摄大乘论 第一百零一讲
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请合掌。我今见闻得受持，愿解如来真实义。阿弥陀佛。各位同学大家好，我们继续来看《摄大乘论》。上个礼拜讲到无漏慧自性的一些特色，然后它现在讲到比喻。它上个礼拜讲了好几个比喻，导师认为这个比喻最好，虚空，还有在虚空中显现的色像，比喻根本无分别智还有后得智。这个上次讲过，但是就是很快地就结束，因为上个礼拜时间到了。应知如虚空，是无分别智，于中现色像，后得智亦尔。我们要知道这个是比喻，它只是让你更清楚了解说到底是什么，但是不能完全等于虚空跟色像这样子。
再约色空来譬喻，如虚空明净，遍一切处，无能所的差别，根本无分别智也是这样，遍一切一味空性，诸法所不能染。它指的就是，不是太空，是这个虚空，这样了解吗？这个虚空，那它比喻的是什么？比喻的就是说无分别智，遍一切处，遍一切味。为什么无分别智遍一切处一切味呢？因为诸法实相遍一切处，这样各位了解吗？诸法实相遍一切处，诸法实相从一个意义来解说，就是诸法的共相。那诸法的共相是什么？缘起性空或空无自性，这是诸法的共相。你不要以为讲到空无自性，师父这不是中观吗？谁告诉你空无自性一定是中观，《般若经》也讲空无自性，《解深密经》也讲空无自性，只是它解说方式有点不一样而已。所以空无自性是大乘共义，一切法的实相就是空无自性。所以一切法的实相，空无自性遍一切处，那么无分别智证知的是什么？证知诸法实相，就是证知空无自性。他在根本无分别智的当下，他是不能去分能跟所，这样各位了解吗？他没办法去分能跟所，所以无分别智知诸法的一切共相，就是知诸法的一切实相。所以它也怎么样，等于是什么，遍一切味，遍一切处。它的遍一切处的意思就是说，你信手拈来任何一法，它是什么，空无自性，能知这个空无自性，真能证知这空无自性，就是根本无分别智。所以它依这样的意义，把它比喻为如虚空一样的，遍一切处一切味，遍一切处一味空性，是诸法所不能染。它本来就不是烦恼所能染的，烦恼是你烦恼自己的事情，它不因为你有烦恼而它有什么改变。
诸法实相它本来就是这个样子。我问你，烦恼的实相是什么？烦恼的特色是染污，但是如果严格讲起来，烦恼的根本实相，我说实相，我不是说它的别相，烦恼的别相是染污的，那烦恼的实相呢，也是空无自性的，这样了解吗？所以既然是空无自性，它怎么染污虚空呢？
所以无分别智本来也就是不染的。这样了解吗？师父常常举一个例子。我问你，师父说屋子里面有鬼，不管你有没有认知，不管你怎么认为它有没有鬼。问题是屋子本来就怎么样，本来就没有鬼。你认为它有鬼的时候，它还是没有鬼。你认为它有鬼，它还是没有鬼。你认为没鬼，它还是没有鬼。它一直都是这个样子的。不因为你的认知有差别，而它产生差别。这样各位了解吗？再来，虚空虽是明净遍一切处，但是无一色相不依虚空显现。这样各位了解吗？物质的存在，这个是比喻。物质的存在必依虚空而存在。所以你看当这个地方有这个东西的时候，我这个东西就不能去占有空间了。我这个移开，我这个就可以怎么样占有空间了。我这个在这里就挤不进去了。所以它的意思要表达什么？一切色法要依虚空而立。这样各位了解吗？它要比喻的是什么？后得智必依于什么？根本智。后得智必依于根本智，就像是色法色像必依虚空而立。所以它是比喻。你不要在里面去吹毛求疵，然后说不会，这个是物质，然后这是原子，所以它分析之后所以它怎么样。你不要跟我谈这些。它只是比喻。不要再跟我谈量子物理。所以他说，虚空虽是明净遍一切处，但无一色相不依虚空显现。于虚空中现起一切色像。这如从什么？根本智后所起的后得智一样。从根本智后，这如同根本智后所起的后得智一样。后得智必须依于根本智而起。没有根本智不可能有后得智。这样可以吗？到这里有没有什么问题？
再来，这个譬喻最好，这是导师说的。后得智所了达的一切是不离空性，并且是因证而后起的。虚空的孕含万象是后得智的境界，不是未入空以前的拟度。虚空的孕含万象是后得智的境界，不是未入空以前的拟度。这句话导师要讲什么？哪句话？我再讲一认，虚空孕含万象是后得智的境界，不是未入空以前的拟度。这句话导师要表达什么（居士名）知道吗？（未证得无分别智之前的猜测）。未证无分别智以前，你是没办法去猜测的。后得智不是你能够猜测的。他还有讲什么？拟度就是去揣疑猜测，来谁知道这句话是什么意思？虚空孕含万象是后得智的境界，不是未入空以前的拟度。它主要其实要说一件事情，你还没真正证得根本智之前，你也能够去思考去想像去揣摩，你也能够说能够讲，但是跟后得智那个是完全不一样的。因为后得智是什么？带相缘如是已经跟无分别跟诸法实相相应的。这是证悟的境界，跟你前面去揣测去拟度去什么。
是完全不一样的。虽然两种都可以说，可以思考，可以讲，可以解释，但是两个是完全不一样的。因为一个是凡夫的境界，是未入空以前的境界。后面是什么？后面是圣人的境界，是初地菩萨以上的境界。这样各位了解吗？有没有什么问题可以吗？没有问题我们继续看后面。
无功用作事，如末尼，天乐。无思成自事，种种佛事成。常离思亦尔。这个是说无分别智的作用。吾人做事，必先考虑计划。无分别智既无作意，怎样能做利益众生的伟大事业呢？这是说无分别智的怎么样。别相作用。我问你，无分别智的共相作用是干什么？无分别智的共相作用是干么（居士名）无分别智的共相作用干么？见诸法实相。无分别智的共相作用，见诸法实相。但是无分别智还有别相作用。别相作用它在这里讲。但是这个等一下我会解说一下。这个东西有点歧异。这等一下解说一下。
吾人做事，必先考虑计划。无分别智既无作意，怎样能做利益众生的伟大事业呢？这有如末尼宝珠和天上的音乐。末尼宝珠虽随众生心的希求，落下种种宝物，但它是无分别的。注意这里，它虽然随众生心的希求，落下种种宝物，但是它是无分别的。天乐不待击奏，自然发出微妙可耳的音声来，但它也是无分别的。它也是无分别的。这二物虽然无思虑，而能成办自所应作的利益有情事。对，八地无功用行，他去利益众生不用思辨。你先把这个放在心里面，然后把这个比喻放在心里面，等一下我们会来讨论这件事情（居士名）你是不是（感觉无分别做事）无分别（就像阳光普照大地，没有分别）。所以这个等一下可以好好讨论一下的问题。
有漏业感的力量尚且如此。它说有漏业感的力量指的是什么？它说有漏业感的力量尚且如此。它指的是什么？其实它指的是什么。上面的这个末尼宝珠跟天乐。末尼宝珠跟天乐。它再怎么微妙它是有漏的。它不是无漏的。它不是出世的。它只是天人的而已。它只是天人的东西而已。这不是世间的宝物。这是天上的宝物。有没有？末尼宝珠和天上的音乐，这都是天上的东西。有漏业感的力量尚且如此，何况诸佛菩萨的无分别智，虽是恒常远离思量分别，但能无功用行适应有情的机感要求，种种利乐众生的佛事无不成办。所作的佛事约有两种，一是现身，一是说法。前者以末尼譬喻，后者以天乐譬喻。这两个譬喻一个是指现身，一个是现身说法。
