印顺导师:戊四觀所證的涅槃

戊四　觀所證的涅槃

己一　略觀

庚一　敘外難

若一切法空　　無生無滅者　　何斷何所滅　　而稱為涅槃

一切實有的學者，見佛說斷煩惱、滅生死、得涅槃，一面主有煩惱可斷，生死可滅；一面又種種的擬想涅槃，以為有涅槃可得。所以，他們覺得如性空者所說，「一切」的因果緣起「法」皆「空」，那就一切法「無生無滅」，這還有什麼煩惱可「斷」，有什麼生死苦為「所滅」，而可「稱為」得證「涅槃」呢？斷煩惱，息戲論，滅有漏，除雜染，了生死，出苦痛，這可得涅槃；諸法既然都是空無自性的，就沒有煩惱可斷，沒有苦果可滅。苦、集二諦沒有，是善是常是真實的涅槃，又從何建立？外人不但以有為的實有，成立涅槃的實有；他的用意，還想因涅槃的可得，成立一切法不能說空，一切都實有自性。

庚二　申正宗

辛一　遮

若諸法不空　　則無生無滅　　何斷何所滅　　而稱為涅槃

外人以涅槃不成的過失難論主，論主就照樣的報答他說：假使主張一切「諸法」實有「不空」，即法法有定性，法法本來如是的，那就「無」所謂「生」，也「無」所謂「滅」了。無生無滅的諸法，試問還有什麼可「斷」？有什麼「所滅」呢？不斷集，不滅苦，有漏因果常在，那又「稱」什麼「為」寂滅的「涅槃」呢？這一反擲法，與〈觀四諦品〉同。有說：上二頌，明涅槃為非空非不空，就是空不是涅槃，不空也不是涅槃。前頌為外人難空不是涅槃，也就是假外人的口，說明涅槃不是空；這頌是論主批評不空也不是涅槃。這是望文生義的誤解，沒有懂得本頌的真意。本頌是說：不空不能成立涅槃，在畢竟性空中，才能成立涅槃。不是承認說性空與不空，同樣的涅槃不得成。進一步說，諸法畢竟空，即是一切法的本來涅槃。誤解的來源，是沒有辨清空、有，忽略了唯有無自性空，才能建立一切的特色。

辛二　顯

無得亦無至　　不斷亦不常　　不生亦不滅　　是說名涅槃

前頌反責外人，這一頌顯正，以二無四不明涅槃。二無：是無得、無至，四不：是不斷、不常、不生、不滅。涅槃，是行者悟證空寂，離煩惱而現覺到的，不是可以形容的。其他的宗教或世間學者，所論所見的真理或歸宿，好像自己是站在他的對方，他是為我所得的，這實不能證見真諦。佛教說見真諦證涅槃，是悟入畢竟空性，深入法的內在，與一切法空性融然一味，無二無別，平常稱之為入不二法門。這是境智一如，能所雙泯，有無俱寂，自他不二，超越一切名想差別。這不能想像、思考，想就有能想所想；這也難以說，說就有能說所說。這唯有修行者以正觀的直覺，廓然的洞見他。雖說融成一體，但也不起一想。以假名來表示他，所以說：悟入空寂性，是法法清淨，法法本然的，是一切戲論都息的。這必不會以為我是能得的，真理是所得的。《金剛經》中須菩提說：『世尊！阿羅漢不作是念：我得阿羅漢道』[A132]，就是「無得」的例證。依平常所說，似乎修行的慢慢的行到涅槃了。這是說明他，而涅槃本身實是「無至」的。生死是無自性的，涅槃也是無自性的，在同一無自性的空相中，沒有去來相，也沒有從此到彼的動相。涅槃即世間的實際，更無可至。或譯無至為無失，那就與無得相待，即無煩惱可斷，生死可滅，畢竟空寂中有什麼可失？這樣，一切有為有漏法，無不是性空，無不是緣起的寂滅，本來如此，沒有一法可以斷的。如果說有法可斷，這就是斷見，斷見者怎麼能得涅槃？所以說「不斷」。涅槃也有稱之為常的，然這是指現覺空性的超越時間性而假說的。一般人以為由過去而現在，由現在而未來，三世時劫的遷流是無常；以為過去如此，現在如此，一直如此，是常住。這樣的常住，只是緣起相對性的安定相，那裡可以想像為實有的常在在現覺空寂中，超越時間性？沒有這種對無常的常，所以說「不常」。假使有此等常，這就是常見了。諸法空性，本來寂滅的，在寂滅的法空性中，不見一法實生，不見一法實滅，生滅的幻相宛然而寂然，所以說「不生亦不滅」。這二無四不的寂滅空性，總算在不可說中，假說此二無四不「名涅槃」。涅槃如此，怎麼可以有所得心，想像有苦可滅、有集可斷、有真常的涅槃可證呢！上來依勝義說。然如幻眾生，修如幻行，不取著一切而得身心解脫的涅槃，這涅槃即如幻如化的。在如幻如化的涅槃中，也決無自性實有的可得、可至、可斷、可常、可生、可滅。

