空性说，没有差别的；约离一切虚妄颠倒而得解脱说，涅槃是果，胜义是境。胜义，不唯指最高无上的真胜义智，如但指无漏的胜义智，那就与世俗失却连络。所以，解说性空的言教，这是随顺胜义的言教；有漏的观慧，学观空性，这是随顺胜义的观慧。前者是文字般若，后者是观照般若。这二种，虽是世俗的，却随顺般若胜义，才能趣入真的实相般若——真胜义谛。如没有随顺胜义的文字般若，趣向胜义的观照般若，实相与世俗就脱节了。所以本文说，依世俗得胜义，依胜义得涅槃。因为如此，实相不二，而佛陀却以二谛开宗。如实有论者的偏执真实有，实在是不够理解佛法。

癸二　显空法难解

不能正观空

钝根则自害

如不善咒术

不善捉毒蛇

世尊知是法

甚深微妙相

非钝根所及

是故不欲说

诸法毕竟空性，要以二谛无碍的正观去观察的。假使“不能”以不碍缘起的“正观”去观“空”，那就不能知道空的真义。结果，或者不信空，或者不能了解空；问题在学者的根性太钝。“钝根”听说空相应行的经典，不能正确而如实的悟见，所以或者如方广道人的落于断灭，或者如小乘五百部的执有，诽谤真空。这样的根性，闻性空不能有利，反而自生烦恼，“自”己“害”了自己。所以佛为利根人，才说空、无相、无作、无生、无灭的法门。须菩提在般若会上，曾对佛说过：不能为一般人说空。佛说：是的，要为大菩萨说；不过一般众生中，如有利根，智慧深、烦恼薄的，也可以为说这一切法性空的法门。佛说法是特重机教相扣的，什么根性，为他说什么法。如为根性低劣的说深法，为根性上利的说浅法，机教不相应，不特受教者不能得益，反而使他蒙受极大的损害。如人参是补品，但体力过于虚弱，或有外感重病的人吃了，反而会增加病苦。这样，一切法性空，本不是钝根人所能接受的。如印度人捉毒蛇，善用咒术的人，利用咒术的力量，迷惑住蛇，不费力的就捉到了。蛇很驯良的听捉蛇者玩弄，蛇胆等有很大的功用。“如不善咒术，不善捉毒蛇”，不但蛇不会被捉住，捉到了也会被蛇咬死的。这譬喻钝根人学空受害，问题在根性太钝，不懂学空的方便，《般若经》中称之为无方便学者。

“世尊知”道这第一义谛的缘起空“法”，是“甚深”最甚深，“微妙”最微妙，难通达最难通达，不是一般“钝根”众生“所”能“及”的。众生的染著妄执，是非常深固而不容易解脱的。佛知道根钝障重的人，不容易信受此甚深微妙究竟的法门，“故”佛起初就“不欲说”法。如律中说：佛成道后，多日不说法。《法华经》说：佛成佛后，三七日中思惟，不欲说法，也是这个意思。

上来五颂，开示佛法的宗要，说明空义的甚深难解。可知外人的责难论主，并不希奇，可说是当然有此误会。因为外人无知的责难，反而显出空的甚深了！

壬二　显明空善巧见有多失

癸一　明空善巧

汝谓我著空

而为我生过

汝今所说过

于空则无有

以有空义故

一切法得成

若无空义者

一切则不成

此下，申明正义，反难外人。外人不知自己的根性不够，不能悟解空中的立一切法，所以以为“我”执“著”一切诸法皆“空”，以为我是破坏世出世间因果的邪见，“为我”编排出很多的“过”失。其实，“汝今所说”的一切“过”失，在我无自性的缘起“空”中，根本是“无有”的。不特没有过，而且唯有空，才能善巧建立一切。你以为一切都空了，什么都不能建立。可是，在我看来，空是依缘起的矛盾相待性而开示的深义，唯有是空的，才能与相依相待的缘起法相应，才能善巧的安立一切。所以说：“以有空义故，一切法得成。”反过来说，你以为一切实有，才能成立世出世间的一切因果缘起，这不致于破坏三宝、四谛。不知这是错乱的、凡庸的知见，势必弄到真妄隔别、因果不相及，一切都没有建立可能，这才是破坏三宝、四谛哩！所以说：“若无空义者，一切则不成。”

