印顺导师:戊四观所证的涅槃

戊四　观所证的涅槃

己一　略观

庚一　叙外难

若一切法空　　无生无灭者　　何断何所灭　　而称为涅槃

一切实有的学者，见佛说断烦恼、灭生死、得涅槃，一面主有烦恼可断，生死可灭；一面又种种的拟想涅槃，以为有涅槃可得。所以，他们觉得如性空者所说，“一切”的因果缘起“法”皆“空”，那就一切法“无生无灭”，这还有什么烦恼可“断”，有什么生死苦为“所灭”，而可“称为”得证“涅槃”呢？断烦恼，息戏论，灭有漏，除杂染，了生死，出苦痛，这可得涅槃；诸法既然都是空无自性的，就没有烦恼可断，没有苦果可灭。苦、集二谛没有，是善是常是真实的涅槃，又从何建立？外人不但以有为的实有，成立涅槃的实有；他的用意，还想因涅槃的可得，成立一切法不能说空，一切都实有自性。

庚二　申正宗

辛一　遮

若诸法不空　　则无生无灭　　何断何所灭　　而称为涅槃

外人以涅槃不成的过失难论主，论主就照样的报答他说：假使主张一切“诸法”实有“不空”，即法法有定性，法法本来如是的，那就“无”所谓“生”，也“无”所谓“灭”了。无生无灭的诸法，试问还有什么可“断”？有什么“所灭”呢？不断集，不灭苦，有漏因果常在，那又“称”什么“为”寂灭的“涅槃”呢？这一反掷法，与〈观四谛品〉同。有说：上二颂，明涅槃为非空非不空，就是空不是涅槃，不空也不是涅槃。前颂为外人难空不是涅槃，也就是假外人的口，说明涅槃不是空；这颂是论主批评不空也不是涅槃。这是望文生义的误解，没有懂得本颂的真意。本颂是说：不空不能成立涅槃，在毕竟性空中，才能成立涅槃。不是承认说性空与不空，同样的涅槃不得成。进一步说，诸法毕竟空，即是一切法的本来涅槃。误解的来源，是没有辨清空、有，忽略了唯有无自性空，才能建立一切的特色。

辛二　显

无得亦无至　　不断亦不常　　不生亦不灭　　是说名涅槃

前颂反责外人，这一颂显正，以二无四不明涅槃。二无：是无得、无至，四不：是不断、不常、不生、不灭。涅槃，是行者悟证空寂，离烦恼而现觉到的，不是可以形容的。其他的宗教或世间学者，所论所见的真理或归宿，好像自己是站在他的对方，他是为我所得的，这实不能证见真谛。佛教说见真谛证涅槃，是悟入毕竟空性，深入法的内在，与一切法空性融然一味，无二无别，平常称之为入不二法门。这是境智一如，能所双泯，有无俱寂，自他不二，超越一切名想差别。这不能想像、思考，想就有能想所想；这也难以说，说就有能说所说。这唯有修行者以正观的直觉，廓然的洞见他。虽说融成一体，但也不起一想。以假名来表示他，所以说：悟入空寂性，是法法清净，法法本然的，是一切戏论都息的。这必不会以为我是能得的，真理是所得的。《金刚经》中须菩提说：‘世尊！阿罗汉不作是念：我得阿罗汉道’[A132]，就是“无得”的例证。依平常所说，似乎修行的慢慢的行到涅槃了。这是说明他，而涅槃本身实是“无至”的。生死是无自性的，涅槃也是无自性的，在同一无自性的空相中，没有去来相，也没有从此到彼的动相。涅槃即世间的实际，更无可至。或译无至为无失，那就与无得相待，即无烦恼可断，生死可灭，毕竟空寂中有什么可失？这样，一切有为有漏法，无不是性空，无不是缘起的寂灭，本来如此，没有一法可以断的。如果说有法可断，这就是断见，断见者怎么能得涅槃？所以说“不断”。涅槃也有称之为常的，然这是指现觉空性的超越时间性而假说的。一般人以为由过去而现在，由现在而未来，三世时劫的迁流是无常；以为过去如此，现在如此，一直如此，是常住。这样的常住，只是缘起相对性的安定相，那里可以想像为实有的常在在现觉空寂中，超越时间性？没有这种对无常的常，所以说“不常”。假使有此等常，这就是常见了。诸法空性，本来寂灭的，在寂灭的法空性中，不见一法实生，不见一法实灭，生灭的幻相宛然而寂然，所以说“不生亦不灭”。这二无四不的寂灭空性，总算在不可说中，假说此二无四不“名涅槃”。涅槃如此，怎么可以有所得心，想像有苦可灭、有集可断、有真常的涅槃可证呢！上来依胜义说。然如幻众生，修如幻行，不取著一切而得身心解脱的涅槃，这涅槃即如幻如化的。在如幻如化的涅槃中，也决无自性实有的可得、可至、可断、可常、可生、可灭。