己二　廣觀

庚一　別遮以四句為涅槃

辛一　遮有無是涅槃

壬一　遮

癸一　遮有

涅槃不名有

有則老死相

終無有有法

離於老死相

若涅槃是有

涅槃即有為

終無有一法

而是無為者

若涅槃是有

云何名無受

無有不從受

而名為法者

在聲聞學者中，像說一切有部等，以涅槃為真實有的、善的、常住的。有無為法的離言自性，名之為擇滅無為，即是以妙有為涅槃的。擇滅是以智慧揀擇，滅除一切有漏有為法所得。有[A133]漏法有多少，無為也就有多少，所以以為離繫的實有的擇滅無為是很多的。大乘佛法中，也有以真常妙有為涅槃的，但他是受過一切皆空思想的影響。小乘法法[A134]恆住自性的多元實在的涅槃，通過一切一味相無二無差別的陶鍊，但從實有不空的意圖中，把他看做是真、是實、是常住、是微妙，具足[A135]恆沙功德的。這在思想的發展中，是透過了性空而開展出來的。由無常轉為常住，由苦痛轉為快樂，由不自在轉為自在，由不淨轉為清淨，涅槃是具常樂我淨四德的，這實與小乘以實有為涅槃的思想相近。龍樹破實有的涅槃，是破小乘執有者；不過大乘真常實有的涅槃論，如執為實，也是一樣被破的。論主破實有者說：「涅槃」是「不」能如你們想像那樣可以看作實有、妙「有」的。因為「有」的，即是有「老死相」的，有老死相怎麼可以名為涅槃？龍樹的性空論，是徹底的：凡是有，即是緣起的存在，必是有生有滅的；因緣的生滅法，離了緣起就不能存在，所以必然要從有而無的。這樣，如涅槃體是有，就有老死相，老死相是生死的流轉，怎麼可以說涅槃如此。大小乘學者，都不承認涅槃有生死相，他們都說：涅槃是常住真實的。可是，諸法中，無論怎樣的觀察，「終無有」一個真實存在的「有法」，是「離於老死相」的。老死相就是有，有就有老死相；承認涅槃是有，又不承認他有老死相，這是絕對不可能的。這樣，如「涅槃是」實「有」的，那「涅槃」就是「有為」的；有為法有生住滅，涅槃有老死相，這自然也是有為了。這不但外人不能承認，事實上，如涅槃也是有為生死，這就「無有一法」可以說「是無為」的了。佛說涅槃是無為，在名稱上是依待有為而施設的，有為是生滅法，無為是不生滅的。但這是意指諸法空寂性，那裡真有無為實體？有為諸法的性空，名為無為，是超越而離戲論的。如執豎超為橫待，說有實有的無為，那還不是墮在有為中？涅槃是依生死苦集而施設的，苦集的寂滅即是涅槃，假使說有實有的涅槃，這也同樣的落在生死中。

再說：假定「涅槃是有」，有就有所執取，有攝受。那為什麼經中說有受是生死，無受是涅槃呢？所以說：「云何名無受？」若說涅槃的有，不是可取、可著、有執受的生死有，是無取、無著、無執受的不思議的妙有，這也不然。因為「無有」一法，「不」是「從」執「受而名為法」的。以為確有此法，以為他的本體如何，自性如何，或者如何微妙，都是有執取的。如涅槃是無受，就不可以說涅槃是有了。