为什么唯性空才能建立一切？空是无自性义；自性是自体实有、自己成立的意思。从时间的前后看，他是常住的、静止的；从彼此关系看，他是个体的、孤立的；从他的现起而直觉他自体的存在看，他是确实的，自己如此的。凡是自性有的，推究到本源，必是实有、独存、常住的。凡有此常、一、实的观念，即是自性见。以诸法为有这自性的，即是执著诸法自性有的有见，也就是与性空宗对立的有宗。说自性有，是常住的，佛教的学者，除了后期佛教的不共大乘而外，少有肯老实承认的。他们说：我们也是主张诸行无常的、刹那生灭的。他们确也信受诸行无常，不过从分位的无常，分析到一刹那，就不自觉的在无常后面，露出常住的面目来。诸法是实有的，析到极短的一刹那，前念非后念，后念非前念，法体[A114]恒住自性，这不是常住么！即使不立三世实有，立现在实有，此刹那即灭，虽没有常过，就有断过。其实，这是常见的变形，是不能信解如此又如彼的。又如虽说因缘生法，色法是由四大、四尘和合成的；假使把和合的色法，分析到最极微细的极微（空间点），即成一一的独立单位。这独立单位的极微，纵然说和合而有，也不过是一个个的堆积，不落于一，即落于异。凡不以一切空为究竟，不了一切是相待依存的，他必要成立空间上的无分极微色，时间上的无分刹那心。实有论者的根本思想，永远是依实立假。他们的实有，终究不出断、常、一、异的过失。有些宗教及哲学者（后期大乘学者也有此倾向），向外扩展，说世界的一切为整体的，这是大一；时间是无始无终的存在，不可分割，这是大常。大常、大一的，即是绝待的妙有。这与佛法中有所得的声闻学者，说小常、小一，只有倾向不同。一是向外的，达到其大无外；一是向内的，达到其小无内；实是同一思想的不同形态，都不过是一是常的实有。此自性实有的，不空的，就失却因缘义。因为自性实有的，究竟必到达自己存在的结论。自己存在，还要因缘做什么？失了因缘，那里还谈得上建立一切！空是无自性义，世间的一切，都是相依相待，一切是关系的存在。因缘生法，所以是空的；空的，所以才有因缘有而不是自性有。如明白空是无自性义，是胜义无自性，而不是世俗无缘起，即能知由空成立一切了。但有见深厚的人，总觉得诸法无自性空，不能成立一切，多少要有点实在性，才可以搭起空架来。如一切是空，因果间没有丝毫的自性，为什么会有因果法则？为什么会有种种差别？这仍是落于自性见，有见根深确是不易了解真空的。空是无自性，一切因缘生法、因果法则，无不是无自性的。虽然世俗法都是虚妄的、错乱的，但错乱中也有他的条理和必然的法则。所以我们见了相对安立的事相理则，以为一切都是有条不紊，不错不乱，必有他的真实性。不知境幻心也幻，幻幻之间，却成为世俗的真实。如有一丈宽的大路，离远了去看，就好像路愈远愈小，这是错乱。可是你到那里，用尺一量，不宽不狭，刚刚还是一丈。如把尺放在那边，走回来再看，路还是小小的，尺也缩得短短的。看来，路已狭了，尺已短了，但还是一丈。所以，能量（尺）所量（路），在因缘下而如幻的幻现，但其间能成立安定的法则与关系的不错乱。一切如幻，是可以成立世出世间因果的。我们说空，即是缘起的；缘起的，必然表现出相待的特性；相待，即是种种的。所以，实有论者以为一切空即不能说明种种差别，实是大误会。反之，在自性实有的见地中，在性空者看来，他才不能成立彼此的差别与前后的差别！

此二颂，为实有论者与性空论者的根本不同点，在性空可否建立一切。性空能建立一切的，是性空者，他一定以空为中道究竟的。性空不能建立一切，即是实有论者，他必然的以为空是错的，或者温和的说，是不了义的。本论为彻底的性空论，读者应深切的把握此意。

癸二　执有成失

汝今自有过

而以回向我

如人乘马者

自忘于所乘

若汝见诸法

决定有性者

即为见诸法

无因亦无缘

即为破因果

作作者作法

亦复坏一切

万物之生灭

论主略指外人的过失说：你“今自”己“有”重大的“过”失，不自觉知，反“而”把这些过失，拿来“回向我”，这不是极大的错误吗？自己有过，应该自己反省、觉悟、革除，为什么向别人身上推呢？把过失推在我的身上，自己以为没有过，这等于“人乘”在“马”上，而“自”己“忘”却自己“所乘”的马，到处去寻马一样。假使，你“见”到“诸法”是“决定有”实自“性”的，那所“见”到的一切“诸法”，就是“无因”“无缘”而有的。诸法有自性，就是自体完成的，本来是这样的，自己是这样的，这自然就失却因缘了。自性见者，推论为有自性才可成立一切，这是不解缘起法所生的错误。他们是离现象而想像实体，所以不能把握时空中的相待依存性。结果，自性有，就不成其为因缘生义。无因无缘，就“破”坏“因果”，破坏“作”业、“作者”、“作法”，以及破“坏一切万物”的因果“生灭”了。性空者不承认有实自性，也决不承认空是破坏一切。如以为实可破一切，这决非正确的空宗学者。

