攝大乘論 第一百零一講
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請合掌。我今見聞得受持，願解如來真實義。阿彌陀佛。各位同學大家好，我們繼續來看《攝大乘論》。上個禮拜講到無漏慧自性的一些特色，然後它現在講到比喻。它上個禮拜講了好幾個比喻，導師認為這個比喻最好，虛空，還有在虛空中顯現的色像，比喻根本無分別智還有後得智。這個上次講過，但是就是很快地就結束，因為上個禮拜時間到了。應知如虛空，是無分別智，於中現色像，後得智亦爾。我們要知道這個是比喻，它只是讓你更清楚了解說到底是什麽，但是不能完全等於虛空跟色像這樣子。
再約色空來譬喻，如虛空明淨，遍一切處，無能所的差別，根本無分別智也是這樣，遍一切一味空性，諸法所不能染。它指的就是，不是太空，是這個虛空，這樣了解嗎？這個虛空，那它比喻的是什麽？比喻的就是說無分別智，遍一切處，遍一切味。為什麽無分別智遍一切處一切味呢？因為諸法實相遍一切處，這樣各位了解嗎？諸法實相遍一切處，諸法實相從一個意義來解說，就是諸法的共相。那諸法的共相是什麽？緣起性空或空無自性，這是諸法的共相。你不要以為講到空無自性，師父這不是中觀嗎？誰告訴你空無自性一定是中觀，《般若經》也講空無自性，《解深密經》也講空無自性，只是它解說方式有點不一樣而已。所以空無自性是大乘共義，一切法的實相就是空無自性。所以一切法的實相，空無自性遍一切處，那麽無分別智證知的是什麽？證知諸法實相，就是證知空無自性。他在根本無分別智的當下，他是不能去分能跟所，這樣各位了解嗎？他沒辦法去分能跟所，所以無分別智知諸法的一切共相，就是知諸法的一切實相。所以它也怎麽樣，等於是什麽，遍一切味，遍一切處。它的遍一切處的意思就是說，你信手拈來任何一法，它是什麽，空無自性，能知這個空無自性，真能證知這空無自性，就是根本無分別智。所以它依這樣的意義，把它比喻為如虛空一樣的，遍一切處一切味，遍一切處一味空性，是諸法所不能染。它本來就不是煩惱所能染的，煩惱是你煩惱自己的事情，它不因為你有煩惱而它有什麽改變。
諸法實相它本來就是這個樣子。我問你，煩惱的實相是什麽？煩惱的特色是染污，但是如果嚴格講起來，煩惱的根本實相，我說實相，我不是說它的別相，煩惱的別相是染污的，那煩惱的實相呢，也是空無自性的，這樣了解嗎？所以既然是空無自性，它怎麽染污虛空呢？
所以無分別智本來也就是不染的。這樣了解嗎？師父常常舉一個例子。我問你，師父說屋子裡面有鬼，不管你有沒有認知，不管你怎麽認為它有沒有鬼。問題是屋子本來就怎麽樣，本來就沒有鬼。你認為它有鬼的時候，它還是沒有鬼。你認為它有鬼，它還是沒有鬼。你認為沒鬼，它還是沒有鬼。它一直都是這個樣子的。不因為你的認知有差別，而它產生差別。這樣各位了解嗎？再來，虛空雖是明淨遍一切處，但是無一色相不依虛空顯現。這樣各位了解嗎？物質的存在，這個是比喻。物質的存在必依虛空而存在。所以你看當這個地方有這個東西的時候，我這個東西就不能去占有空間了。我這個移開，我這個就可以怎麽樣占有空間了。我這個在這裡就擠不進去了。所以它的意思要表達什麽？一切色法要依虛空而立。這樣各位了解嗎？它要比喻的是什麽？後得智必依於什麽？根本智。後得智必依於根本智，就像是色法色像必依虛空而立。所以它是比喻。你不要在裡面去吹毛求疵，然後說不會，這個是物質，然後這是原子，所以它分析之後所以它怎麽樣。你不要跟我談這些。它只是比喻。不要再跟我談量子物理。所以他說，虛空雖是明淨遍一切處，但無一色相不依虛空顯現。於虛空中現起一切色像。這如從什麽？根本智後所起的後得智一樣。從根本智後，這如同根本智後所起的後得智一樣。後得智必須依於根本智而起。沒有根本智不可能有後得智。這樣可以嗎？到這裡有沒有什麽問題？