癸二　遮無

有尚非涅槃

何況於無耶

涅槃無有有

何處當有無

若無是涅槃

云何名不受

未曾有不受

而名為無法

這是遮破涅槃為無的執著。像小乘經部師，就是以無為涅槃的。他說：有為是實有，無為是非實。如燒衣，衣燒了就無有衣；無瓶，瓶破了就沒有瓶。在因果相續中，離去惑業，不再有生死，說為涅槃，那裡有涅槃的實體？本有生死的熱惱苦迫，離此而得安穩的清涼，無有苦痛，所以佛勸人求證涅槃。他以因緣的否定與消散為涅槃，也同樣是不知涅槃。論主破他說：實有者說「有，尚」且不是「涅槃，何況」你所說的「無」呢？有無是相待的，說有是待無而有，說無是待有而無，無是依有而成立的。「涅槃」尚且「無有」可能成立真實自性的實「有」，那裡還「有」因有還無的「無」呢！說有說無是世間事，因緣和合名為有，因緣離散名為無，這是現象的、生滅的，那裡是涅槃相？假定說實「無是涅槃」，怎麼經中又說「不受」是涅槃呢？老實說，實無是涅槃，這就是有受，有受與經說的無受，就相違。因為從來不「曾有」過「不受」的「而」可「名為無法」的。無受，不但不受有無，也不受亦有亦無，非有非無都不受。取著實有就是常見，受取實無就是斷見。假定是有、是無，為什麼經中又說是無受？有無都是受，有所受，不落於斷，就墮於常。〈觀成壞品〉說：『若有所受法，即墮於斷常』[A136]，又說『涅槃滅相續，則墮於斷滅』[A137]，這不是很明顯的說有無都不是涅槃嗎？為什麼還執實無是涅槃呢？

壬二　顯

受諸因緣故

輪轉生死中

不受諸因緣

是名為涅槃

如佛經中說

斷有斷非有

是故知涅槃

非有亦非無

論主破斥外人的謬誤，申述佛經的正義：有情於世間，「受諸因緣」的生死事，見色、聞聲、舉心、動念，無不執受、取著，這就是自性見。有自性見，愛染一切，於是起煩惱、造業，由造業感受生死的苦果。緣起諸法，雖本無自性，但幻幻相因，而「輪轉」在「生死」的苦海「中」。佛說涅槃，不是斷滅實有的生死（所以涅槃非無），也不是另得真常樂淨的涅槃（所以非有）；本性空寂，有何可斷？有何可得？只是在見色、聞聲、舉心、動念中，「不」執「受」取著「諸因緣」法，現覺法性空寂，而還復諸法的本性空寂，所以「名為涅槃」。畢竟空寂中，有無俱泯，離一切戲論的。不解緣起無自性者，以為實有煩惱可離、可滅，所以見有見無。其實煩惱就是取著，不取著即離煩惱，正覺一切無所得，佛稱之為涅槃。這「如佛經中說：斷」除實「有，斷」除實無的「非有」，離有無二邊，悟畢竟空名為涅槃。這可以「知」道「涅槃」是「非有亦非無」的，這如何可說實有實無呢？不著生死的有，也不誤以涅槃為無，雙遮有無，不著一切，這是根本佛教開示涅槃的本意。所以擬想涅槃，或以為有微妙的存在，或以為一切都沒有，都是邪見，與涅槃無關。

辛二　遮雙亦雙非是涅槃

壬一　遮

癸一　遮亦有亦無為涅槃

若謂於有無

合為涅槃者

有無即解脫

是事則不然

若謂於有無

合為涅槃者

涅槃非無受

是二從受生

有無共合成

云何名涅槃

涅槃名無為

有無是有為

有無二事共

云何是涅槃

是二不同處

如明闇[A138]不俱

有與無不是涅槃，有的就以亦有亦無為涅槃了。像犢子系就是這樣主張的：涅槃離根境和合執取的痛苦，但還有生死寂滅的樂受；有寂滅樂所以非無，離執受苦所以非有。神我論者說離身心的苦，自我得徹底解放，也近於這個見解。真常論者說：涅槃有二義：一、空義，是空卻一切戲論妄見；二、不空義，是常住真實不變的。真常不變，是微妙的妙有，所以說非無；戲論妄見，是虛幻不實，可以說非有。這也不能說是涅槃，因為畢竟空寂中，不但遮有、遮無，也遮亦有亦無的。所以論主破斥說：假定有主張「有無」和「合」而以亦有亦無「為涅槃」的，這也不對。涅槃是出世的解脫法，有無是世間的生死事。上文說有與無不是解脫，現在綜合「有無」以為就是「解脫」涅槃，這怎麼可以呢？所以說「是事則不然」。如一定執「有無」和「合」名「為涅槃」，那「涅槃」就「非」是「無受」了。因為有無「二」法，是「從受生」的，上文已說過。所以如涅槃有受，這就違背佛說無受是涅槃的聖教。假定說涅槃是「有無共」同和「合」而「成」的，試問：此有無怎麼可「名」為「涅槃」？要知「涅槃」是「無為」法，「有無是有為」法；如以有無為涅槃，不是以生死有為為無為嗎？為什麼說有無是有為呢？有就是生住異，無是滅；有與無，不就是有為嗎？如涅槃以有為為體，不是終無有一法可以名為無為了嗎？同時，「有無二事」相「共」，不可說「是涅槃」的，因為這「二」法是矛盾的。有是非無，無是非有，如光「明」與黑「闇」，明去闇來，闇來明去，這是「不」能共「俱」的，怎麼可以合為一涅槃呢？外人以為這不是矛盾而是綜合，一分是有，一分是無，有無的綜合為涅槃。這是差別論，印度論師們，作此說的很多。中國的圓融論者，大都說：有就是無，無就是有，有無是統一的。但畢竟空寂中，差別的綜合不可得，並行的統一也不得成，這都是戲論涅槃。