己二　广观

庚一　别遮以四句为涅槃

辛一　遮有无是涅槃

壬一　遮

癸一　遮有

涅槃不名有

有则老死相

终无有有法

离于老死相

若涅槃是有

涅槃即有为

终无有一法

而是无为者

若涅槃是有

云何名无受

无有不从受

而名为法者

在声闻学者中，像说一切有部等，以涅槃为真实有的、善的、常住的。有无为法的离言自性，名之为择灭无为，即是以妙有为涅槃的。择灭是以智慧拣择，灭除一切有漏有为法所得。有[A133]漏法有多少，无为也就有多少，所以以为离系的实有的择灭无为是很多的。大乘佛法中，也有以真常妙有为涅槃的，但他是受过一切皆空思想的影响。小乘法法[A134]恒住自性的多元实在的涅槃，通过一切一味相无二无差别的陶炼，但从实有不空的意图中，把他看做是真、是实、是常住、是微妙，具足[A135]恒沙功德的。这在思想的发展中，是透过了性空而开展出来的。由无常转为常住，由苦痛转为快乐，由不自在转为自在，由不净转为清净，涅槃是具常乐我净四德的，这实与小乘以实有为涅槃的思想相近。龙树破实有的涅槃，是破小乘执有者；不过大乘真常实有的涅槃论，如执为实，也是一样被破的。论主破实有者说：“涅槃”是“不”能如你们想像那样可以看作实有、妙“有”的。因为“有”的，即是有“老死相”的，有老死相怎么可以名为涅槃？龙树的性空论，是彻底的：凡是有，即是缘起的存在，必是有生有灭的；因缘的生灭法，离了缘起就不能存在，所以必然要从有而无的。这样，如涅槃体是有，就有老死相，老死相是生死的流转，怎么可以说涅槃如此。大小乘学者，都不承认涅槃有生死相，他们都说：涅槃是常住真实的。可是，诸法中，无论怎样的观察，“终无有”一个真实存在的“有法”，是“离于老死相”的。老死相就是有，有就有老死相；承认涅槃是有，又不承认他有老死相，这是绝对不可能的。这样，如“涅槃是”实“有”的，那“涅槃”就是“有为”的；有为法有生住灭，涅槃有老死相，这自然也是有为了。这不但外人不能承认，事实上，如涅槃也是有为生死，这就“无有一法”可以说“是无为”的了。佛说涅槃是无为，在名称上是依待有为而施设的，有为是生灭法，无为是不生灭的。但这是意指诸法空寂性，那里真有无为实体？有为诸法的性空，名为无为，是超越而离戏论的。如执竖超为横待，说有实有的无为，那还不是堕在有为中？涅槃是依生死苦集而施设的，苦集的寂灭即是涅槃，假使说有实有的涅槃，这也同样的落在生死中。

再说：假定“涅槃是有”，有就有所执取，有摄受。那为什么经中说有受是生死，无受是涅槃呢？所以说：“云何名无受？”若说涅槃的有，不是可取、可著、有执受的生死有，是无取、无著、无执受的不思议的妙有，这也不然。因为“无有”一法，“不”是“从”执“受而名为法”的。以为确有此法，以为他的本体如何，自性如何，或者如何微妙，都是有执取的。如涅槃是无受，就不可以说涅槃是有了。