这到是无所谓，这个一看就知道，但是它现在的这一句话，就必须要讨论了。他说诸佛菩萨的无分别智，何况诸佛菩萨的无分别智。虽然恒常远离思量分别，但能无功用行适应有情的机感要求，种种利乐众生的佛事无不成办。这句话，叫无功用作事。它指的到底是怎么样？（居士名）你刚刚讲什么？（无功用就是八地菩萨这种无相无功用）。无相无功用去利益众生，自然而然会依于众生的需求，然后去利益众生。主动的，自然而然的，不加思索的会去利益众生，就是无功用。你还要去思索那就是有功用。到八地是指度众生无功用，七地也有一种无功用。七地无功用是说，根本智后得智的结合。（居士名）你刚刚讲什么？（我感觉这无功用）（带有一些不分别的意思）。来（居士名），问题来问。（这个譬喻里面）（末尼，天乐它是器世间的）。对，（然后佛菩萨是有情世间的，是吗）？你这样分，你的用意是怎么样？（我用的意是）（怎么把有情世间的行为）（来跟器世间的东西类比呢）？不是类比，类比跟比喻不一样。类比是说它就是这样子，两个等同的叫类比。比喻呢，让浅显易懂的东西，拿浅显易懂的东西来比喻，比较深难懂的东西，这样叫比喻。知道吗？比喻跟类比是不同的概念。（这里不是说佛菩萨是好像镜子一样）（有体无知无实）。不是，它的意思是说，他能自然而然的去应化去度化众生。众生需求什么，他碰上了他自然而然就会去怎么样利益他们。利益有情，它指的是这样子。它这里要说，之所以佛菩萨会这样，是因为他怎么样无分别智的作用。这样了解吗？但是你现在会有一个问题，就是它刚开始问的问题，无分别智它是什么？无分别，他怎么会有这样的作用呢？它现在是在问这样的一个问题。所以我就说这里有一些异议，需要讨论。它整个的意思是说，比较合理的解释是说，不论你后面菩萨的后得智的种种，怎么样去做，怎么样去利益众生，哪怕到几地到十地，哪怕到成佛，之所以能够这样子，他带的都是怎么样，都是无分别智的无分别在里面，带着都是无分别智的无分别在里面，这样子才能使得八地以上的菩萨，他能无功用地去度化众生。如果一旦有分别，去分别你我，去分别亲疏，那他就没办法做无功用这样的运作。他是因为带有这种无分别，不会去分别亲疏，等于是转识成智的什么，转第七识变成平等性智，平等无分别去度化一切众生。
从这个意义上来讲的话，它叫做什么？它的无功用作事，这样同学们可以吗？就好像刚刚说，不管你色、物质的东西，多么妙、多么巧、多么的多，怎么样，但是你必须还是依于虚空而立。这样清楚吗？可以吗？来(居士名)。(我有问题这里是说)。(只需要无分别智就可以破种种的佛事)。(然后不需要后得智)。他应该重点不是在这里，他的重点应该是说，当你能够成就种种事业的时候，你一定当下必须是无分别的。一旦有分别，你就没办法自然而然去怎么样做利益有情事。所以做利益有情事，不是说只有无分别智就好，但必须是有无分别智在里面。你一旦有分别，那就没办法这个样子。这样子知道可以吗？强调它的必要性跟它的必然性，不是强调只有它这样子就可以了。当然你还有种种广大的后得智，学习种种的智慧，然后断除种种的所知障，到八地无功用行。但是不管怎么样，你一定都是带相缘如，无分别智相应的，你才能自然而然的显现出利益众生的功用。一旦有分别在里面，那就不成了。它这里要强调的是这个样子。所以刚刚(居士名)说，它的重点在无分别，也有这样的一个用意存在。(事实上就是为了说明)。(无分别智本身就具有这种无功用行的作用)的特色作用在里面，但不是只有它就可以达到无功用，而是要配合很多后面后得智的这种能力。但一旦配合的话，因为你是无分别的，你就能够有这种功用，就是平等的。这样可以吗？所以这个地方如果不做这样的了解的话，你会觉得说，我为什么还要几地几地去断所知障，还要到八地才能无功用行？你照这样的话，你初地就能无功用行了。(居士名)可以吗？所以我说这个地方，要去理解稍微有一点困难，但是我们必须要做这样的理解。(我有一个问题)。(我是不是也可以这样理解)。(菩萨通过它多生累劫这种修行)。(大悲心、菩提心、无所得心)。(叁心相应)。(逐渐从加行到初地)。(见诸法实相以后)。(他这种叁心相应是越来越强烈)。(最后就是以这个)。(就无自主的就去利益众生)。对，无功用自然就形成了，可以这样子讲。但是这个必须都是有无分别智在里面，但是不是说有无分别智，你就能够这个样子，但是没有无分别智绝对不行。(必须得接触到实相以后)。必须建立在无分别智上面，这样子才可以。所以后得智能够度一切众生，哪怕是现出了无功用，都一定是根本无分别智在里面。那他让它越来越圆满这样子，尤其是你看到了七地以后，五地开始到了七地以后，他两智是合在一起的。你从这个意义上来讲，也可以说它是无分别智本身的功能。这样子可以吗？有没有什么问题？因为你刚开始在初地的时候，他无分别智跟后得无是分开来的，你到五地才开始慢慢结合，到七地自然结合完整。
到八地就能现出无功用行。这种无功用行的话，你也可以说它就是无分别智的作用。这样可以吗？大概有没有什么问题？(居士名)，这样可以吗？当然这是初地以上到好几地的境界。我们大概知道它有这么一回事就好。(居士名)，这样可以吗？今天都没听你讲话。来，没关系。这菩萨境界很难理解，没关系。甚深，这是最后一项。甚深，非于此，非馀，非智，而是智，与境无有异。智成无分别。所以我跟你讲无分别智，其实是离言绝虑，离一切相。你要说明真的很难说明。你说很难说明，难道不讲吗？至少我们可以用怎么样反面的说明。说明有两种，一种是正面的说明，一种是反面的说明。正面的说明就是说它是什么什么，反面的说明就是什么，它不是什么什么。这样了解吗？比如说，其实无分别智也可以用正面的说明，说什么实相、法界、法性、般若、无分别智、一切无分别、究竟，可以用这些正面。那么反面的呢？反面的叫什么？非这个，非那个，不是智但好像又是智，这个与境无有异，然后智成无分别。你也可以说它是寂灭、寂静、灭，用各种比较反面的来解释，不是这个，不是那个，可以用这样子来分别来说明。(居士名)，你有什么问题？(而是是什么意思)。它是不是智，但又是智，这样可以吗？你说它怎么那么矛盾？本来这就是矛盾的命题。为什么？它明明离言绝虑，你又要用语言表达，本来就是很矛盾。但是你如果不讲，你更不知道是不是。用讲的还至少可以做出一个标示，指引说到底是哪一个方向。如果都不讲，说不定你睡着了，你认为你是无分别智。前面不是有讲吗，昏沉、沉闷，接近死亡边缘的极度昏沉，极度休克，它都可以是无分别，或是沉睡，睡到很熟，它有可能是无分别。还有无分别定、无想天，你也可能认为那个是，你可能会把它误解为得无分别智了。它必须要说明说，不是那个，不是这个，排除这些，那其他的可能就是了。无分别智从它的所缘来说，并非就是依他起性的名言相上转，因为它是无分别的。