癸二　遮非有非無為涅槃

若非有非無

名之為涅槃

此非有非無

以何而分別

分別非有無

如是名涅槃

若有無成者

非有非無成

雙非論者說：佛不是說涅槃為非有非無嗎？我就是這樣主張的，所以我的理論沒有絲毫的過失。然此等，得佛言不得佛意。佛說涅槃為非有非無，是立足在性空論，超越有無等二句四句的，離有無見而不著於雙非的。你出發在實有的自性見，以為涅槃是非有非無的，離有無而別有一實的，還是墮在四句中。四句中的非有非無句，不是涅槃，是愚癡論。所以說：「若非有非無，名之為涅槃」，那應該思惟這涅槃的「非有非無」到底是什麼，「而分別」他是雙非呢？假定說：不分別，不分別那有什麼非有非無可說？假定分別而得，那就不是有就是無，不是無就是有，又怎麼可說非有非無呢？老實說，非有非無，是了解有無的無自性空而泯寂一切的。要你離戲論，而你以遮作表，以為實有真常微妙的非有非無，說什麼因遮而顯，真是舊病未除，新病又起。而且，以名言思惟「分別」為「非有」非「無」的，以這「名」為「涅槃」，不知非有非無是亦有亦無的反肯定，亦有亦無是有無的綜合而成的；假使「有」與「無成」立了，亦有亦無才能成立；亦有亦無成立了，「非有非無」才能「成」立。如上所說，實有實無是不得成的，即沒有亦有亦無，那裡有非有非無者可以分別？所以，非有非無的涅槃論，是愚癡論，不是涅槃。龍樹《大智度論》中，破這個雙非，也不出此二門：一、顯教意破，是指出他不知佛說非有非無的實相義，而生執著的錯誤。二、前三句破，是用前三句破他的第四句，使他在三句的分析中，自行瓦解。

壬二　顯

癸一　如來離四句

如來滅度後

不言有與無

亦不言有無

非有及非無

如來現在時

不言有與無

亦不言有無

非有及非無

上面總破四句，現以如來離四句的聖教，證明涅槃的出四句。佛在世時，有外道問佛：如來死後去？如來死後不去？如來死後亦去亦不去？如來死後非去非不去？這就是有、無、亦有亦無、非有非無，屬十四不可記中的四句。如來不記別這四句，可知如來死後，是離此四句分別戲論的。涅槃有有餘、無餘的兩種，像釋尊示寂在拘屍那熙連禪河畔二娑羅樹間，這是無餘涅槃，是「如來滅度後」的涅槃。在這滅度的無餘涅槃中，如來是「不」說是「有」、是「無」，也不說他是亦「有」亦「無」，當然是更不說他「非有及非無」的了。四句是世間的，依世間蘊處界的因緣生滅現象而說的；滅度後即無此可說。外人所以問佛死後去死後不去，因他以為有實在的，可來可去的。佛把他當作戲論看，所以在不受因緣的寂滅中，不記說有能證者、有所證的涅槃，也決不起斷滅見以為是沒有的。正覺成佛，見諦（分得）證了阿羅漢果，都可以名為涅槃，這是有餘涅槃。成佛覺了世間諸相，在世間中來來往往，自由自在，無拘無礙，而如來之所以為如來，也就因通達緣起無自性的畢竟空。在「如來現在」體達畢竟空的有餘涅槃「時」，在正覺涅槃中，也是「不」說他是「有」、是「無」、亦「有」亦「無」，及「非有」「非無」的。四句是戲論，而涅槃空寂中，卻一切戲論都息。後代的佛學者，忽略這點，忽略他的名言分別不出思惟擬議，偏要以分別去分別涅槃如何如何，或者自以為是積極的妙有的涅槃。在性空者看來，這僅是妄想分別而已。