癸二　遮无

有尚非涅槃

何况于无耶

涅槃无有有

何处当有无

若无是涅槃

云何名不受

未曾有不受

而名为无法

这是遮破涅槃为无的执著。像小乘经部师，就是以无为涅槃的。他说：有为是实有，无为是非实。如烧衣，衣烧了就无有衣；无瓶，瓶破了就没有瓶。在因果相续中，离去惑业，不再有生死，说为涅槃，那里有涅槃的实体？本有生死的热恼苦迫，离此而得安稳的清凉，无有苦痛，所以佛劝人求证涅槃。他以因缘的否定与消散为涅槃，也同样是不知涅槃。论主破他说：实有者说“有，尚”且不是“涅槃，何况”你所说的“无”呢？有无是相待的，说有是待无而有，说无是待有而无，无是依有而成立的。“涅槃”尚且“无有”可能成立真实自性的实“有”，那里还“有”因有还无的“无”呢！说有说无是世间事，因缘和合名为有，因缘离散名为无，这是现象的、生灭的，那里是涅槃相？假定说实“无是涅槃”，怎么经中又说“不受”是涅槃呢？老实说，实无是涅槃，这就是有受，有受与经说的无受，就相违。因为从来不“曾有”过“不受”的“而”可“名为无法”的。无受，不但不受有无，也不受亦有亦无，非有非无都不受。取着实有就是常见，受取实无就是断见。假定是有、是无，为什么经中又说是无受？有无都是受，有所受，不落于断，就堕于常。〈观成坏品〉说：‘若有所受法，即堕于断常’[A136]，又说‘涅槃灭相续，则堕于断灭’[A137]，这不是很明显的说有无都不是涅槃吗？为什么还执实无是涅槃呢？

壬二　显

受诸因缘故

轮转生死中

不受诸因缘

是名为涅槃

如佛经中说

断有断非有

是故知涅槃

非有亦非无

论主破斥外人的谬误，申述佛经的正义：有情于世间，“受诸因缘”的生死事，见色、闻声、举心、动念，无不执受、取著，这就是自性见。有自性见，爱染一切，于是起烦恼、造业，由造业感受生死的苦果。缘起诸法，虽本无自性，但幻幻相因，而“轮转”在“生死”的苦海“中”。佛说涅槃，不是断灭实有的生死（所以涅槃非无），也不是另得真常乐净的涅槃（所以非有）；本性空寂，有何可断？有何可得？只是在见色、闻声、举心、动念中，“不”执“受”取著“诸因缘”法，现觉法性空寂，而还复诸法的本性空寂，所以“名为涅槃”。毕竟空寂中，有无俱泯，离一切戏论的。不解缘起无自性者，以为实有烦恼可离、可灭，所以见有见无。其实烦恼就是取著，不取著即离烦恼，正觉一切无所得，佛称之为涅槃。这“如佛经中说：断”除实“有，断”除实无的“非有”，离有无二边，悟毕竟空名为涅槃。这可以“知”道“涅槃”是“非有亦非无”的，这如何可说实有实无呢？不着生死的有，也不误以涅槃为无，双遮有无，不着一切，这是根本佛教开示涅槃的本意。所以拟想涅槃，或以为有微妙的存在，或以为一切都没有，都是邪见，与涅槃无关。

辛二　遮双亦双非是涅槃

壬一　遮

癸一　遮亦有亦无为涅槃

若谓于有无

合为涅槃者

有无即解脱

是事则不然

若谓于有无

合为涅槃者

涅槃非无受

是二从受生

有无共合成

云何名涅槃

涅槃名无为

有无是有为

有无二事共

云何是涅槃

是二不同处

如明暗[A138]不俱

有与无不是涅槃，有的就以亦有亦无为涅槃了。像犊子系就是这样主张的：涅槃离根境和合执取的痛苦，但还有生死寂灭的乐受；有寂灭乐所以非无，离执受苦所以非有。神我论者说离身心的苦，自我得彻底解放，也近于这个见解。真常论者说：涅槃有二义：一、空义，是空却一切戏论妄见；二、不空义，是常住真实不变的。真常不变，是微妙的妙有，所以说非无；戏论妄见，是虚幻不实，可以说非有。这也不能说是涅槃，因为毕竟空寂中，不但遮有、遮无，也遮亦有亦无的。所以论主破斥说：假定有主张“有无”和“合”而以亦有亦无“为涅槃”的，这也不对。涅槃是出世的解脱法，有无是世间的生死事。上文说有与无不是解脱，现在综合“有无”以为就是“解脱”涅槃，这怎么可以呢？所以说“是事则不然”。如一定执“有无”和“合”名“为涅槃”，那“涅槃”就“非”是“无受”了。因为有无“二”法，是“从受生”的，上文已说过。所以如涅槃有受，这就违背佛说无受是涅槃的圣教。假定说涅槃是“有无共”同和“合”而“成”的，试问：此有无怎么可“名”为“涅槃”？要知“涅槃”是“无为”法，“有无是有为”法；如以有无为涅槃，不是以生死有为为无为吗？为什么说有无是有为呢？有就是生住异，无是灭；有与无，不就是有为吗？如涅槃以有为为体，不是终无有一法可以名为无为了吗？同时，“有无二事”相“共”，不可说“是涅槃”的，因为这“二”法是矛盾的。有是非无，无是非有，如光“明”与黑“暗”，明去暗来，暗来明去，这是“不”能共“俱”的，怎么可以合为一涅槃呢？外人以为这不是矛盾而是综合，一分是有，一分是无，有无的综合为涅槃。这是差别论，印度论师们，作此说的很多。中国的圆融论者，大都说：有就是无，无就是有，有无是统一的。但毕竟空寂中，差别的综合不可得，并行的统一也不得成，这都是戏论涅槃。