这个东西，我们上次讲过，但是可能你们忘记了。无分别智从它的所缘上来说，无分别智从它所认知到的对相来讲，它是诸法实相。但是无分别智，并不是依他起上的名言相。这个名言相，师父是不是讲过，记得吗？名言有哪两种名言？显境名言、表义名言。显境名言跟表义名言，表义名言就是语言文字，显境名言就是我们所见闻觉知到的东西跟对象，这些都是名言。这样了解吗？这些名言在唯识学上就是什么？依他起，就是依他起。但是这些名言是依他起，却不是无分别智的对象。记得吗？无分别智是离什么相？离名言相，离表义名言，离显境名言，都是离名言相。如果他有名言相的话，那他还可以见闻觉知到，那就不是无分别智了。所以它不是依他起相上的表义跟显境名言，两个都不是。你说它是不是依他起相以外的东西呢？你们觉得它是依他起相以外的东西吗？他认知到的离于依他起吗？因为我们的认知绝对不可能离开依他起，哪怕你认知到诸法实相也怎么样，也是依他起，也不能离开依他起。依他起是依什么而起？依缘起。那缘起里面依什么为主因？为亲因缘，阿赖耶识。那阿赖那识里面什么东西能变现？种子。这样了解吗？依他起就是依阿赖耶识里面的种子为亲因缘而现起，这是依他起。只是我们现在是依他起的有漏，那就是什么？遍计所执。记得吗？我看讲到这里之后，已经把前面的理论全部忘光了。凡夫位的依他起就是什么？遍计所执。所以凡夫位的依他起，绝对不是无分别智所缘对象，因为它是遍计所执。这样可以吗？难道无分别智是离于依他起，而另外找一个什么对象吗？那也不是。它怎么不是呢？但也非离开依他性，以其馀的境界为所缘。我们的认识绝对不能离开依他起。依他起是什么？依他起是种子变现的。记得师父画的那个图吗？ABC那些图吗？我们当缘到一个东西的时候，我们自己的阿赖耶种子会变现出一个它的境相来。我们看到的其实是那个境相。那个境相是什么？依他起相。我们变现能识也是依他起。所见的这个东西也是种子的依他起。这样知道吗？只是因为我们在凡夫位的时候，变现出来的因为是杂染的，所以我们一定会怎么样？变出一个能识，一个所识，一定是能取所取。所取的依他起一定就是遍计所执。不知道各位同学听到这里，有没有把过去多久？二年或叁年了？一年多而已吗？《摄大乘论》有讲那么久了吗？没有吧。没有。应该没有讲到四年。二年多应该至少有。
二年多了，记得吗？凡夫位的依他起，一定是遍计所执。它当然不是遍计所执，但是记得我们的认识，绝对不能离开依他起。所以你看，但也非离开依他性。以其馀的境界为所缘，因为离开依他起没有其他的境界了。你没办法认识我们阿赖耶，变现依他起这样一个范围以外的东西不可能。哪怕你是证悟了无分别智，也不是离开的。那怎么样呢？法性是诸法的普遍实性，就是以这依他分别法的真如法性为所缘。所以非此，非馀，不是这个依他起，也不是依他起以外的东西。
这一句话什么意思？读到这里真的是脑筋激荡了。这个不是依他起，但也非离开依他性以其馀的境界为所缘。接下来导师这句，法性是诸法的普遍实性，就是以这依他分别法的真如法性为所缘。依他分别法的真如法性为所缘，这什么意思？（这个所缘是不是就是诸法实相）这个所缘是诸法实相。这个诸法实相是什么？这个诸法实相，其实还是依他起，但这时候的依他起是依什么？无漏的清净种子。无漏的清净种子，所以这时候是依他清净。这样了解吗？什么叫依他清净呢？我们一般的遍计所执是依他起上起遍计，叫做遍计所执。这样了解吗？（能不能这么理解）（法性它是无为法）（众生能够感觉意识到的）（语言能够所表达的）（把它归到为有为法）（要见到无为法）（并不是把有为法切断了才能见到无为法）（而是在有为法中观察清楚了）（才能见到无为法）。
你讲的这是普遍佛教的认知是这样。（是不是要真正明白这个无分别智）（要离开心意识）（因为心意识是对待法）。没错，不能是心意识，它不是心意识。（离开心意识其实才可能真正明白无分别智是什么）。无分别智是智，圣人因为他离开了心意识。当然都没错，一定它不是心意识，心意识它就是有分别了。心意识是对待法，是有分别的。所以我们以心意识，去寻找那个无分别，在对待法里面寻寻觅觅，越寻越模煳。不是寻找无分别智，因为无分别智它本身就是能够悟诸法实相的智慧，它是能知能证。无为法是所知所证。你这样讲是普遍的认知是这样。无为法并不是离开有为，无为法是在有为里面的诸法实相。这样没错，你这样讲是没错，但是现在唯识里面有更深一层的解释。有为法是依他起，这样了解吗？唯识它有它更深一层的或是更细的解释，但是一般凡夫我们没有无分别智，所以我们的依他起一定是有漏的。这样了解吗？有漏的时候，它现出了依他起，这依他起就一定会变成遍计所执。这样了解吗？那这个遍计所执就是心意识所缘的。
因为当我们的意识，不要说心意识，就是意识。我们意识在一般凡夫也是有漏的，所以现出来的它一定是能取、能执取的。现出来依他的对象，一定是所执取的。能执取的去取所执所的时候，它就变成，这个对象就变成遍计所执。这样了解吗？为什么呢？因为我们不知道这有为法的依他里面的诸法实相，就是你讲的无为的共相到底是什么。我们不知道，所以在认识的时候，一定会变成这种遍计所执。从唯识来讲，诸法实相到底是什么呢？诸法实相就是一切法无自性，无分别。一切法的无自性无分别是因缘的。但是我们不知道，所以当我们去认识它的时候，一定会现出一个假相，这个叫做义。那我们会取这个假相为真实。现在我们就要勘破，所有的我们见到的这些，其实都是心识所变现的假相，都是遍计所执，都是错误的。要先这样子，然后怎么去熏习呢？从最清净法界正闻等流熏习过来的，不断地熏习，不断地修行，把它种子转成清净。到最后我们就会在这样的一个依他起上，除去遍计所执。那怎么除去遍计所执呢？就是清净种子显现出来了，自然就没有遍计所执的这一层，这个叫做依他的清净。这个也可以说是诸法的实相。依他的清净，这个叫做圆成实。那么严格来讲，这个也是依他起，只是依他的清净叫做圆成实。这个就是有为法。你说有为法里面的无为的实相。所以唯识学对有为无为，它还是有一点点不大一样的解释。所以依他起记得通两边。师父在最早以前讲，依他起的凡夫杂染面，它就是遍计所执。记得吗？依他起的清净面，它就是什么？圆成实。所以它讲的非于此，非馀。它说法性是诸法的普遍实性，就是以这依他分别法的真如法性为所缘。为什么叫做依他分别法？因为圆成实还是依他起，只是在这依他起上，它已经没有遍计所执了，它是清净种子，无漏的清净种子所变现的。所以它的诸法实相还是依他起。这样子各位了解吗？（无分别智和后得智）（哪一个是圆成实）无分别智，后得智，两个都可以说是圆成实。两个都可以说是圆成实。因为你证了初地以后，你就证得圆成实的一分了。这样可以吗？只是一个是根本无分别智，是根本的圆成实，一个是带相的，带相缘如。所以两个都是圆成实。这样可以吗？你如果要到最究竟的时候，那就是要到大圆镜智，就是阿赖耶整个转成阿摩罗识了。这样可以吗？有什么问题吗？（这个真如法性的意思）（是不是就是去除了有漏的）对。
因为真如法性不在其他地方。如果就我们的修行来讲，所谓的真如法性就是在。我们上次不是说，这个房子本来没有鬼，本来没有鬼，它本来就没有。但是我们现在怎么样，意识觉得有，所以我们不能了解它的普遍实相是怎么样。现在是在这样本来没有的东西上，自己认为有的东西，去把这个错误的东西去除掉，显现出的还是本来的样子。也就是说，一切法本来无分别，但是因为我们是有这种烦恼杂染，所以会去产生依他起相上，产生变成遍计所执，就是有鬼。这样了解吗？那么还是依他起。依他起就是缘起法。在依他起的缘起法上，去除我们这种错误的认识，它就是圆成实，还诸法的一个本来的样貌。这样可以吗？所以它说非于此非馀，就是说它不是依他起，但它也不能离开依他起。那么讲得简单一点，就是离开依他起的杂染，转成依他起的清净。这个清净的圆成实就是诸法实相，就是无分别智。但是它还是依他起，所以叫做非于此，非馀。不是它这个依他起，但是也不是在依他起以外有什么东西在。可以吗？有没有什么问题？