辛三　证成

众因缘生法

我说即是空[A115]

亦为是假名

亦是中道义

未曾有一法

不从因缘生

是故一切法

无不是空者

这是引证佛说，证成缘起性空的自宗。佛在《胜义空经》开示此义，《华首经》中也曾说过本颂。中国的佛教界，像天台、贤首诸大师，是常常重视应用本颂的；三论师也特别的重视。引此颂以成立一切法的无自性空，是论主的正义所在。一切“众”多“因缘”所“生”的“法”，“我”佛“说”他就“是空”的；虽说是空，但并不是否认一切法。这空无自性的空法，“亦”说“为是假名”的，因离戏论的空寂中，空相也是不可得的。佛所以说缘生法是空，如《大智度论》说‘为可度众生说是毕竟空’[A116]，目的在使众生在缘起法中，离一切自性妄见，以无自性空的观门，体证诸法寂灭的实相。所以，一切法空，而不能以为胜义实相中有此空相的。这即缘起有的性空，“亦是中道义”。经中说‘为菩萨说不可得空’，不可得空，即空无空相的中道第一义空。缘起幻有，确实是空无自性的，是佛的如实说，龙树不过是详为开显而已。一切的一切，如不能以缘起假名说明他是空，就不能寂灭有无诸相，也不能证悟诸法实相。假使不知空也是假名的安立，为离一切妄见的，以为实有空相或空理，这可以产生两种不同的倒见：一、以为有这真实的空性，为万有的实体；一转就会与梵我论合一。二、以为空是什么都没有，即成为谤法的邪见。明白了因缘生法是空的，此空也是假名的，才能证悟中道，不起种种边邪见。这样的解说，为本颂正义。以空为假名的，所以此空是不碍有的。不执此空为实在的，这样的空，才是合于中道的。此说明空不是邪见，是中道，目的正为外人的谤空而说。青目说：‘众因缘生法，我说即是空……空亦复空，但为引导众生，故以假名说（空）；离有无二边故，名（此空）为中道。’[A117]月称说：‘即此空，离二边为中道。’——都重在显示空义的无过。

上颂已成立缘生性空的空，是不碍有的，是不著空的正见；下颂才说明一切无不是缘生法，所以一切无不是空的。凡是存在的，无一不是缘生的。所以说：“未曾有一法，不从因缘生。”凡是从因缘生的，无一不是空无自性的。实有的缘生法，决定没有的。所以说：“是故一切法，无不是空者。”这一颂与上一颂的意义，是连贯的，不能把[A118]它分开而断章取义的，离后颂而读前颂，决定会作别解。论主所以引这两颂，因外人与论主诤论，说性空者主张是破坏一切的；论主才引经证成自己，不特没有过，而且这是佛法的精髓，是佛法的真义所在。

本颂，又可作如此说：因缘生法，指内外共知共见的因果事实。外人因为缘生，所以执有；论主却从缘生，成立他的性空，所以说：即是空的。空不是没有缘起，此空是不碍缘起的，不过缘起是无自性的假名。这样，缘生而无自性，所以离常边、有边、增益边；性空而有假名的，所以离断边、无边、损减边；双离二边，合于佛法的中道。这是双约二谛空有而说的。中道，形容意义的恰好，并非在性空假名外，别有什么。这样，假名与中道，都在空中建立的。一切诸法寂无自性，所以是空；缘起法的假名宛然存在，所以是有。这相即无碍法，从胜义看，是毕竟空性；从世俗看，虽也空无自性，却又是假名的。这样，所以是中道。《般若经》说：‘观十二因缘，不生不灭，如虚空不可尽，是为菩萨不共中道妙观’，也就是此意。性空假名无碍的中道，也就是二谛无碍的中道。然而，无一法不是缘生，也就无一法不是性空；依世俗的因缘生法，通达一切法空，是证入胜义的正见。观一切法的空性，才能离自性见，悟入诸法实相。所以，观行的过程，第一要了解因果缘起，得法住智；再观此缘起无自性空，假名寂灭，得涅槃智。依缘有而悟入性空，悟入性空的当下，是一切生灭缘起法都泯寂不现的。因此，在正觉中，不能不所，一切都不可安立。如从真出俗，观性空的假名缘起，见一切如幻缘起法宛然存在。圣者所见的世俗，与凡人所见，就大有不同了。《大智度论》说‘般若将入毕竟空，寂诸戏论；方便将出毕竟空，严土化生’[A119]，就是这一修行的历程。加行位中，还没有能现证空寂，没有离戏论，只是一种似悟。在加行位中，确实即有观空，空不碍有的。但依此二谛无碍的悟解，即能深入到毕竟空寂的实证。所以《心经》说：‘色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。……是故空中无色。’[A120]观色空的相即不二，而到达现证，却唯是色相泯灭的空相。《华严经》也说：‘相与无相无差别，入于究竟皆无相。’[A121]先作圆融观而达到绝待，这是悟入实相的必然经历。如本颂虽明自性空与假名有的二谛相即，而真意在空，这才是指归正观悟入的要意所在，为学者求证的目标所在。末后‘无不是空者’一句，是怎样的指出《中论》正宗呀！