癸二　涅槃即世間

涅槃與世間

無有少分別

世間與涅槃

亦無少分別

涅槃之實際

及與世間際

如是二際者

無毫釐差別

這兩頌，與前〈觀如來品〉中的『如來所有性，即是世間性，如來無有性，世間亦無性』[A139]的意義一樣；不過前就如來與世間說，這約世間與涅槃說。論主破四句非涅槃，因為外人覺得涅槃與生死隔離的，所以主張別有，或者即主張無，而不知這樣的說涅槃，是根本不對的。經中曾說離生死得涅槃的話，這是相對的假說，目的在令人無取無著；離顛倒不取著，就能親切的體現寂靜的涅槃了。如尅求二者的實際，二者是無二無別的。本品有二頌，說明此義。初頌，約緣起性空無礙，觀世間的生死是如幻的緣起，涅槃即此如幻的性空（《大智度論》釋色即是空，即約此頌釋）[A140]。就涅槃望世間，即空性寂靜的「涅槃，與」動亂生滅的「世間」，是「無有少分」差「別」的。就世間望涅槃，生滅動亂的「世間，與」性空寂靜的「涅槃」，也是「無」有「少分」差「別」的。

進一步，就諸法畢竟空性說：在空有相待觀中，世間即涅槃，緣起與性空相成而不相奪。然此涅槃空寂，還是如幻相邊的事。以此二者，更作甚深的觀察：生死的動亂如幻而空寂的，此涅槃的空靜也是如幻而空寂的，二者都如幻如化而同樣的性空寂滅，所以說：「涅槃」的「實際」，「與世間」的實「際」，二者在幻相邊，雖似有生滅、寂滅等別，而推求到實際，「如是二」種實「際」，確係「無毫釐差別」的。實際，是邊際、究竟、真實的意思。所以了生死得解脫，不是離了生死求涅槃，也不能就把生死當作涅槃。離生死求涅槃，涅槃不可得；視生死即涅槃，這涅槃也靠不住。初從生死如幻是有為法，涅槃不如幻是無為法的差別，進觀二者的無礙；到得究竟實相，這才洞達世間與涅槃如幻如化，實際都是畢竟性空的，離一切戲論。在這樣的立場，二者還有什麼差別（不起一見）！

庚二　總遮以諸見為涅槃

辛一　遮

壬一　敘見

滅後有無等　　有邊等常等　　諸見依涅槃　　未來過去世

論主明涅槃離四句，也就是破諸見、滅戲論。本論開頭說：『能說是因緣，善滅諸戲論。』[A141]諸戲論是什麼？就是六十二見，這裡合成十四邪見。能觀察八不的緣起，這一切戲論都可滅盡而悟入畢竟空性，這就是現證涅槃。先敘述外人的執見：「滅後有無等」，就是上面說的如來死後去，死後不去，死後亦去亦不去，死後非去非不去的四句。「有邊等」，是我及世間有邊，我及世間無邊，亦有亦無邊，非有非無邊的四句。「常等」，是我及世間常，我及世間無常，亦常亦無常，非常非無常等四句。三四十二句，還有身與命一，身與命異的二根本句，足成十四見。每四句中，又約五蘊為論：色是常，是無常，是亦常亦無常，是非常非無常；受、想、行、識四蘊，也是這樣，就成了二十句。色是有邊，是無邊，是亦有亦無邊，是非有非無邊；受、想、行、識也如此，也成二十句。色如去、不如去、亦如亦不如去、非如非不如去；受、想、行、識四蘊也一樣的，就又成了二十句。加身與命的是一是異二根本句，合為六十二見。這十四句中，滅後有無等四句，是考慮涅槃，在涅槃上所生起的戲論。有邊無邊等的四句，是推論未來而起的。我在無窮的未來，是有邊際？無邊際？假使未來永久[A142]恆時存在而不滅的，這是無邊際；不能永久存在，這是有邊際。常無常等的四句，是追究過去而起的。我在久遠的過去，是怎樣存在或不存在的？存在，即常；不存在，即無常。佛法中所說[A143]恆、常兩個字，常是向過去而說的，[A144]恆是向未來世而說的。所以此中邊無邊等，也是約時間說。（這可以約空間說，即有限與無限）。所以說：「諸見依涅槃、未來、過去世。」身命一異二根本句，可通於三者。