来(居士名)来。(刚才您提到阿赖识里面杂染的种子，然后变现就是依他起，然后清净的种子变现就是圆成实是吗？) 杂染的变现是依他起，但是依他起的杂染，那就是遍计所执。(依他起的杂染就是遍计所执) 对，依他起的清净就是圆成实。(是不是有清净的阿赖耶识，为清净的组合这一说) 当然有。等一下，你回去把前面师父讲的，再看一看。因为它说清净种子在哪里，在阿赖耶里面。难道在别的地方去把它摘过来吗？在阿赖耶里面，但是它的本质本性，不摄属阿赖耶。因为阿赖耶是杂染的，它是清净的。(本质不属阿赖耶) 本质不跟阿赖耶相应，因为它是清净的，阿赖耶是杂染的。这样可以吗？有没有什么问题？你有空，不要偷懒，回去把前面师父讲的《摄大乘论》。虽然好几集，但是你一天看个一集，一年就可以把它看完。整整讲了四年了，真的讲了四年了。多少？15年9月，现在是19年的9月，这时间过得，十月了，真的是四年了。四年了。对，四年。那真的是四年了。真的是好漫长的时间。对。2014年师父回来的时候，讲唯识学概要。你是听《摄论》还是唯识学概要？你一来就听《摄论》了。师父以为没那么久，还真的那么久了。师父记得2014年的9月开始讲唯识学概要。
但是好像只讲半年而已，因为它十几集，然后第二年就开始讲《解深密经》。《解深密经》讲完了之后就是什么？2015年的9月，因为那个都是半年半年一年，所以2014年到2015年就讲那两种。2015年的9月就开始讲《摄大乘论》。讲到现在，15年开始，那真的讲那么久。我们很快地就会结束了，很快就会结束了。难怪听到最后人越来越少。不过《摄论》是一部非常好的论，这个唯识学的根本纲要。师父的唯识学概要，基本上还是依《摄论》写出来的。把这个弄懂了以后要学唯识，哪怕是修行，其实都是很好的一个借用。这样可以吗？非于此表示与依他的非一，不就是就是依他起。非馀表示非异，这就是说无分别智所证境界。不离依他起，是于依他起上知它的寂灭相，知它的寂灭相。刚刚(居士名)讲的是，佛教的普遍认识就是说，诸法的实相不是离开有为以外。它诸法实相就是什么？有为的共相。你也可以说它是无为。知它当下的缘起寂灭相。唯识学在这方面进一步地强调说，我们所认的有为，不单只是简单的有为而已，而是杂染，是染污的，是遍计所执。但是遍计所执是依他的。你只要在这个遍计所执的依他当下，知道它其实本身无分别。这样了解吗？然后把它转成清净。所以同样还是依他起，只是一个杂染，一个清净。但是唯识学它是从修正的识的角度上来讲。所以记得师父以前在讲《解深密经》的时候，要弄清一件事情，就我们修行人的角度或是修行的事上来讲，依他起它要么杂染，要么清净。依他起不能是既杂染又清净。(居士名)这样你知道吗？没问题。(成佛才能完全清净)成佛才完全清净，凡夫的依他起就是什么？就是完全杂染。(然后见道就有了)一分的清净，成佛完全清净，理论就是这样子。这样子可以吗？中观在理上说，所以烦恼的当下无自性，无自性的当下空性，空性的当下毕竟清净。这样子了解吗？理上可以这样子理解，但是事上可不行。我问你，很简单，开悟就是放下一切执着，你放下吗？没有，你还能说放下就放下的。嘴巴是很容易讲，理上说就是放下一切执着，你就放下一切执着就开悟了，哪有那么容易了。所以在事上来讲的话，染污的，杂染的，染污的必须透过不断地怎么样，熏习修行然后慢慢才能把它去除掉。所以唯识学虽然说杂染的，清净的，都是依他起，但是依他起不能同时即是染污的又是清净的。它要么杂染，要么清净。这样各位了解吗？在凡夫依他起就是遍计所执。
那就是杂染，在圣位依他起。简单说，它就是怎么样清净的，就是圆成实。但是初地证一分圆成实，佛地圆满。这样可以吗？就是在这里讲的，就是这样一个东西（杂染的程度也不一样）。当然不一样，每地每地不一样，有修行没修行不一样，每一地每一地不一样。
再来，能缘智。从它的能证智说，无分别智非是平常的寻伺相应智。世间共许的智的定义并不适合它。这样了解吗？所以一般来讲，般若我们把它翻成什么？智慧。但是很多时候是不翻的，直接说般若，或是说般若波罗蜜。般若，为什么？为什么不翻？因为完全不同的东西，你很难用翻译来理解它，怕他理解错误，所以就不翻直接讲般若，表示它不是一般的智慧，不然你翻成智慧，会被当成是一般的智慧，会有误解，所以它就不翻，但也不是非智，而是智的种类。
从能通达诸法实性上说，最适当的名词仍然是智。除了智以外，实在没有更能表达它的名字。你当然也可以叫般若，叫无分别智。你可以叫无分别智，但是我们要知道说，不管你叫它什么，实际上都没办法完全去表达，但你也不能说，我就干脆不取（取名字）。不取还是有问题。
再来，从它的智跟境关系上说，它与境无有异。所缘的法性境界是无分别的，能缘的智也成无分别。智境无异，所以皆成无分别。这个应该没有太大问题，因为诸法实相本来就是什么，毕竟空性，毕竟无分别。你证达它的无分别智，也是无分别，所以师父刚才不是从虚空那个比喻上来讲的，所以它也是无分别的。这个刚才已经讲过，就是虚空跟色像来讲。
小结，这样的非依他境，非非依他境，非智，非非智。说它有境有智又不能有能所的差别，这是甚深的自觉圣境。教相的安立，也只姑为拟议罢了。反正总归一句话就叫做，无分别智是离一切言语道断，离一切相，离一切相又是言语道断。但是你不能什么都不说，人家问你那是什么，你也不能什么都不说，不然都不说，完全不明白。所以我们还是得用语言的这种假相，来做为它的一种理解跟分别。所以佛教常讲标月指，所以它虽然不是月，但是它却指导你的方向，让你去看到真正的月亮。所以它叫标月指。这样各位可以吗？有没有什么问题？
这就是说无分别智所证境界，不离依他起，是于依他起上知它的寂灭相。
(这个指的是依他起去除了遍计所执)（就叫寂灭相吗）对，基本上它就是这样子。因为如果还有遍计所执的话，它一定有义相，似义显现。这样了解吗？那你要把这个似义显现去除掉，知道这些义都是什么，这些义都是虚妄的。知道义的虚妄，这个就叫做寂灭。就唯识来讲，这样可以吗？这就叫做依他起的寂灭相。也就是说依他起上的杂染，都是似义显现，都是非真实的。这个当下就是它所谓的寂灭相。有没有什么问题？再来，应知一切法。这里在讲什么呢？甚深，第十六相，最后一相。这里在讲甚深，应知一切法，本性无分别，所分别无故。无分别智无。所以这里刚刚的小结，应知一切法，本性是无分别，所分别无故，无分别智无。什么叫做应知一切法，本性无分别？应知一切法的本性是无分别的。一切法的诸法的共相，不是一切法的差别相。一切法有没有差别相？那这差别相就有差别嘛。但问题是一切法的差别相，它是怎么形成呢？如果就一般我们佛教来讲，就是因缘而成，缘起所成。所以因于缘起所成，所以它有种种种种的相。但不管它有多少相，它都是缘起所成的。这样了解吗？所以它缘起所成，所以它不是本来如此，也不能是一直如此。它只是缘起的如幻如化的现起，聚合，然后又散，然后落。所以一切法的本相，叫做缘起当下的什么，寂灭或是性空。（居士名）你是不是说性空？不然你说什么？（缘起的性空就是缘起寂灭）对，缘起的寂灭，缘起的性空是一样。所以一切法当下的缘起的寂灭，缘起的，这个就叫做缘起的无分别。这个叫做无分别。所以它说诸法的本性，不是诸法的表相。诸法的表相可以有现起种种种种，但是这种种种种，并不是它本然有，实在有，还是本来如此的。它只是因缘的缘聚缘散的推移离合。所以诸法的本性来讲是毕竟空性。那毕竟空性当然无所分别。要分别什么？这样各位了解吗？其实佛教的深就深在这里。我现在问你，我们先把这个佛教的共义谈完，再来谈这里。这是连结在一起。你说我了解诸法的毕竟空性，或是诸法不外乎就是缘生缘灭，缘起缘落。其实它的实相就是无自性，就是无分别。那我知道这个干么？我知道这个干么。知道又怎么样？