三论师以中假义解释前颂：‘众因缘生法’是俗谛，‘我说即是空’是第一义谛。二谛是教，是假名；假名而有即非有，假名而空即非空；依假名的空有，泯空有的一切相，这是中道。所说虽略有出入，但他的空有假名说，就是说明了有是假名的非实有，空是假名的非偏空，依此而显中道。虽说三谛，依然是假名绝待的二谛论，不过立意多少倾向圆融而已。中道是不落两边的，缘生而无自性空，空无自性而缘起，缘起与性空交融无碍，所以称之为中道义，即是恰当而确实的。不是离空有外，另有一第三者的中道。

天台家，本前一颂，发挥他的三谛论。在中观者看来，实是大有问题的。第一、违明文：龙树在前颂中明白的说‘诸佛依二谛，为众生说法’，怎么影取本颂，唱说三谛说？这不合本论的体系，是明白可见的。第二、违颂义：这两颂的意义是一贯的，怎么断章取义，取前一颂成立三谛说？不知后颂归结到‘无不是空者’，并没有说：是故一切法无不是即空即假即中。如《心经》，也还是‘是故空中无色’，而不是：是故即空即色。《华严经》，也没有至于究竟终是无相即有相。这本是性空经论共义，不能附会穿凿。要发挥三谛圆融论，这是思想的自由，而且，在后期的真常唯心妙有的大乘中，也可以找到根据，何必要说是龙树宗风呢？又像他的‘三智一心中得’[A122]，以为龙树《大智度论》说，真是欺尽天下人！龙树的《大智度论》，还在世间，何不去反省一下呢！中国的传统学者，把龙树学的特色完全抹杀，这不过是自以为法性中宗而已，龙树论何曾如此说！

庚二　遮破妄有

辛一　破坏四谛三宝

壬一　破坏四谛

癸一　总标

若一切不空　　则无有生灭　　如是则无有　　四圣谛之法

性空者的正义，既明白显示；对于外人的责难，不能接受，要推还给他。所以说：坚持“一切”法“不空”的，过失可太大了！诸法有自性，自己完成的，自己如此的，就没有变化生灭；如“无有生灭”，也就“无有四圣谛之法”了。

癸二　别释

苦不从缘生

云何当有苦

无常是苦义

定性无无常

若苦有定性

何故从集生

是故无有集

以破空义故

苦若有定性

则不应有灭

汝著定性故

即破于灭谛

苦若有定性

则无有修道

若道可修习

即无有定性

外人说：我并不破坏四圣谛法，我是成立一切法从因缘生的；因果生灭，为什么说我破坏这一切呢？论主说：这是智慧浅薄，自以为能立一切法，其实是不能避免过失的。自性不空，特别如三世实有者，一切法本来存在，不是从因缘生而才有的。既“不从”因“缘”所“生”，试问怎么会“有苦”？苦是什么意义？“无常是苦义。”经说：‘以一切诸行无常故，我说一切有漏诸受是苦。’[A123]不如意、不愉快、不安定、不圆满，都是苦；不但苦是苦，乐也是苦，不苦不乐的平庸心境也是苦。苦上加苦是苦苦，这是人人知道的。快乐是无常的，变动不居的。才以为快乐，一转眼起了变化，立刻就失坏快乐而悲哀了，所以乐受是坏苦。平庸的境界，得之不喜，失之不忧，然而不苦不乐是行苦。行就是迁流变易，无常生灭的；在不知不觉间，走向苦痛。如大海中无舵的小舟，随风漂流；船中的人们，尽管熟睡得无喜无忧，等到船触著了暗礁，船破人没的悲哀就来了。所以，享八万四千大劫福报的非想非非想天的有情，在他泯除想非想的差别，住在平等寂静的定中，没有一般的苦乐。可是，时劫迁流，不断的缩短他的生命，这也到底在苦的圈子里。所以，苦谛是成立于无常的。如诸法决“定”有自“性”，无常义不得成立；“无”有“无常”，苦也就不得成了。