壬二　遮破

一切法空故

何有邊無邊

亦邊亦無邊

非有非無邊

何者為一異

何有常無常

亦常亦無常

非常非無常

敘述了外人荒謬的執見，就針對他的執見，加以破斥。滅後有無四句，正是從涅槃而起的戲論，上來已廣為破斥。其他十句，雖不約涅槃而說，然有了這種妄執，也是不能離執而圓證寂滅的，所以也附帶的破斥他。你從實有自性見出發，在本來無所有的，妄見是有，種種戲論；「一切法」的畢竟性「空」中，那裡「有」什麼有「邊、無邊、亦」有「邊亦無邊、非有」邊「非無邊」呢？

這些，都是邪見，都是戲論。不但沒有有邊等四句，也沒有「一異」可說；又還「有」什麼「常、無常、亦常亦無常、非常非無常」可說？一異是一切戲論顛倒的根本，放在邊無邊及常無常的中間。十四句是戲論，所以佛陀說法，不加答覆，令人離此戲論，才能證得涅槃。

辛二　顯

諸法不可得　　滅一切戲論　　無人亦無處　　佛亦無所說

一般人，總以為離生死得涅槃，是有能證的人、所證的涅槃，似乎有從此處到那邊的樣子。其實，在「諸法不可得」的畢竟性空中，息「滅」了「一切」的虛妄「戲論」，是「無」有能證的「人」，也「無」所到達的「處」所。人與處，都是在無自性的緣起上說的；性空中無法安立。本品上面說：『無得亦無至。』[A145]沒有人，那裡還有得？沒有至，那裡還有去處？不但聖者自證是如此，就是佛說法，也是假名巧說，如彩畫虛空。雖常說涅槃如何，生死如何，而實法性空寂中，未曾說得一字。所以佛說：『我成道來，未曾說一字。』[A146]證法、教法，一切空寂不可得，如《金剛經》等說。佛陀不是遊化四十九年，宣說一代教法嗎？佛說解脫法門，無非在眾生現實的生死苦痛中，指出錯誤顛倒；依世間的名言假施設，引導眾生。如有人不辨方向，已到家鄉，不知這裡就是，還想東跑西跑。他所要到達的目的地，在他，真是遠在天邊，不易到達。假使有人告訴他：你迷了方向！你不要向南方，轉向北方，擺在你面前的，就是你的故鄉。要到達你的目的地，就得立刻掉轉頭來，向北方。迷路者知道了，掉轉頭來就是。那時候，還有什麼南方與北方？佛說法，也是這樣，並沒有說一實法，實相中有何可說？所以說：「佛亦無所說。」假使不明白這點，把方便當作真實的，每不免受名言的欺惑，專在名相中作活計了。

觀十二因緣品第二十六

觀諸法緣起，離卻一切戲論顛倒，悟入諸法緣起寂滅性，這就是中道妙觀，就是道諦的中心。向來科判本論，以為前二十五品依大乘法說，本品及後一品，依聲聞乘法說。然此下二品，即是『能說是因緣，善滅諸戲論』，那裡可以偏屬聲聞？又上來的二十五品，破諸妄執，顯法性空。這無一不是空的，決非抹殺一切。一切是空，也就是不壞緣起的。上來諸品，無非在成立苦、集、滅諦。此下兩品，直依《阿含經》，這是更顯而易見的。此正觀十二緣起，與遠離種種戲論，實為聖道的宗要，所以判為道諦。緣起正觀，是觀緣起的如幻因果生滅相，通達諸法的無自性空。觀緣起的幻相，是對緣起法的如是因生如是果的因果決定性，生正確堅固的認識，得諸法的法住智，理解因果幻相的歷然不亂。通達法性空，是觀因果幻相的本性空，生出世的涅槃智，悟入諸法畢竟空不生不滅。修行者，先要得法住智，知道名相的差別、因果的必然，生正確的知見。無論是聲聞、菩薩、佛，都先得此智，次得涅槃智證涅槃。所以龍樹的學風，『先分別說諸法，後說畢竟空』[A147]。本論與一般論的性質不同點：一、小乘學者的阿毘曇，廣談實有的因果法相，本論遮破他們實有的妄執，所以直揭『不生亦不滅，不常亦不斷……』的自性空義，不重複的宣說名相。二、佛法究竟義，在悟入涅槃空寂；特別在大乘法中，一切法趣空，特別的發揮涅槃智。本論也是側重這點，深進一層的引入諸法畢竟空中。在畢竟空中，不礙苦、集、滅、道，成立一切是緣起性空的，指出眾生的錯誤所在，使他糾正自己的錯誤。真的能深解空義，那就恍然了解因果法相的真義了。本論重於勝義，又因為出於小乘毘曇盛行的時代，所以略有詳空。如不讀《阿含》，不明毘曇，依稀[A148]彷彿的研究本論，不免起誤會，或有忽略法住智的危險。也就因此，本品特別的說明他。（本論愈到後面，顯正的漸多，也可說戲論漸除，才有正義可說）。未說頌文前，關於緣起，略談兩點：