不知道又怎么样 (居士名)你说什么 (知道它因缘而生 因缘而灭) (你就随着因缘去) (不要去执取它) (因为执取就会产生烦恼) 执取就会产生烦恼。大抵上这样讲不能说你错，但是细节上硬要推，有个语病，因为有烦恼才有执取，不是执取才有烦恼。有烦恼才会执取 (中间两个烦恼的差别)，有一点点差异。我知道你大概的意思，你是说执取之后可能会引起更大的烦恼，可能是这个意思，但执取本身就是烦恼，这是一个。再来谁要讲，来(居士名) (解除对死亡的恐惧)。这个都是种种状况里面，因为这个可能跟(居士名)讲得没有差距太远，可能就包括在里面了。因为你刚才讲什么，你说因缘灭就要随着因缘，因为死亡也是一种缘聚缘灭。如果范围要大一点的话，其实还包括在里面。还有吗？
这个法性这个事物的本质，就是清净的，但是人就是有各种有染有杂染，才产生各种烦恼。你就是要把杂染的东西，慢慢去掉就达到本质了。来，是不是知道了诸法共相以后，我们就能回归自性，人生一大梦，这个梦醒。讲得有点笼统，讲得有点笼统。来(居士名)来，不能说错，但是有点笼统。我是这么理解，知道缘起这些东西以后，他会进行闻思修。刚才用阿赖耶识这个比方，就是通过清净法界这种熏习，不断地把染污种子变成清净，非常有利于我的修行。但是我不知道的话，就像摸黑走路一样，我现在是有方向，尽管我没证道，但是我理解，我知道了，阿赖耶识也在熏习。对，所以我们读很多佛教要融通一个根本的观念，佛教的根本理论跟观念到底在谈些什么。当我们去了解一切法缘起缘生，缘起缘灭都是无自性无分别，是寂灭的，那它到底是要表达什么，到底要我们观察的归根究底要谈什么。 (我) (身心生命也是我) 是，这个才是根本的关键，你去谈外面，这个花开花落，这个缘起的，这个寂灭。所以《阿含经》上说，如果谈一些跟你没有相关的，其实你的感触不深，他说你坐在树林里面，树叶掉了你有什么感觉吗，他问弟子，他没有感觉树叶掉了，跟我什么关系呢。是，我也体验无常，问题是跟我什么关系。隔壁老王家老太太死了，你替他悲伤，节哀顺便，问题是你回来之后怎么样，你回到家里以后电视打开继续看。佛陀问说，今天你出去之后。
你的衣被偷走了。叁衣一钵的衣被偷走了，你有没有感触？有，感触很大，因为当下跟我就有深深的关系了。那你说我们佛教谈缘起缘灭，谈缘生是无分别无自性。它要告诉你的是什么？要观察，告诉你观察你的身心，告诉你根本上来讲，你的生命身心都是缘起的一种。怎么样和合变化而已，你的生命身心里面，根本没有一个不变的东西。这个不变的东西一般被称作我。当没有这个不变的东西的时候，就叫做无我，或叫做空。刚才(居士名)讲到烦恼执取，你有我就会有贪瞋痴烦恼，因为贪瞋痴烦恼都是我，在知情意上不同的表现。你有我，你就会有我跟我所。有我所，你就会去区分，这个是我的，这个是你的，然后你就会产生执取。所以我们叫做我见，就叫做萨迦耶见，叫做有身见或根本见，就是因为这个我，有这个我，依于这个我，就有贪瞋痴烦恼。你现在了解一切法毕竟空性，一切法本来无分别，是在破除什么？破除我执。你说这个我的观念，一下子你很难马上去排除掉，你必须不断地去，不管读唯识也好，读中观也好，唯识、中观，还有《阿含经》，还是阿毗达磨，都告诉你，这个我是假有的，虚幻的。一直这样子，慢慢在观念上你就能慢慢去理解，慢慢去认定。但是这样还不足，除了知见以外，你还必须在行为上，在打坐上，或是在贪瞋痴上，去离我，去相应于无我。其实贪瞋痴重，其实就是我执重的一种表现。那你去对治贪瞋痴，其实就是在什么？对治什么？对治那个我执。因为我这个观念，你一下子要去打破不容易，但是贪瞋痴，尤其是贪瞋容易观察，你稍微细一点，训练一点，你都容易观察得到，什么东西起贪了，什么东西起瞋了，多多少少比较容易观察得到。但一下子叫你观察我还是无我，其实比较难，但这到最后还是要必须认知到这样子。不过事行上可以从贪瞋痴上先下手。你要不是持戒，为什么不持戒？为什么不持戒？(居士名)你觉得说，我不想持戒，五戒不想持，你觉得为什么不想持？(不想受限制)不想受限制，讲得非常好，我就是不想受限制。为什么不想受限制？因为这个我。
我不想被受到约束，因为我执那么大，我觉得很好，我爱怎么样怎么样，我为什么要受到限制呢？其实不想持戒，不想受戒，不想持戒，他就是不想受限制，就是不想让这个我被控制。这很简单的一个道理，因为大家都想自由。问题是自由有对的自由，不对的自由。你破除烦恼，破除我执，那才是真正的大自由。但在大自由之前，你还怎么样，要受一定的规约跟约束。你能不能不练功夫，你就成为武林高手？不可能。但是你要成为武林高手之前，怎么样？你要受严格的训练。那严格的训练能够不限制吗？吃不能吃大鱼大肉，要吃什么，然后每天早上五点四点要起来练功，什么什么这样子。那这不是很大的限制吗？但等到你练成了，那就是怎么样，武林高手就是大自由了。一样，你说出家人，师父干么那么早起来做早课，然后戒要持，那个不能做，这个不能做，你说这样子，那么不自由。我们现在对我们自由的约束，是为了以后得到怎么样真正的自由。这样各位了解吗？所以知道缘起寂灭相，缘起无自性，它到底是要干什么？要把这整套弄清楚，包括唯识讲到最后都是在讲什么，讲对治这种人我执，法我执，它都是在讲这些东西。
现在几分(居士名)？现在几分？四十分了，休息十分钟，五十分回来。所分别无故，无分别智无，一切法从本以来，法性法尔是无分别的。它本来如此，并非因能证的智去通达它才成为无分别。这句很容易理解吧？一切法本来如此如此，它只是缘起缘灭的一种现起，积集跟消失，就是这样而已。本来如此如此，这个叫做无分别，不因为你去了解，你了解不了解它，它都是这个样子。发现，不是发明，发现是它本来就是这样子，你只是发现它而已。缘起法经典上叫法尔如是，法性，法住，法界，就是怎么样，它本来就是这样子。只是佛陀怎么样发现了它，所以叫创觉，因为他是第一个叫创，因为它不是他发明的，是他发现的，所以叫觉悟到它。所以诸法本来如此，就像师父讲的，你屋里本来没鬼，它就是没鬼。所以诸法本然如此，这个叫做应知一切法，本性无分别。
这样了解吗？法性无分别，就是说众生一般有分别识所取的，所分别的义本来就是无。这句话什么意思？这句话前面第一句话，我们看，前面第一句话就是佛法的共义，佛教的共义，哪一个派别都是这样子，大部分都是这样子。后面这句是唯识特别的解说，法性无分别是说众生一般有分别识所取的所分别义本来就是无，这是唯识所特别解说的。什么意思？唯识无义，它就是唯识无义。那个义是什么？那个义，唯识无义或叫唯识无境，唯识无义，那个义是什么？来(居士名)对，它是同样一个义，意思也一样，名称也一样，字也一样，意思也一样，是表义名言的义，但是你说不出来是什么，你只是用另外一个字来回答师父的问题而已，你并没有真正(解释)。那个义是什么？唯识无义的义指的是什么？讲什么？(我觉得义是实质，本质)。你再讲一次。(就是本质，实质的意思)。本质，实质的意思，义有这个意思，义 artha，它有本质，实质的意思 artha。所以Siddhārtha叫Siddha artha，叫Siddhārtha，叫做一切义成，一切义成就。所以Siddhārtha就是一切成就，后面加一个artha是义，所以叫做一切义成就，那个 artha，这个义叫artha，它在英文里面可以说是meaning，meaning，意义，它的意义就是有实质的东西，不是空泛，不是泛论，是有意义，这个义就是表示有内容的东西，这是它这个义本来的意思，但是，我现在不单只问你这个，义本来的意思是什么，我问你，在唯识里面是什么意思，所以(居士名)高兴一半就好了，这个义是有内容，有实质的东西，问题是当唯识讲唯识无义，这时候它讲的义指的又是什么，因为它牵扯到这一句，法性无分别是说，众生一般有分别识所取的所分别义本来就是无，这个义师父讲过好几次了 definition也是，你只是又在定义它。(你去分别那些识) (就是因为你去分别它了) (所以它会拿一个名字) (其实它本质是一样的)。本质是一样，你所谓的本质是一样是怎么样？(它是因缘和合而成的东西)。这样讲还不是真实唯识的意思，但为什么会叫做唯识无义呢？唯识无境也可以。