根本佛教说四谛，是这样的：苦，苦（的）集，苦集（的）灭，苦灭（的）道；以苦为出发的，每一谛都说有苦字。所以集灭道三谛不成，本论都从苦说起。

假定说：“苦”谛是“有”决“定”自“性”的，那怎么又是“从”烦恼业的“集”谛“生”呢？苦自己有了，照理就无须乎从烦恼业生，所以说“是故无有集”。集谛的所以不成立，还不是因为有自性，“破”坏了“空义”。然而，苦确实从集谛的烦恼业力的因缘生的，缘生就是无自性的，怎么可说有定性呢？假定还要说“苦”是“有”决“定性”的，那生死苦痛，就“不应”当“有灭”。不但在地狱受苦的有情，永远在地狱受苦；在人中受苦的有情，永远在人中受苦；而且生死苦海的轮回，也再不能有彻底的解脱，证入涅槃。执“著”苦有决“定”自“性，故”苦“即”不可灭而“破”坏“灭谛”了。如“苦”是“有”他决“定”的自“性”，那不但破坏了集谛、灭谛，道谛也被破坏了。所以说：“则无有修道。”为什么要修道？修道的目的，是为对治烦恼，灭除苦果。这必须烦恼与苦阴身，有改变的可能，修道才能灭除他。假使苦有定性，集有定性，不但道也是本有的而无道可修，就是修道也不能灭除。如承认佛法中有“道可”以“修习”，那就“无有定性”可说了。本论从苦谛实有定性以说明苦集、苦集灭、苦灭道的不可能。集灭道三谛，也都无有定性；如有定性，也是一切不成的。

癸三　结成

若无有苦谛　　及无集灭谛　　所可灭苦道　　竟为何所至

这是总结无四谛的过失。有苦谛，就有集、灭谛，修道也就有到达的目的了。如苦有定性，就“无有苦谛”；苦谛没有，自然也就“无”有“集”谛、“灭谛”；集、灭谛没有，修“所可灭苦”的“道”谛，究“竟为何所至”呢？后二句，似乎是说无有道谛，然总连上文，就知是说道无所到了。修道，是有目的的。以四谛来说，道是所修的，集是修道所要断的，灭是修道所要到达证实的，苦是道所要解脱的。苦集灭三谛都没有了，修道不是无所趣向了吗？

壬二　破坏四谛事

若苦定有性

先来所不见

于今云何见

其性不异故

如见苦不然

断集及证灭

修道及四果

是亦皆不然

是四道果性

先来不可得

诸法性若定

今云何可得

有四谛，就有修四谛的人；有修四谛的人，就有修四谛的事——见苦、断集、证灭、修道。如实有论者说，诸“苦”决“定有”自“性”的，那就一切众生在没有修四圣谛之“先”，既从“来”“不”曾“见”到苦谛，不见即不再能见；现“今”修道，又怎样能够“见”呢？苦是实有的，“其性”没有变“异”，所以，先前没有见，即苦性永不可见，现在也不应该有见苦的道行了。“如见苦不”可能，“断集”也就不能断；“证灭”也无所证；本不“修道”，当然现在也无道可修了。修四圣谛行，尚且不可得，由修而得的“四果”，自然也“是”“不然”的。进一步说，“四”沙门“道”、四沙门“果”的体“性”，凡夫在未修之“先”，本“来”是“不可得”的，这是谁也不能否认的。一切“诸法”的自“性，若”执著是决“定”有的，那不得即不能得，现“今”又怎么“可”以“得”呢？理由还是一样，有决定性，性即不可变异，所以，不可得就永不可得了。这可见，决定有自性论者，四谛行果都被破坏了。

壬三　破坏三宝

癸一　正明三宝无有

若无有四果

则无得向者

以无八圣故

则无有僧宝

无四圣谛故

亦无有法宝

无法宝僧宝

云何有佛宝

如上所说，没“有”所得的“四果”，也就没有能得四果、趣向四果的人了。所以说：“则无得向者。”四得、四向，是出世的八贤圣，也就是佛教中的僧宝。所以如没有四得、四向，“无”有“八”贤“圣”，也就“无有”鼎足而三、住持佛法的“僧宝”了。进一步说，没有苦、集、灭、道的“四圣谛”，也就“无有”解脱所由的“法宝”了。“法宝、僧宝”都没有了，又那里还“有”创立僧团、弘布正法的“佛宝”呢？况且，佛也是依法修习而成，居于僧数中的。所以，说一切皆空，没有破坏三宝；而说诸法有自性，反而三宝不能成立了！