癸二　遮非有非无为涅槃

若非有非无

名之为涅槃

此非有非无

以何而分别

分别非有无

如是名涅槃

若有无成者

非有非无成

双非论者说：佛不是说涅槃为非有非无吗？我就是这样主张的，所以我的理论没有丝毫的过失。然此等，得佛言不得佛意。佛说涅槃为非有非无，是立足在性空论，超越有无等二句四句的，离有无见而不着于双非的。你出发在实有的自性见，以为涅槃是非有非无的，离有无而别有一实的，还是堕在四句中。四句中的非有非无句，不是涅槃，是愚痴论。所以说：“若非有非无，名之为涅槃”，那应该思惟这涅槃的“非有非无”到底是什么，“而分别”他是双非呢？假定说：不分别，不分别那有什么非有非无可说？假定分别而得，那就不是有就是无，不是无就是有，又怎么可说非有非无呢？老实说，非有非无，是了解有无的无自性空而泯寂一切的。要你离戏论，而你以遮作表，以为实有真常微妙的非有非无，说什么因遮而显，真是旧病未除，新病又起。而且，以名言思惟“分别”为“非有”非“无”的，以这“名”为“涅槃”，不知非有非无是亦有亦无的反肯定，亦有亦无是有无的综合而成的；假使“有”与“无成”立了，亦有亦无才能成立；亦有亦无成立了，“非有非无”才能“成”立。如上所说，实有实无是不得成的，即没有亦有亦无，那里有非有非无者可以分别？所以，非有非无的涅槃论，是愚痴论，不是涅槃。龙树《大智度论》中，破这个双非，也不出此二门：一、显教意破，是指出他不知佛说非有非无的实相义，而生执著的错误。二、前三句破，是用前三句破他的第四句，使他在三句的分析中，自行瓦解。

壬二　显

癸一　如来离四句

如来灭度后

不言有与无

亦不言有无

非有及非无

如来现在时

不言有与无

亦不言有无

非有及非无

上面总破四句，现以如来离四句的圣教，证明涅槃的出四句。佛在世时，有外道问佛：如来死后去？如来死后不去？如来死后亦去亦不去？如来死后非去非不去？这就是有、无、亦有亦无、非有非无，属十四不可记中的四句。如来不记别这四句，可知如来死后，是离此四句分别戏论的。涅槃有有余、无余的两种，像释尊示寂在拘尸那熙连禅河畔二娑罗树间，这是无余涅槃，是“如来灭度后”的涅槃。在这灭度的无余涅槃中，如来是“不”说是“有”、是“无”，也不说他是亦“有”亦“无”，当然是更不说他“非有及非无”的了。四句是世间的，依世间蕴处界的因缘生灭现象而说的；灭度后即无此可说。外人所以问佛死后去死后不去，因他以为有实在的，可来可去的。佛把他当作戏论看，所以在不受因缘的寂灭中，不记说有能证者、有所证的涅槃，也决不起断灭见以为是没有的。正觉成佛，见谛（分得）证了阿罗汉果，都可以名为涅槃，这是有余涅槃。成佛觉了世间诸相，在世间中来来往往，自由自在，无拘无碍，而如来之所以为如来，也就因通达缘起无自性的毕竟空。在“如来现在”体达毕竟空的有余涅槃“时”，在正觉涅槃中，也是“不”说他是“有”、是“无”、亦“有”亦“无”，及“非有”“非无”的。四句是戏论，而涅槃空寂中，却一切戏论都息。后代的佛学者，忽略这点，忽略他的名言分别不出思惟拟议，偏要以分别去分别涅槃如何如何，或者自以为是积极的妙有的涅槃。在性空者看来，这仅是妄想分别而已。