再來，這個譬喻最好，這是導師說的。後得智所了達的一切是不離空性，並且是因證而後起的。虛空的孕含萬象是後得智的境界，不是未入空以前的擬度。虛空的孕含萬象是後得智的境界，不是未入空以前的擬度。這句話導師要講什麽？哪句話？我再講一認，虛空孕含萬象是後得智的境界，不是未入空以前的擬度。這句話導師要表達什麽（居士名）知道嗎？（未證得無分別智之前的猜測）。未證無分別智以前，你是沒辦法去猜測的。後得智不是你能夠猜測的。他還有講什麽？擬度就是去揣疑猜測，來誰知道這句話是什麽意思？虛空孕含萬象是後得智的境界，不是未入空以前的擬度。它主要其實要說一件事情，你還沒真正證得根本智之前，你也能夠去思考去想像去揣摩，你也能夠說能夠講，但是跟後得智那個是完全不一樣的。因為後得智是什麽？帶相緣如是已經跟無分別跟諸法實相相應的。這是證悟的境界，跟你前面去揣測去擬度去什麽。
是完全不一樣的。雖然兩種都可以說，可以思考，可以講，可以解釋，但是兩個是完全不一樣的。因為一個是凡夫的境界，是未入空以前的境界。後面是什麽？後面是聖人的境界，是初地菩薩以上的境界。這樣各位了解嗎？有沒有什麽問題可以嗎？沒有問題我們繼續看後面。
無功用作事，如末尼，天樂。無思成自事，種種佛事成。常離思亦爾。這個是說無分別智的作用。吾人做事，必先考慮計劃。無分別智既無作意，怎樣能做利益眾生的偉大事業呢？這是說無分別智的怎麽樣。別相作用。我問你，無分別智的共相作用是干什麽？無分別智的共相作用是干麽（居士名）無分別智的共相作用干麽？見諸法實相。無分別智的共相作用，見諸法實相。但是無分別智還有別相作用。別相作用它在這裡講。但是這個等一下我會解說一下。這個東西有點歧異。這等一下解說一下。
吾人做事，必先考慮計劃。無分別智既無作意，怎樣能做利益眾生的偉大事業呢？這有如末尼寶珠和天上的音樂。末尼寶珠雖隨眾生心的希求，落下種種寶物，但它是無分別的。注意這裡，它雖然隨眾生心的希求，落下種種寶物，但是它是無分別的。天樂不待擊奏，自然發出微妙可耳的音聲來，但它也是無分別的。它也是無分別的。這二物雖然無思慮，而能成辦自所應作的利益有情事。對，八地無功用行，他去利益眾生不用思辨。你先把這個放在心裡面，然後把這個比喻放在心裡面，等一下我們會來討論這件事情（居士名）你是不是（感覺無分別做事）無分別（就像陽光普照大地，沒有分別）。所以這個等一下可以好好討論一下的問題。
有漏業感的力量尚且如此。它說有漏業感的力量指的是什麽？它說有漏業感的力量尚且如此。它指的是什麽？其實它指的是什麽。上面的這個末尼寶珠跟天樂。末尼寶珠跟天樂。它再怎麽微妙它是有漏的。它不是無漏的。它不是出世的。它只是天人的而已。它只是天人的東西而已。這不是世間的寶物。這是天上的寶物。有沒有？末尼寶珠和天上的音樂，這都是天上的東西。有漏業感的力量尚且如此，何況諸佛菩薩的無分別智，雖是恆常遠離思量分別，但能無功用行適應有情的機感要求，種種利樂眾生的佛事無不成辦。所作的佛事約有兩種，一是現身，一是說法。前者以末尼譬喻，後者以天樂譬喻。這兩個譬喻一個是指現身，一個是現身說法。
這到是無所謂，這個一看就知道，但是它現在的這一句話，就必須要討論了。他說諸佛菩薩的無分別智，何況諸佛菩薩的無分別智。雖然恆常遠離思量分別，但能無功用行適應有情的機感要求，種種利樂眾生的佛事無不成辦。這句話，叫無功用作事。它指的到底是怎麽樣？（居士名）你剛剛講什麽？（無功用就是八地菩薩這種無相無功用）。無相無功用去利益眾生，自然而然會依於眾生的需求，然後去利益眾生。主動的，自然而然的，不加思索的會去利益眾生，就是無功用。你還要去思索那就是有功用。到八地是指度眾生無功用，七地也有一種無功用。七地無功用是說，根本智後得智的結合。（居士名）你剛剛講什麽？（我感覺這無功用）（帶有一些不分別的意思）。來（居士名），問題來問。（這個譬喻裡面）（末尼，天樂它是器世間的）。對，（然後佛菩薩是有情世間的，是嗎）？你這樣分，你的用意是怎麽樣？