癸二　别显佛道无成

汝说则不因

菩提而有佛

亦复不因佛

而有于菩提

虽复勤精进

修行菩提道

若先非佛性

不应得成佛

自佛教出现于世间说，后代的佛弟子，都在追仰佛陀的遗风，发扬佛陀行果的大乘，所以特别一论佛宝。菩萨久劫修行，得阿耨多罗三藐三菩提，所以名佛。如照实有论者所“说”，诸法各有自性，那就佛有佛的自性，菩提有菩提的自性了。佛陀是人，菩提是法，人与法是相依而共存的。如人法各有自性，那就“不因”发菩提心，行菩萨道，证大“菩提而有佛”；也可以“不因”能证得的“佛，而有于”无上“菩提”的道果了。菩提是觉——果智，统摄佛果位上的一切无漏功德，这是约法而言。佛陀是觉者，是证得菩提的大圣，这是约人而言。得菩提所以有佛，有佛所以能证得菩提，这二者是相因而不相离的。如外人所说，各有自性不相依待，那就不妨离佛有菩提，离菩提有佛了。如相因而不离，岂非是缘生的性空！

进一步说，一般的有情，是没有成佛的，自然也就没有佛的体性。既先前没有佛性，就该永没有；因为自性有的佛，一定是始终一如的，有定性，就不能先没有而后有。这样，众生本来没有成佛，就是没有佛性。既没有佛性，“虽”发菩提心，而“复勤”猛“精进”的“修行”六度万行、严土度生的“菩提道”，然他原“先”没有“佛性”，发心修行也还是“不”“得成佛”。事实上，以善士指示、听闻正法、发菩提心为因，三大阿僧祇的长期修行为缘，到福智资粮圆满时，是可以成佛的。在因缘和合的条件下，既可以成佛，可知是缘起无自性的。实有论者，如说一切有部等，也还是说修行成佛的。现在难他不得成佛，是因他主张有定性的，有定性怎么可以修行成佛呢？真常妙有论者，不知性空者以众生没有佛自性的理论责难实有论者，竟然断章取义的，以本颂为据，说龙树菩萨也成立一切众生皆有佛性。假使众生起初没有佛性，就不能成佛了。现见众生能成佛，可知原来就有这佛性存在的，不然，修行怎么能成佛呢？这种不顾颂意，强龙树同己，真是龙树的罪人！实则，龙树并不承认先有佛性的。佛性先有，这是因中有果论，是龙树所痛斥的。性空者的意见：一切法是性空的，是待缘而成的；因为性空，所以因缘和合可以发心、可以修行、可以成佛。《法华经》说：‘知法常无性，佛种从缘起’[A124]，也与性空者相合。一切众生是有成佛可能的，因为是性空的；然而性空并不能决定你成佛，还是由因缘而定。所以，一切众生有成佛的可能，而三乘还是究竟的。佛性本有论者，只是觉得性空不能成立，非要有实在的、微妙的无漏因缘而已。

辛二　破坏因果罪福

若诸法不空

无作罪福者

不空何所作

以其性定故

汝于罪福中

不生果报者

是则离罪福

而有诸果报

若谓从罪福

而生果报者

果从罪福生

云何言不空

如主张一切“法”是“不空”的，那不但破坏出世法，也破坏世间法。所以说：“无”有能“作”罪福“者”，也没有所作的“罪福”。为什么不空就没有作罪福者呢？“不空”的，有“何所作”？“以其”作者、作罪、作福，各有自“性”，是决“定”的。自性决定，作者决定是作者，罪福本来是罪福，不因作罪作福有作者，也不因作者有罪福，各各决定，就没有作不作了。假使，一方面承认有罪福果报，一方面又说是各各有决定性，这不是等于说“罪福中不生果报”吗？如有部确也是这样主张的：果报是无记法，他的体性，老早就存在的，不过要有罪福的因缘，才能把他引发出来。罪福只有引发的作用，没有能生的功能。这样，就“是”“离”了“罪福而”可以“有诸果报”了。离了罪福有果报，不是没有造作罪恶也可以有罪苦的果报，没有造作福德也可有福乐的果报吗？这么一来，一切因果都错乱了。假定说：果报是从罪福生的，“从罪”业生苦的果报，从“福”业“而生”乐的“果报”。善恶“果”报既“从罪福生”，就是从因缘生；从因缘生，即是无自性的，为什么又说是“不空”呢？