癸二　涅槃即世间

涅槃与世间

无有少分别

世间与涅槃

亦无少分别

涅槃之实际

及与世间际

如是二际者

无毫厘差别

这两颂，与前〈观如来品〉中的‘如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性’[A139]的意义一样；不过前就如来与世间说，这约世间与涅槃说。论主破四句非涅槃，因为外人觉得涅槃与生死隔离的，所以主张别有，或者即主张无，而不知这样的说涅槃，是根本不对的。经中曾说离生死得涅槃的话，这是相对的假说，目的在令人无取无著；离颠倒不取著，就能亲切的体现寂静的涅槃了。如克求二者的实际，二者是无二无别的。本品有二颂，说明此义。初颂，约缘起性空无碍，观世间的生死是如幻的缘起，涅槃即此如幻的性空（《大智度论》释色即是空，即约此颂释）[A140]。就涅槃望世间，即空性寂静的“涅槃，与”动乱生灭的“世间”，是“无有少分”差“别”的。就世间望涅槃，生灭动乱的“世间，与”性空寂静的“涅槃”，也是“无”有“少分”差“别”的。

进一步，就诸法毕竟空性说：在空有相待观中，世间即涅槃，缘起与性空相成而不相夺。然此涅槃空寂，还是如幻相边的事。以此二者，更作甚深的观察：生死的动乱如幻而空寂的，此涅槃的空静也是如幻而空寂的，二者都如幻如化而同样的性空寂灭，所以说：“涅槃”的“实际”，“与世间”的实“际”，二者在幻相边，虽似有生灭、寂灭等别，而推求到实际，“如是二”种实“际”，确系“无毫厘差别”的。实际，是边际、究竟、真实的意思。所以了生死得解脱，不是离了生死求涅槃，也不能就把生死当作涅槃。离生死求涅槃，涅槃不可得；视生死即涅槃，这涅槃也靠不住。初从生死如幻是有为法，涅槃不如幻是无为法的差别，进观二者的无碍；到得究竟实相，这才洞达世间与涅槃如幻如化，实际都是毕竟性空的，离一切戏论。在这样的立场，二者还有什么差别（不起一见）！

庚二　总遮以诸见为涅槃

辛一　遮

壬一　叙见

灭后有无等　　有边等常等　　诸见依涅槃　　未来过去世

论主明涅槃离四句，也就是破诸见、灭戏论。本论开头说：‘能说是因缘，善灭诸戏论。’[A141]诸戏论是什么？就是六十二见，这里合成十四邪见。能观察八不的缘起，这一切戏论都可灭尽而悟入毕竟空性，这就是现证涅槃。先叙述外人的执见：“灭后有无等”，就是上面说的如来死后去，死后不去，死后亦去亦不去，死后非去非不去的四句。“有边等”，是我及世间有边，我及世间无边，亦有亦无边，非有非无边的四句。“常等”，是我及世间常，我及世间无常，亦常亦无常，非常非无常等四句。三四十二句，还有身与命一，身与命异的二根本句，足成十四见。每四句中，又约五蕴为论：色是常，是无常，是亦常亦无常，是非常非无常；受、想、行、识四蕴，也是这样，就成了二十句。色是有边，是无边，是亦有亦无边，是非有非无边；受、想、行、识也如此，也成二十句。色如去、不如去、亦如亦不如去、非如非不如去；受、想、行、识四蕴也一样的，就又成了二十句。加身与命的是一是异二根本句，合为六十二见。这十四句中，灭后有无等四句，是考虑涅槃，在涅槃上所生起的戏论。有边无边等的四句，是推论未来而起的。我在无穷的未来，是有边际？无边际？假使未来永久[A142]恒时存在而不灭的，这是无边际；不能永久存在，这是有边际。常无常等的四句，是追究过去而起的。我在久远的过去，是怎样存在或不存在的？存在，即常；不存在，即无常。佛法中所说[A143]恒、常两个字，常是向过去而说的，[A144]恒是向未来世而说的。所以此中边无边等，也是约时间说。（这可以约空间说，即有限与无限）。所以说：“诸见依涅槃、未来、过去世。”身命一异二根本句，可通于三者。