为什么叫做唯识无义呢？师父讲过这个义。我再问你，什么叫做似义显现（好像真实的样子）？对，好像真实的样子（居士名）。你现在有没有想到师父之前讲的？为什么叫做似义显现？义是真实的，有实质的。似义就是好像是有真实的东西，但实际上是什么？是没有的，是不是的。举一个例子，很简单的，就像感觉上我们这个身心生命有一个我的东西存在，但实际上没有这个东西。但你认为是有这个东西存在的时候，就是似义显现，就叫做似义。我好像真实有那么一个东西，但是实际上它没有。所以在唯识里面它讲，什么叫做唯识无义，或是这个义是什么呢？义它本来指的是有实质的东西。但为什么叫做唯识无义，或是似义显现呢？它意思就是说，当我们去认识到一个东西的时候，看到一个东西的时候，我们一般都会认为说，这个东西它是实质的有，它是离我们的心，而本来就客观存在在那个地方的。所以认为它是义。义，实质的（居士名），是不是认为它是离心而有，心外实质的有？这个叫义。但是唯识说不对，这个叫似义。什么叫似义？好像是有，这个叫似义。好像真实有这么一个东西在，所以叫做似义显现。这样了解吗？但为什么说好像是有呢？它的意思就是说，它是没有本质的，所以叫做无义，或叫无境。为什么是没有？本质没有什么呢？为什么（唯识所现）？因为它都是我们的什么，阿赖耶识变现出来的。记得吗，黑板下礼拜就回来了。记得师父在画的时候，这边虚线，记得吗？虚线这边一个什么东西，这是外在因缘所成的，不管。但是当我们的识，去认识到这个东西的时候，自己会变现出一个虚线里面的这个境相出来。这个叫做似义。这样了解吗？这个东西其实是我们心所变现，在我们长期以来的认知里面，以为这个东西是离心而有的。这个就叫做义，叫做似义显现。其实是唯识所现，这个义不是真实离我们心而有的，不是真实的。所以这个叫做似义显现。当我了解说，它是唯识所现的时候，就叫做唯识什么无义。这样各位同学们理解吗？可以知道吗？这样子不但我们看到很多东西都是这样子。我看到（居士名），其实不是（居士名）他这个独立的本身是什么。我看到的他永远是我自己怎么样。我自己认识里面的他，不是本来的他。所以每个人对（居士名）的理解跟认识会不一样。这样各位清楚吗？当然你说不一样，难道我把他看成女的吗？
当然不会是这个样子。难道我把他看成很年轻？有啦，年轻一点点会。你把他看成十八岁，那不可能的事情。除非说你眼睛有问题，头脑有问题。那你不是说，似义都是心显现的。那为什么我们看到的(居士名)大同小异？为什么？因为我们有共业。我们都有人的共业，只要是人。人的眼根，还有人的一般没有问题的认知。他认知的东西，在一个程度的范围里面是差不多的，但是更微细的，那可能就不一样了。现在科学也证明了说，其实每个人看到的东西大同，但是有小异。但这个小异有时候差一点点，可能会差很多。所以有时候某些东西你看起来很讨厌，为什么有些人看起来很喜欢？它圆的，扁的差一点点那就有差了。所以你在电脑里面，你把一个人这样弄过来，你把他弄长一点点，弄瘦一点点，那可能差很多。所以现在美镜，美颜美镜拍得怎么差那么多？这个叫做什么？唯识无义。那这个义的显现，我们认为它是真实而有的，这个叫做遍计所执。这样各位了解吗？这个是我们的遍计心，错误的认知所营造出来的，不是它本来是这个样子。所以这里就是解释什么？法性无分别是说，唯识的法性无分别。除了上面这个是共义以外，它更进一步说，众生一般有分别识所取的所分别义，本来就是错误的，本来就是无的。这样了解吗？本来就不是离心而有的，是我们自己错认它，认为是这个样子。这个叫做法性本无分别的意思。这样了解吗？所以这个义是假的，是似义显现，是识所现的。这样清楚吗？有没有什么问题？所以我们长期以来，一直认为我们有一个我，那也是似义显现，是错误的。可以吗？有没有什么问题？没问题，我们来继续说。但这引起一个问题，一切法既然本来就是无分别的，一切众生为何不是本来就成佛呢？这句话本身就有讨论的地方。有没有些经典说本来是佛，是不是？有些如来藏经典说本来是佛，但唯识学不承认如来藏经典的这种理论。唯识学佛是怎么成的？转识成智转成的，绝对不是本有的。这样各位了解吗？所以唯识讲的佛性，记得吗，是属于怎么样？我讲叁种，讲佛性基本上有叁种解释，一个是本有论，一个是可能成佛论，一个是潜能论。本有论，可能论，可能论叫做possible，还有一个潜能论，叫做potential。
唯识是属于哪一种？唯识属于potential。为什么？你不知道。你是感觉会是这个样子。感觉唯识是这个样子。你怎么不感觉？因为第一个排除了。因为师父说唯识不承认本来是佛。他是修成的，转成的。那只有这两种。要么可能，要么潜能。那你讲潜能，它一定是可能。但这只是说有一些是可能，但不是潜能（唯识好像没有潜能的意思）。你感觉唯识没有潜能的意思，为什么？（阿赖耶是杂染的）。（你修行它就有可能会转）。 （也有可能没办法转，因为它是一种可能）。因为你表面上讲它可能，也不是说完全不对。但如果跟中观要比起来的话，那唯识是更进一步的。因为中观它讲的就是可能性。什么可能性？一切法无自性。所以一切能成。所以一切法无自性，一切法可成。但它讲一切法可成，可没有说一定能成。所以它只是讲可能。唯识呢，唯识为什么叫潜能呢？当然必须通过修行。但是问题是，师父会讲唯识说它是潜能，是因为它强调有无漏种子。所以这无漏种子是潜在的。这样了解吗？但潜能它一定是可能，所以可能跟潜能，其实差一点点。我是说你要从它比对上来讲。如果它比较于中观的话，中观可没有说你有无漏种子。中观只说你有可能成佛。但它可没有说你现在具备有成佛的，这些某些像种子一样的潜能存在。它只说你可能成佛而已。这样各位了解吗？可能跟潜能差在哪里？我们举个例子，你可能比较容易懂。这个小孩子刚生出来，他有没有可能成为总统？有可能。但你不能说他有潜能。你看他，他有没有可能成为总统？有可能。怎么不可能？小孩这么小未来有无限可能。但你不能说他有潜能。他哪里潜能？你跟我讲。但是一个小孩去读书，然后慢慢你去发掘他的一些各方面本能，然后训练发现他有怎么样成为领导人的这种潜能是不是？那他就不一样了。所以师父区分潜能跟可能的话，只能从比对上来讲的话。唯识跟中观相对来讲，唯识它的潜能性更强。中观纯粹地就是可能性。这样可以吗？来(居士名)。