辛三　破坏一切世俗

汝破一切法

诸因缘空义

则破于世俗

诸馀所有法

若破于空义

即应无所作

无作而有作

不作名作者

若有决定性

世间种种相

则不生不灭

常住而不坏

实有论者，有破坏一切的过失；现在结责他的坏一切世俗。主张有自性，就是“破一切法”的从“诸因缘”所生而无自性的“空义”。破因缘生义，即破一切法空性，这就不知幻有、不知真空，破坏了二谛。不但不能成立出世法，而且还“破于世俗”谛中“诸馀所有”的一切“法”。世俗的一切法，包括世间的一切现象，穿衣、吃饭、行、来、出、入，一切事业，一切学理、制度。这一切的一切，都是性空的缘起；所以破坏了因缘性空，即是破坏世俗一切法了。假定真的固执实有，“破”坏诸法毕竟“空”的实“义”（空义并不能破，只是缘起假名法中，被他蒙蔽障碍罢了），世俗谛的一切，就“应”一切是自有的，本然如此的“无所”造“作”了。因为作是因缘的，自性是无作的。反过来说，凡是因缘的，决定是所作性的；凡是无作的，决定是自性有的。假使说诸法实有自性，即是“无作”的，“而”又说世间“有作”罪、作福，这不等于指没有“作”罪的为“作”恶“者”，没有作福的为作福者吗？没有做生意的为经商者，没有从政的为政治家吗？这样，世间的一切，愿意叫什么就是什么，这不是破坏世俗一切法了吗？再说，诸法既是实“有决定性”的，“世间”存在的“种种相”，有情的老病死相、苦乐舍相、眼耳等相，世界的成住坏相，万物的生住灭相、色声等相，一切的一切，都是自己存在，不是不从缘生吗？执自相有生，不出自、他、共、无因的四生。有决定自性的法，在这四生中推寻不可得，所以“不生”，不生也就“不灭”。不生不灭，世间的种种相，就该是“常住”永远“而不”毁“坏”。世间的所以为世间，就是说他在不息流变中；无生无灭而不坏，实在不成其为世间了。

庚三　结成佛法

若无有空者

未得不应得

亦无断烦恼

亦无苦尽事

是故经中说

若见因缘法

则为能见佛

见苦集灭道

上来外人以有难空，说论主无四谛；论主责有显空，说外人无四谛；似乎专在说他人四谛的没有。实际，论主的真意，刚刚与这相反。外人所以以有难空，是要以他有自性的见解，成立佛法的四谛、三宝。论主所以责有显空，也是反显唯有在性空中，才能成立四谛、三宝。本品本为明示悟见谛理，所以名〈观四谛品〉，不是说四谛不可得，就算完事。

如不承认诸法性空，而主张有自性，就“无有”性“空”义。不解空性，那苦、集、灭、道的四谛事，一切不成立，即先来未见四谛的，就不应见。不见谛理，圣人所得的种种无漏功德智慧，所证得的究竟无馀涅槃，在先“未得”的，也“不应”该“得”。集谛的烦恼，在先未断的，也不应该断；痛苦灭尽的事，也不应该有。所以说：“亦无断烦恼，亦无苦尽事。”苦尽，就是灭谛的解脱。灭谛没有，道谛不可得，不说也就可知了，所以颂中不谈。这样，不承认因缘所生的空义，怎么能出世解脱呢？所以，《阿含》“经中”（《大集经》中也有）这样“说：若见因缘法，则为能见佛”，也就能够“见苦集灭道”的四圣谛法。有的经中说：‘见缘起即见法，见法即见佛’[A125]；虽没有别说见苦、集、灭、道，总说见法，已可概括此四谛法了。

见缘起法无自性空，就是真的见到缘起法的本性。缘起法，广一点，一切法都是因缘生法；扼要一点，是指有情生死的因果律。缘起律，就是无明缘行，行缘识，……纯大苦聚集。十二缘起法，不出惑业苦。由烦恼造业，由业感果，果报现前又起烦恼、造业，这样如环无端的缘起苦轮，就常运不息了。缘起法，即显示此缘生法因果间的必然理则。由此深究缘起法的本性，一切是无自性的空寂。无自性的毕竟空性，是诸法的胜义，佛是见到缘起法的本性而成佛的。以无漏智体现缘起法性，无能无所，泯一切戏论相，彻证非一非异、非断非常、不生不灭的空寂——实相。这唯是自觉自知，难以言语表说这本性空寂，空是离一切名言思议的。证见缘起法空性，所以名佛；佛之所以为佛，也就在此，所以空寂名为如来法身。《金刚经》说：‘若以色见我……不能见如来’[A126]，又说：‘若见诸相非相，则见如来’[A127]，并指在因缘法中见佛之所以为佛，也就见到四谛的胜义空性。苦、集、灭、道，是缘起的事相；见性空，即能见幻有，所以也就能见四谛了。为什么见缘起就见四谛呢？四谛是在缘起法上显示的：‘此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至纯大苦聚集’，这就是缘起的苦谛与集谛。由如此惑，造如此业，由如此业，感如此果，都是毕竟性空的。‘此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭’，这就是缘起的灭谛。灭如此苦集，证如此择灭，也都是空无自性的。能作此观察与种种修行的，即道谛。缘起的苦、集，是流转律，是集成的，是因缘生的；缘起的灭，是还灭律，是消散的；道是扭转这流转，而向还灭的方法。灭有二义：一、苦、集是因缘生的，缘所生的法，本性就是寂灭的。在缘起法上，直指空性，这是本性寂灭，也是指出他的本性，与苦、集的可灭性。二、以正观观察缘起的苦、集是毕竟空无自性，这是道；依道的行践，行到尽头，入于涅槃城，就得安稳，也就是寂灭的实证。这大道，主要是缘起观。作如此观，名为正观，由此正观，得真解脱。所以体悟缘起，四谛无不能见能行。《心经》说：‘无苦集灭道’，又说：‘无智亦无得’；也是指缘起无自性说的。因为如此，‘三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提’，即是因空相应的观行而得成。《般若经》也说‘一切法不空，无道无果’[A128]；‘一切法空，能动能出’[A129]。所以本品的归结，是见缘起法的真相，才有生死可了、涅槃可得、佛道可成。