壬二　遮破

一切法空故

何有边无边

亦边亦无边

非有非无边

何者为一异

何有常无常

亦常亦无常

非常非无常

叙述了外人荒谬的执见，就针对他的执见，加以破斥。灭后有无四句，正是从涅槃而起的戏论，上来已广为破斥。其他十句，虽不约涅槃而说，然有了这种妄执，也是不能离执而圆证寂灭的，所以也附带的破斥他。你从实有自性见出发，在本来无所有的，妄见是有，种种戏论；“一切法”的毕竟性“空”中，那里“有”什么有“边、无边、亦”有“边亦无边、非有”边“非无边”呢？

这些，都是邪见，都是戏论。不但没有有边等四句，也没有“一异”可说；又还“有”什么“常、无常、亦常亦无常、非常非无常”可说？一异是一切戏论颠倒的根本，放在边无边及常无常的中间。十四句是戏论，所以佛陀说法，不加答复，令人离此戏论，才能证得涅槃。

辛二　显

诸法不可得　　灭一切戏论　　无人亦无处　　佛亦无所说

一般人，总以为离生死得涅槃，是有能证的人、所证的涅槃，似乎有从此处到那边的样子。其实，在“诸法不可得”的毕竟性空中，息“灭”了“一切”的虚妄“戏论”，是“无”有能证的“人”，也“无”所到达的“处”所。人与处，都是在无自性的缘起上说的；性空中无法安立。本品上面说：‘无得亦无至。’[A145]没有人，那里还有得？没有至，那里还有去处？不但圣者自证是如此，就是佛说法，也是假名巧说，如彩画虚空。虽常说涅槃如何，生死如何，而实法性空寂中，未曾说得一字。所以佛说：‘我成道来，未曾说一字。’[A146]证法、教法，一切空寂不可得，如《金刚经》等说。佛陀不是游化四十九年，宣说一代教法吗？佛说解脱法门，无非在众生现实的生死苦痛中，指出错误颠倒；依世间的名言假施设，引导众生。如有人不辨方向，已到家乡，不知这里就是，还想东跑西跑。他所要到达的目的地，在他，真是远在天边，不易到达。假使有人告诉他：你迷了方向！你不要向南方，转向北方，摆在你面前的，就是你的故乡。要到达你的目的地，就得立刻掉转头来，向北方。迷路者知道了，掉转头来就是。那时候，还有什么南方与北方？佛说法，也是这样，并没有说一实法，实相中有何可说？所以说：“佛亦无所说。”假使不明白这点，把方便当作真实的，每不免受名言的欺惑，专在名相中作活计了。

观十二因缘品第二十六

观诸法缘起，离却一切戏论颠倒，悟入诸法缘起寂灭性，这就是中道妙观，就是道谛的中心。向来科判本论，以为前二十五品依大乘法说，本品及后一品，依声闻乘法说。然此下二品，即是‘能说是因缘，善灭诸戏论’，那里可以偏属声闻？又上来的二十五品，破诸妄执，显法性空。这无一不是空的，决非抹杀一切。一切是空，也就是不坏缘起的。上来诸品，无非在成立苦、集、灭谛。此下两品，直依《阿含经》，这是更显而易见的。此正观十二缘起，与远离种种戏论，实为圣道的宗要，所以判为道谛。缘起正观，是观缘起的如幻因果生灭相，通达诸法的无自性空。观缘起的幻相，是对缘起法的如是因生如是果的因果决定性，生正确坚固的认识，得诸法的法住智，理解因果幻相的历然不乱。通达法性空，是观因果幻相的本性空，生出世的涅槃智，悟入诸法毕竟空不生不灭。修行者，先要得法住智，知道名相的差别、因果的必然，生正确的知见。无论是声闻、菩萨、佛，都先得此智，次得涅槃智证涅槃。所以龙树的学风，‘先分别说诸法，后说毕竟空’[A147]。本论与一般论的性质不同点：一、小乘学者的阿毘昙，广谈实有的因果法相，本论遮破他们实有的妄执，所以直揭‘不生亦不灭，不常亦不断……’的自性空义，不重复的宣说名相。二、佛法究竟义，在悟入涅槃空寂；特别在大乘法中，一切法趣空，特别的发挥涅槃智。本论也是侧重这点，深进一层的引入诸法毕竟空中。在毕竟空中，不碍苦、集、灭、道，成立一切是缘起性空的，指出众生的错误所在，使他纠正自己的错误。真的能深解空义，那就恍然了解因果法相的真义了。本论重于胜义，又因为出于小乘毘昙盛行的时代，所以略有详空。如不读《阿含》，不明毘昙，依稀[A148]仿佛的研究本论，不免起误会，或有忽略法住智的危险。也就因此，本品特别的说明他。（本论愈到后面，显正的渐多，也可说戏论渐除，才有正义可说）。未说颂文前，关于缘起，略谈两点：