一、十二支因果生滅，經中說有兩種：一是緣起，一是緣生。這二種，都是說的『此有故彼有，此生故彼生，無明緣行，乃至純大苦聚集』等。對此兩者的差別，一般的學派，是向兩方發展的。大眾、分別說系，以緣生法為因果事相；以緣起法為常住無為，是因果鉤鎖的必然理則，不是指惑業苦的本身，好像是離了生滅的現象外，另有一常住不變的法則。說緣起是無為，這是錯的，但也有他的特見：一切因果相生，都依必然的法則而發現，不是隨便亂起的。這如造房子，先由工程師設計繪一模形，後依這模形去建築。所以，在因果的現象上，見到有這樣的因，生這樣的果，秩然不亂，可見因果現象中，有一決定而必然的理則，所以不得不這樣。緣生法是因果的事實、現象，他是有變異的。這是理事義。說一切有部，不承認緣起是無為說，主張為緣能起的因叫緣起，從緣而生的果叫緣生。如無明起行，有行就決定有無明；……生緣老死，有老死決定從生而來。不可說有行而不從無明來，無明與行有因果的決定性。緣起為因，緣生為果，這是二者的不同。然釋尊的本意，似乎是在此兩大思想的中間，緣起是為因能生的條理化。本論對緣起真義的闡述，把緣起緣生合一，在此緣起與緣生上，說一切畢竟空。這可見，龍樹的緣起思想，在因果生滅的見地，接近上座系；龍樹學說到法相，也大都採取古典的毘曇，也有採取經部的。在因上了解緣起的因，必然生緣生的果；在果上了解緣生的果，必然為緣起的所生。有無明，所以有行，有行也決定有無明。現在這樣，溯之於過去，推之於未來，也是這樣。個人是這樣，旁及於他人，推究到一切眾生，無不是這樣。從具體的事實觀察，發現因果的必然性，必然是這樣，並非另有一無為常住的東西，不離緣生外另求緣起。有果即有因，有事就有理（不過，對理則性，有部等稍忽略）。有因就有果，所以說『此有故彼有』。這成了普遍的公理，不容有所變更的，『若佛出世，若不出世，法住法位』[A149]。假使知此而不知彼，這是沒有用的。如豆子能生芽，愚癡無知的人，只見這根芽是從這顆豆生的；不知道一切的黃豆，在某種條件和合下，只要他生性沒有被損，都是可以生芽的。聰慧有智的人，就能知道這遍通的理則性。得到這智慧，才能成立智識，發生力量。佛法的悟解緣起，也是如此，是從因果事實而悟解因果理則的。