观涅槃品第二十五

〈如来品〉，明缘起的如来；如释迦牟尼，指能证的假我说。上来明断烦恼，见真理；本品观涅槃，才是佛教的极果。本论以《阿含经》为所通，所以谈涅槃解脱果，不辨菩提果；涅槃是佛与声闻所共证的。涅槃，在梵文中，含义很多，所以向来译义不同：有的译作灭；有的译作灭度；唐玄奘又译为圆寂，意说德无不圆，惑无不寂。其实，涅槃的特性，是寂灭。寂灭，不是打破什么，或取消什么，是说惑业苦本性空寂的实现。他不仅是寂灭，而是体现寂灭的境地。众生由烦恼而造业，由造业而感果，受生死苦，轮回不息；不知惑业苦三是缘起的钩锁，而觉有自性的存在。所以在生死中，为内我外物等爱取所系缚，感到像火一样的热恼，触处荆棘成碍，一切充满苦痛，所以经中喻三界如火宅。涅槃界，不受生死的热恼，没有苦痛的逼迫，得到彻底的自由解脱，于一切境无系无著，从心灵深处得到解放，确信未来的生死苦痛永息，得涅槃的不生。涅槃，本为印度各派学者共同的要求，唯佛法才能完成。得了涅槃，就远离热恼苦痛，可知他含有清凉、快乐的意思。这清凉，不同在暑天中得到凉风那样的清凉；这快乐，也不同穿衣得煖、吃饭得饱那样的快乐；他是身心的无累、无著，是离烦恼的清凉，离生死苦的安乐。涅槃是体证法性空寂而得的解脱，是现觉空寂而自知生死的永尽。在现生修行，只要内心离了惑染，见真谛，即能自觉自证——‘我生已尽，梵行已立，所作已办，不更受后有’。心得无限自在，不为生死苦迫所累，这就是证得涅槃。如阿罗汉彻见到诸法的缘起空性后，舍留寿行，就得自由；来去活动，也得自在。因现生的解脱，知此生尽已，后阴不起的无馀涅槃是确实的。依阴处界身的存在或不起，分别有馀与无馀，其实涅槃界是没有差别的。涅槃非一般人所觉，佛要引导众生去体证他，所以对生死说涅槃。说生死是无常的、苦痛的、不净的、非自由的，涅槃是自由的、快乐的、清净的、不生不灭的；说生死是虚妄的，涅槃是真实的。三有海中的有情，因此起出世心，精勤修行，要出生死入涅槃。将此有彼有、此生彼生的因果联系，扭转来到达此无彼无、此灭彼灭。然一分学者，不能体达佛说的真意，生起执著，认为有三界可出、有涅槃可求，以为生死外别有那善的、乐的、常的涅槃。这不能代表佛说的涅槃。佛证觉的涅槃，即悟入一切法性毕竟空，本来寂静，这即是生死法的实相。入无馀涅槃，也是因生死的本空而空之，何尝有实法可舍，有实法可得？如虚空的无障无碍，明净不染，无彼此的对立，无一异的差别，无生灭的动乱，无热恼的逼迫，一切戏论执著所不能戏论执著的，强名为涅槃。这涅槃，在迷妄时，与生死不相碍，所以说：‘毕竟空中不碍生死’[A130]；在觉悟时，也与戒、定、慧等功德无碍，毕竟空寂而万德圆明（声闻的五分法身，也不有不尽）。涅槃空寂，特依性空的实相安立，所以这是佛弟子所共证的，他是佛教的核心归宿。没有这，就是在佛教中，没有得到佛教的新生。说得彻底些，还在门外。得到了，才名为‘从法化生’[A131]的佛子。本品一边破，一边显，破除实有论者的涅槃，显示涅槃的真义。种种不同的涅槃说，在破显中也可窥其概要，所以这里不预加解说了。