一、十二支因果生灭，经中说有两种：一是缘起，一是缘生。这二种，都是说的‘此有故彼有，此生故彼生，无明缘行，乃至纯大苦聚集’等。对此两者的差别，一般的学派，是向两方发展的。大众、分别说系，以缘生法为因果事相；以缘起法为常住无为，是因果钩锁的必然理则，不是指惑业苦的本身，好像是离了生灭的现象外，另有一常住不变的法则。说缘起是无为，这是错的，但也有他的特见：一切因果相生，都依必然的法则而发现，不是随便乱起的。这如造房子，先由工程师设计绘一模形，后依这模形去建筑。所以，在因果的现象上，见到有这样的因，生这样的果，秩然不乱，可见因果现象中，有一决定而必然的理则，所以不得不这样。缘生法是因果的事实、现象，他是有变异的。这是理事义。说一切有部，不承认缘起是无为说，主张为缘能起的因叫缘起，从缘而生的果叫缘生。如无明起行，有行就决定有无明；……生缘老死，有老死决定从生而来。不可说有行而不从无明来，无明与行有因果的决定性。缘起为因，缘生为果，这是二者的不同。然释尊的本意，似乎是在此两大思想的中间，缘起是为因能生的条理化。本论对缘起真义的阐述，把缘起缘生合一，在此缘起与缘生上，说一切毕竟空。这可见，龙树的缘起思想，在因果生灭的见地，接近上座系；龙树学说到法相，也大都采取古典的毘昙，也有采取经部的。在因上了解缘起的因，必然生缘生的果；在果上了解缘生的果，必然为缘起的所生。有无明，所以有行，有行也决定有无明。现在这样，溯之于过去，推之于未来，也是这样。个人是这样，旁及于他人，推究到一切众生，无不是这样。从具体的事实观察，发现因果的必然性，必然是这样，并非另有一无为常住的东西，不离缘生外另求缘起。有果即有因，有事就有理（不过，对理则性，有部等稍忽略）。有因就有果，所以说‘此有故彼有’。这成了普遍的公理，不容有所变更的，‘若佛出世，若不出世，法住法位’[A149]。假使知此而不知彼，这是没有用的。如豆子能生芽，愚痴无知的人，只见这根芽是从这颗豆生的；不知道一切的黄豆，在某种条件和合下，只要他生性没有被损，都是可以生芽的。聪慧有智的人，就能知道这遍通的理则性。得到这智慧，才能成立智识，发生力量。佛法的悟解缘起，也是如此，是从因果事实而悟解因果理则的。