二、佛說緣起因果，不同後代學者所說的：一一法各有親因緣，如意識現行，由意識的種子生，種子是他的親因緣；沒有這親因緣的種子，現行的意識就不得生。佛的緣起觀，是和合相續的因果觀。以深刻的智慧，洞觀有情生死流轉，發現他有必然的前後階段。譬如生是一階段，生以後就有老、有病、有死，老病死也是某一階段的現象。此老病死，是產生以後的必然結果，所以說：生緣老死。無明是一階段，造作行業是一階段。所以造成感後有的行業，因為無明，這是無明引起的結果。如來在生命前後的連續上，看出他一一階段間的依存性，所以在生命發展的過程中，建立十二緣起的因果。有說：一念心中具十二緣起，這簡直毫無意義。有部的分位緣起，就是約階段講的，以生命各階段，成立緣起的因果。這等於講社會史觀的，分奴隸時代，封建時代，資本主義時代，民主主義時代。又如分人與獸鬥爭時代，人與人鬥爭時代，人與自然鬥爭時代。無明發生主動作用的時候，是無明的階段；由無明踏上行的階段，就是以行為為主要者了。所以，每一階段，不是自性獨存的，無明不僅是一無明，行也不單是一個行，他都是有五蘊的。這以某一支為某一階段主流的緣起觀，足以代表佛陀的緣起觀。那些實有自性的學者，那裡能同情這和合相續的因果觀，他們要一一自性的親因，生一一自性的親果。在佛教中，這一思想，一天天的晦昧了。如三民主義說民生為社會歷史的中心，共產主義說經濟為社會歷史的中心，這解決了，一切都能解決了；一切是依存於他，因他的變動而變動的。佛觀無限生命發展的動力，是以無明及愛為根本的，這解決了，生死苦痛一切也就解決；也是在一切複雜的原因中，抉出主因的意見。不過佛法是無自性的，無明與愛，也不能獨存；不過他起著主動的作用罷了！或以為：前後各階段既都是五蘊，為什麼說無明支、行支、……生支、老病死支呢？這是約主力說的。如手工業時代、機器工業時代的分劃，不是說在這某一時代中，即沒有其他的，也只是說這一時代的社會中，是以某一業為主流、為特徵的。所以佛陀的緣起觀，是組織的，不是獨立的；是階段的，不是同時的。這點，我們應該知道。

緣起有流轉觀，有還滅觀。前者是說苦的集，後者是說苦的滅，也就是生死與涅槃的兩向。佛說的生死與涅槃，都建立在緣起法上。因果的存在，是此有故彼有；因果相生，是此生故彼生；無明緣行，行緣識，識緣名色，……生緣老死，如是純大苦聚集，這是緣起的流轉律。反之，無無明就無行，無行就無識，……如是純大苦聚滅，這是此無故彼無，此滅故彼滅的緣起還滅律。生死苦痛，是否能了？他是緣起的，所以可了。緣起，是依此而有彼的，就是無自性，也就是意味他不能單獨存在。不能單獨存在而此有故彼有的，是生滅法。他不但是可滅的，而且一切都是從生而歸向到滅無的。一般人走到滅的盡頭，又轉向生；滅了又生，生了又滅，生生滅滅，無有止境的兜著循環的圈子。聖者到了滅，就入於寂滅，止息於此，不復再生了。如造的房屋，壞了又修，修了又壞，自然能維持長久。假使壞了不修，不是就滅盡無餘了嗎？生死的存在，只依因緣而存在的；約他的本質說，本不是有自體存在的。假使自體存在，怎麼可以說依緣？所以，依緣的一切法，自性本無，現象是有是生。不但現象的內在自己否定自己，含有滅與無，而他的本身，本是非有不生的。所以此無彼無、此滅彼滅，不是毀有的成無、成滅，是本來無、本來滅，還他個本來如此。依緣起建立因果，也就依緣起成立一切法自性本空。知此，就得離生死而解脫了。

緣起流轉律的基本原則，是此有故彼有，此生故彼生。分位緣起，是敘述緣起流轉中的過程。不過像有部那樣講，識為入胎最初的一念；名色是身心漸發育的階位；六入是六根具足將出胎的階位；出胎後，在二、三歲的時候，不能識別事物是觸；能了苦樂的差別，到六、七歲時是受；……未來世受生是生；未來世老死，是老死；這未免機械一點。從佛的緣起本義看：無明、行、識的三支，是總括的。經中說：『一切眾生無明所覆，愛結所繫，感得有識之身』[A150]，即指出生命的三大歷程。有的經中說：『業愛及無明，能集後世陰。』[A151]行是行業，但在實際的行動中，也可含攝在愛取的煩惱中。此三者，一是理智的認識錯誤；一是意志的生存競爭；有此二因，就招感心識為導的生死了。如來敘述緣起，不外這三者的說明。說到詳細的過程，有從愛、取、有、生、老死的逐物流轉觀，有從識到愛的觸境繫心觀。合為一十二緣起，依十二緣起建立三世因果：無明、行，是過去的因；識、名色、六入、觸、受，是現在的果；愛、取、有，是現在的因；生、老死，是未來的果。假使講二世因果，過去與現在的，只從無明到識三支就可以了；現在與未來的，只從愛到老死的五支，也就可以；無須說十二緣起。經三世的歷程，這才要說他。其實，基本原則，還是上面說的三大歷程，也有配為惑、業、苦三雜染的。