（我可以用一个例子吗）？可以。你当然可以用一个例子。比如我有两张副克牌，然后一张是黑桃，一张是方块的，然后就把它放在别人的面前说，把其中一张放在人家面前，人家就说这一张牌有可能是方块，它就是possible，虽然他不知道，不知道是不是方块的，要么是，要么不是。
(这就是可能)，(但如果是潜能)，(就变成这张牌)，(我只要花点工夫)，(怎么都可以把它变成方块的)，(这就不同了)。不过你能理解就好。虽然说师父不很清楚你讲的这个，不过如果说你能理解它的不同就好了，可以吗？因为师父对于牌的这些不是很清楚，所以没办法理解。不是很清楚你到底要表达什么，不过你只要能明白就好了。再来，所以这个引起一个问题，一切法本来是无分别，一切众生为什么不能成佛呢？这个可能问到这里，可能你们学唯识学到现在，应该很容易去解说。其实一般人也是这样，如果说佛性具足的，那种也是说他本来是佛，但是外面怎么样，被客尘烦恼包住，这样了解吗？法性虽然无分别，一切法本来就是无分别的，但是为什么众生不能成佛？这是因为众生无始以来怎么样，名言熏习，记得吗？有表义名言跟显境名言两种，一切名言熏习，但这个名言熏习，这些名言其实都是有漏的，杂染的，颠倒计着，妄现有分别相，无有无分别智去通达诸法的无分别法性。因为我们无始以来有漏的这些杂染种子，就会现出义相，然后我们去分别它，这个就是遍计所执。简单讲一句，因为我们无始以来有烦恼，法性本然如此，但是我们有烦恼，也就是说房子本来没鬼，但是你颠倒错执，认为有鬼，这是我们的问题，不是法性本身的问题。来。
(刚才说这个问题)，(可不可以说)，(因为有我执比较重)，(然后才产生这个烦恼)，(烦恼在前，还是我执在前)？我执本来就是一切烦恼的根本，根本烦恼就是我执。我执本身就是一种烦恼，这样了解吗？(众生就是我执的缘故)，(所以产生了种种颠倒)。对，产生种种颠倒，那这种种颠倒你可以说就是种种烦恼，那么我执就是根本烦恼，烦恼的根本就是这个我执错计，这样了解吗？这个我执本身就是一种烦恼，就是根本烦恼或叫萨迦耶见，有身见，妄现有分别相，无有无分别智去通达。因为我们都是烦恼，所以当然没有分别智，去通达诸法的无分别法性，这样了解吗？没有正智去认识到如如，因为我们都是颠倒错执的，所以没有办法认知到诸法的本然的这种无分别性，所以受虚妄的分别所支配不能成佛。也就因此，虽然法性无分别是迷悟不二，而众生还是众生，成佛还要努力。众生还是众生，成佛还要努力。法性还是法性，烦恼虽然空性，但是有烦恼的，空性不等于它会自动消失不见，它只是告诉你，没有实质的本性。
所以你有可能去把它去除，但是烦恼它不会不去除，自己自动消失。所以众生还是众生，众生本来无自性，本来还是无自性。但是你并没有通达无自性，你的一切还是无自性，但是你的认知里面并没有认知到它。所以众生还是众生，佛还是佛，你要成佛还是要努力。这样各位清楚吗？
所以房子里面本来没鬼，但是你的颠倒错认里面认为它有鬼。所以你还得要怎么样，慢慢慢慢去把这个观念改过来，然后才能认知到房子里面真的没鬼。有没有什么问题？没问题的话，可以吗？（居士名）你是不是有问题？
（我有一个问题）（去除我执可不可以说）（从无我达到大我）因为我不知道你这样讲的意义到底，你的大我，无我到底是什么定义？（我就是我执）（众生都有这种）（认为自己怎么样这种感觉）（无始以来这种我执）（到了成佛是不是我这种感觉都没有了）。
你这样问我，我也没办法跟你讲什么。我只能告诉你，佛陀证得无我，不会再执着有一个我这样而已。我也只能这样去理解，这样去说。至于你说什么大我到底是怎么样子大我，你怎么去定义大我？
（我觉得还有一种更大层次上）（自我意识感觉）。因为你没有办法很清楚描述那是什么（没办法描述）。是，所以我也没办法告诉你那是怎么样。这样可以吗？其实如果从一个意义上来讲回来，你认为有一个更大意义上的我是不是，其实还是你的我执。因为这些思考一切都是出自于我们一般凡夫都会出自于这些我执在思考。这样了解吗？
比如说，大家都知道一件事情，人家说上帝创造一切。其实从哲学家或是从一些心理学家都会告诉你什么。哲学家告诉你，其实是什么？人创造上帝。这个上帝你可以说是大我，你说大梵天他也是大我。但是大我如果就佛陀的正觉来讲的话，它怎么样，它不是不究竟，它根本没有这个东西，根本没有大我，可以创造的主，没有这个东西。这个东西哪里冒出来的，还不是众生无始以来的颠倒计着，去拟想出来的。人创造上帝或是人创造大梵天是没有错的，是因为我，我们这个我执，你把它往外扩大了，那就变大我，梵天的大我就是这样出来的，还是人的我执搞出来的，不是说真有这么一个东西。有没有什么问题？来。
《愣严经》里面讲五十阴魔，最后十个其中有一个我生成了世界什么的，是不是就是大我？就是大我。对，我生成世界就是大我论。
(我不记得它是什么措辞) 大概是这个意思没错。我生成世界就是大我论，这样了解吗？再来，有没有什么其他问题？你有问题是不是？(本来不想问) 本来不想问，但是还是问一下。(一切法本来是清净的)。怎么从清净的当中？(众生既然可以起杂染) 不是，你这个不是唯识的理论。唯识这里没有告诉你本来清净。唯识只告诉你本来无分别。我这里没有告诉你本来清净。(一切法本来是无分别) 是。(怎么众生起有分别呢)？这是众生，它没有告诉你众生本来无分别，就好像无自性一样。一切法本来无自性，但是众生有烦恼是执着有自性的。这样可以吗？你把这个无分别当成无自性，你就容易理解了。这样有没有回答到你的问题，还是你还是有问题？(对，我还是有问题)。你不是学中观的吗？中观不是讲无自性吗？(对，我知道)。(它这里就是说) (本来一切法都是清净的)。(众生通过这名言熏习) 不是不是，第一下，你没有把这个弄清楚。它不是说本来清净，它说一切法本来无分别。这样你知道吗？你不要硬把它转成是清净，你要是一想成清净，你就会想成他本来没有烦恼，本来没有怎样。这里的无分别，你把它想成跟中观讲的本来是无自性的，是一样的意思。这样你就比较容易理解了。这样可以吗？你不是学过中观吗？中观不是说一切法本来无自性吗？众生烦恼也是无自性的，但是众生还是有烦恼。(众生是怎么开始成为众生)？如果你要问这样，我没办法回答你。这就会变成一个无记的问题了。在佛教里面就讲，众生最早怎么来的，那这无记，随便要怎么去描述都好，要怎么用漂亮的话要怎么。一念妄动我就心动，心动不如马上行动。对，你要怎么描述那随便你，但是佛陀就告诉你，你去描述那个有什么意义。佛陀不是在《阿含经》里面告诉说，你去追寻那个意义在哪里，你怎么把它描述描述。问题是要跟现在能够离烦恼去执着有关系，那才有意义。所以在《阿含经》里面，你去问这个问题或是去问世界哪里来，或是众生最无始是哪里怎么样，这些都是属于怎么样十四无记里面的问题。这样(居士名)你是不是要问这些？(就是刚才(居士名))。你等于问师父最早的无始无明，那就告诉你是无始了。(我想问一个问题)。(我们无始以来不是有这种执着)。(我学了这个以后)。(我怎么样才能)。(当我发生一些情况的时候)。(我不产生烦恼或我不去执着于它)。(好比我老了我躺在病床上生病了)。