二、佛说缘起因果，不同后代学者所说的：一一法各有亲因缘，如意识现行，由意识的种子生，种子是他的亲因缘；没有这亲因缘的种子，现行的意识就不得生。佛的缘起观，是和合相续的因果观。以深刻的智慧，洞观有情生死流转，发现他有必然的前后阶段。譬如生是一阶段，生以后就有老、有病、有死，老病死也是某一阶段的现象。此老病死，是产生以后的必然结果，所以说：生缘老死。无明是一阶段，造作行业是一阶段。所以造成感后有的行业，因为无明，这是无明引起的结果。如来在生命前后的连续上，看出他一一阶段间的依存性，所以在生命发展的过程中，建立十二缘起的因果。有说：一念心中具十二缘起，这简直毫无意义。有部的分位缘起，就是约阶段讲的，以生命各阶段，成立缘起的因果。这等于讲社会史观的，分奴隶时代，封建时代，资本主义时代，民主主义时代。又如分人与兽斗争时代，人与人斗争时代，人与自然斗争时代。无明发生主动作用的时候，是无明的阶段；由无明踏上行的阶段，就是以行为为主要者了。所以，每一阶段，不是自性独存的，无明不仅是一无明，行也不单是一个行，他都是有五蕴的。这以某一支为某一阶段主流的缘起观，足以代表佛陀的缘起观。那些实有自性的学者，那里能同情这和合相续的因果观，他们要一一自性的亲因，生一一自性的亲果。在佛教中，这一思想，一天天的晦昧了。如三民主义说民生为社会历史的中心，共产主义说经济为社会历史的中心，这解决了，一切都能解决了；一切是依存于他，因他的变动而变动的。佛观无限生命发展的动力，是以无明及爱为根本的，这解决了，生死苦痛一切也就解决；也是在一切复杂的原因中，抉出主因的意见。不过佛法是无自性的，无明与爱，也不能独存；不过他起著主动的作用罢了！或以为：前后各阶段既都是五蕴，为什么说无明支、行支、……生支、老病死支呢？这是约主力说的。如手工业时代、机器工业时代的分划，不是说在这某一时代中，即没有其他的，也只是说这一时代的社会中，是以某一业为主流、为特征的。所以佛陀的缘起观，是组织的，不是独立的；是阶段的，不是同时的。这点，我们应该知道。

缘起有流转观，有还灭观。前者是说苦的集，后者是说苦的灭，也就是生死与涅槃的两向。佛说的生死与涅槃，都建立在缘起法上。因果的存在，是此有故彼有；因果相生，是此生故彼生；无明缘行，行缘识，识缘名色，……生缘老死，如是纯大苦聚集，这是缘起的流转律。反之，无无明就无行，无行就无识，……如是纯大苦聚灭，这是此无故彼无，此灭故彼灭的缘起还灭律。生死苦痛，是否能了？他是缘起的，所以可了。缘起，是依此而有彼的，就是无自性，也就是意味他不能单独存在。不能单独存在而此有故彼有的，是生灭法。他不但是可灭的，而且一切都是从生而归向到灭无的。一般人走到灭的尽头，又转向生；灭了又生，生了又灭，生生灭灭，无有止境的兜著循环的圈子。圣者到了灭，就入于寂灭，止息于此，不复再生了。如造的房屋，坏了又修，修了又坏，自然能维持长久。假使坏了不修，不是就灭尽无余了吗？生死的存在，只依因缘而存在的；约他的本质说，本不是有自体存在的。假使自体存在，怎么可以说依缘？所以，依缘的一切法，自性本无，现象是有是生。不但现象的内在自己否定自己，含有灭与无，而他的本身，本是非有不生的。所以此无彼无、此灭彼灭，不是毁有的成无、成灭，是本来无、本来灭，还他个本来如此。依缘起建立因果，也就依缘起成立一切法自性本空。知此，就得离生死而解脱了。

缘起流转律的基本原则，是此有故彼有，此生故彼生。分位缘起，是叙述缘起流转中的过程。不过像有部那样讲，识为入胎最初的一念；名色是身心渐发育的阶位；六入是六根具足将出胎的阶位；出胎后，在二、三岁的时候，不能识别事物是触；能了苦乐的差别，到六、七岁时是受；……未来世受生是生；未来世老死，是老死；这未免机械一点。从佛的缘起本义看：无明、行、识的三支，是总括的。经中说：‘一切众生无明所覆，爱结所系，感得有识之身’[A150]，即指出生命的三大历程。有的经中说：‘业爱及无明，能集后世阴。’[A151]行是行业，但在实际的行动中，也可含摄在爱取的烦恼中。此三者，一是理智的认识错误；一是意志的生存竞争；有此二因，就招感心识为导的生死了。如来叙述缘起，不外这三者的说明。说到详细的过程，有从爱、取、有、生、老死的逐物流转观，有从识到爱的触境系心观。合为一十二缘起，依十二缘起建立三世因果：无明、行，是过去的因；识、名色、六入、触、受，是现在的果；爱、取、有，是现在的因；生、老死，是未来的果。假使讲二世因果，过去与现在的，只从无明到识三支就可以了；现在与未来的，只从爱到老死的五支，也就可以；无须说十二缘起。经三世的历程，这才要说他。其实，基本原则，还是上面说的三大历程，也有配为惑、业、苦三杂染的。