(我也是会感受到很痛苦) 是。对 (我这个时候用佛法的理论) (用这个理论去想说) (你本来受苦的时候) (就好比你心很大) (好比你喝一杯水里面的盐) (和一缸池里面的盐水一样) (但其实你还是一样受) (只是在你的感受里面) (你就不去执着于它)。不去执着，相对来讲会减轻肉体的痛苦。相对，我不是完全没有。其实执着很强的人，他一点痛，他会把它扩大。不执着的人，痛他会减小。很简单。不执着的人，丢掉一佰块，跟很执着的人丢掉一佰块，有没有差？(师父这样说是不是接受的问题) 是。(痛的时候你不接受它) (你不想让它痛)。你不想这个痛。对。你一直去执着它，你会扩大它会更痛。因为这个在《阿含经》里面，其实也常常举这些例子。当你能够放下它的时候，你不能说完全不痛，但是因为你能接受它，你能放下它，所以相对来讲，它会很大的减轻。这样了解吗？(像你被人骂了一样) (你被人骂了一下)，但是我不把它放在心里上，我就忘记了我就不去执着于它。有的人他很生气，被人骂了以后，他可能会两叁天一直放在心里面很执着。然后高血压，心脏病。(这就是为什么要学佛的道理) 对。要学佛的道理，而且你刚才讲了一个问题说，我怎么样去把它运用什么。其实这有牵扯到一个关键，你会不会运用。第一步跟你熏习的多不多有关系。很多人说我听了，我怎么样，你光听一句，你怎么会有用呢？你光听一句或是心灵鸡汤看一看回去，看的时候很有道理，回去怎么样，碰到忘了或是碰到，你还是你，我还是我。为什么？因为你熏习的不够。我们这个头脑观念很多东西，必须不断地去熏习，这个观念才会慢慢改变。刚刚(居士名)跟师父说，这个唯识学听了《摄论》讲四年了，你这四年虽然一个礼拜只有一次两次，但是你四年固定来，你不要一天打渔叁天晒网。其实四年前，四年后，这个唯识的观念都怎么样，多少会熏进去。这熏进去的时候，到最后慢慢慢慢很多观念，碰到事情的时候，会无功用的。当然你在熏进去的当下同时，如果你日常生活再不断去思考这些问题，然后再去运用这样的一个，那这四年来的熏习又更不一样了。熏习不是只是听，是第一步。熏习还包括什么？如理作意，亲近善知识怎么样？听闻正法就是熏习，还包括如理作意也是熏习。
还有法随法行，更是熏习。你经过这样不断地熏习，到最后很多的观念，在你的心里面会认为本来就是这样子。上次有人跟我讲说，他以前不吃素的时候，认为鸡鸭牛羊本来就是给我们吃的。你们以前没有这样认为吗？是不是，那现在呢？现在认为说，有什么生命本来你就可以去杀它，然后拿来吃的。生命你本来就是要尊重它，不能去随便伤害它。你现在，你如果这种观念，那跟以前的观念是怎么样？是改变的。那这是怎么来的？熏习过来的。那就会造成你怎么样？不会随便去杀生了。碰到了，你不会随便去杀生。人家说我们去练枪打猎，你说不行，这是杀生。但是你以前有可能说这很好玩，也是一种娱乐。但是现在你就认为说，不能这样子。这个就是什么？熏习而来的。这样子(居士名)，你这样大概知道吗？这样不断地训练之后，遇到很多事情你自然而然会有什么？会有佛法的思惟模式。再继续下去就会造成什么？正见养成，闻所成慧。这样各位可以吗？有没有什么问题？(师父我问一个相关的问题) (刚才讲到说) (临终的时候很痛苦) (如何不执着去接受) (我觉得打坐就是对这个很有帮助) (打坐是如何培养我们这种不执着能接受的)。因为一般来讲打坐它会有轻安。打坐两种。第一个，师父一直要强调的就是说，佛教正念正定必须配合正见。你本身有这种观念，但不是说叫你打坐里面起观，你没有这个能力，而是说你的观念正确，是佛法正确的这种慧的观念。那你打坐自然而然会知道说，正确的打坐它的态度，它的用意，还有它的目的到底是什么。然后再配合打坐起来的这种轻安力。这样子定慧的状况跟功能，两个相结合的时候，就有能力去抵抗怎么样这种痛苦。所以师父很强调说，你要打坐你观念必须正确，你不正确的话，那很多时候就是一般人家学瑜伽，或是学学打坐，或是学学练练功夫，练练身体，练练什么的。这样可以吗？如果你在佛教里面，用正统的方法打坐，不但观念对，打坐方法也正确，它的这种轻安力，身心的轻安力，而且这种定的能力，本来就是离五欲五盖的。离五欲，它本来就对我们这个肉身，或是对外在的五欲，本来就比较不会执着。有定力的话，我们的执着很多时候，不只是我们这个身心，依这身心扩张出来或对我们的财产，对我们的很多东西，我心爱的这个，我的车割舍不下，我的这个割舍不下。你如果有定力的话，你对五欲相对低。
你就对很多欲望的东西，你就相对，本来就不会那么重，就容易割舍。这也是有帮助。再加上说，如果你的慧学力强，你更能够放下。对于我的执着的话，这两个相配合起来。你要临终的那一刹那，再加上刚才，戒是必须要持的。你要是戒定慧有一定的程度的话，你临终那一刹那，其实很容易就可以保持正念往生。又加上你平时就是戒定慧熏修，你也不会造重业。你的习惯又好。为什么戒定慧佛法相应的习惯？你们记得临终时候叁个关键条件吗？有没有重业是最根本的。再来，有没有什么习惯，好习惯，坏习惯。再来，临终一念，如果你平时戒定慧都有在熏修的话，怎么样？你有定力的人，不会去造作太大的重业烦恼。因为重业都是由重烦恼。重烦恼在我们的欲界都是五欲的烦恼，主要都是贪瞋。当然还有一个，慧学，痴也会造作恶业。但是如果你戒定慧都相对具足，也打坐，慧学力也够，你不会去造作这些重烦恼、重业。既然没重业，因为你平时熏修佛法又戒定慧够，你怎么会有太坏、不好的习惯呢？你说我晚睡，然后都喜欢吃点零食，这也不是什么太恶的习惯，这也不是什么太不好的习惯。这相对来讲你戒定慧常常熏修的话，而且常听经闻法，都是好习惯。这些好习惯当然到最后，你又有定力，又有慧力，又持戒，你当然最后是正念往生。人家不需要把你诵什么经，你自然正念。那这些都靠什么来的？靠平时熏习而来的。慧学怎么来的？多听经闻法熏习。日常生活如理作意，法随法行。定学怎么来的？常常打坐，方法正确。不管你坐得好不好，常常打坐。戒呢，五戒你得守好。修行就是戒定慧。其他呢，其他配合。配合什么？如果你戒定慧都还没修的很好的时候，你必须配合什么？如果你戒定慧，你说我戒也没有持得太好，但是我尽力，但是我定常常打坐，但是也没那么有能力，但是我现在慧学的知见，又还没有办法养成到太好。所以佛教里面会有什么作做辅助？宗教行为做为辅助。宗教行为虽然不是根本究竟的，不要本末倒置，但是对于初学者，当你戒定慧叁学，都还没真正建立到一定程度的时候，宗教行为带有一定的效果跟作用。因为他可以通过宗教行为，你会产生宗教信念。
这些宗教信念在你戒定慧不完全具足的时候，它有帮你渡过很多困难跟难关的这些作用。但是它不是究竟，它只是一种方便的辅助。但是这种方便辅助，对一般初学者来讲非常地重要。除非你跟我说，你是惠能那样久学再来，或是你已经开悟，或是你已经过去生中大根机来的，那我没话讲。
这些宗教行为包括什么？所有的诵经持咒、拜佛、念佛、礼佛，这些全部都是包括在里面。甚至包括一部分的回向的用意，心性的训练其实都包括在里面。这样可以吗？包括持咒念咒也是有这种用意。好，短短几分钟，我们把这个讲完。
这因为众生无始时来名言熏习，颠倒计着，妄现有分别相，无有无分别智去通达诸法的无分别法性。所以受虚妄的分别所支配，也就是受烦恼所支配，不能成佛。也就因此，虽然法性无分别，迷悟不二，而众生还是众生，成佛还得努力。这其实刚刚念过了。好，我们今天讲到这里，有什么问题我们下礼拜再来。请合掌，愿以此功德普及于一切，我等与众生皆共成佛道。阿弥陀佛。