（我用的意是）（怎麽把有情世間的行為）（來跟器世間的東西類比呢）？不是類比，類比跟比喻不一樣。類比是說它就是這樣子，兩個等同的叫類比。比喻呢，讓淺顯易懂的東西，拿淺顯易懂的東西來比喻，比較深難懂的東西，這樣叫比喻。知道嗎？比喻跟類比是不同的概念。（這裡不是說佛菩薩是好像鏡子一樣）（有體無知無實）。不是，它的意思是說，他能自然而然的去應化去度化眾生。眾生需求什麽，他碰上了他自然而然就會去怎麽樣利益他們。利益有情，它指的是這樣子。它這裡要說，之所以佛菩薩會這樣，是因為他怎麽樣無分別智的作用。這樣了解嗎？但是你現在會有一個問題，就是它剛開始問的問題，無分別智它是什麽？無分別，他怎麽會有這樣的作用呢？它現在是在問這樣的一個問題。所以我就說這裡有一些異議，需要討論。它整個的意思是說，比較合理的解釋是說，不論你後面菩薩的後得智的種種，怎麽樣去做，怎麽樣去利益眾生，哪怕到幾地到十地，哪怕到成佛，之所以能夠這樣子，他帶的都是怎麽樣，都是無分別智的無分別在裡面，帶著都是無分別智的無分別在裡面，這樣子才能使得八地以上的菩薩，他能無功用地去度化眾生。如果一旦有分別，去分別你我，去分別親疏，那他就沒辦法做無功用這樣的運作。他是因為帶有這種無分別，不會去分別親疏，等於是轉識成智的什麽，轉第七識變成平等性智，平等無分別去度化一切眾生。
從這個意義上來講的話，它叫做什麽？它的無功用作事，這樣同學們可以嗎？就好像剛剛說，不管你色、物質的東西，多麽妙、多麽巧、多麽的多，怎麽樣，但是你必須還是依於虛空而立。這樣清楚嗎？可以嗎？來(居士名)。(我有問題這裡是說)。(只需要無分別智就可以破種種的佛事)。(然後不需要後得智)。他應該重點不是在這裡，他的重點應該是說，當你能夠成就種種事業的時候，你一定當下必須是無分別的。一旦有分別，你就沒辦法自然而然去怎麽樣做利益有情事。所以做利益有情事，不是說只有無分別智就好，但必須是有無分別智在裡面。你一旦有分別，那就沒辦法這個樣子。這樣子知道可以嗎？強調它的必要性跟它的必然性，不是強調只有它這樣子就可以了。當然你還有種種廣大的後得智，學習種種的智慧，然後斷除種種的所知障，到八地無功用行。但是不管怎麽樣，你一定都是帶相緣如，無分別智相應的，你才能自然而然的顯現出利益眾生的功用。一旦有分別在裡面，那就不成了。它這裡要強調的是這個樣子。所以剛剛(居士名)說，它的重點在無分別，也有這樣的一個用意存在。(事實上就是為了說明)。(無分別智本身就具有這種無功用行的作用)的特色作用在裡面，但不是只有它就可以達到無功用，而是要配合很多後面後得智的這種能力。但一旦配合的話，因為你是無分別的，你就能夠有這種功用，就是平等的。這樣可以嗎？所以這個地方如果不做這樣的了解的話，你會覺得說，我為什麽還要幾地幾地去斷所知障，還要到八地才能無功用行？你照這樣的話，你初地就能無功用行了。(居士名)可以嗎？所以我說這個地方，要去理解稍微有一點困難，但是我們必須要做這樣的理解。(我有一個問題)。(我是不是也可以這樣理解)。(菩薩通過它多生累劫這種修行)。(大悲心、菩提心、無所得心)。(叄心相應)。(逐漸從加行到初地)。(見諸法實相以後)。(他這種叄心相應是越來越強烈)。(最後就是以這個)。(就無自主的就去利益眾生)。對，無功用自然就形成了，可以這樣子講。但是這個必須都是有無分別智在裡面，但是不是說有無分別智，你就能夠這個樣子，但是沒有無分別智絕對不行。(必須得接觸到實相以後)。必須建立在無分別智上面，這樣子才可以。所以後得智能夠度一切眾生，哪怕是現出了無功用，都一定是根本無分別智在裡面。那他讓它越來越圓滿這樣子，尤其是你看到了七地以後，五地開始到了七地以後，他兩智是合在一起的。你從這個意義上來講，也可以說它是無分別智本身的功能。這樣子可以嗎？有沒有什麽問題？因為你剛開始在初地的時候，他無分別智跟後得無是分開來的，你到五地才開始慢慢結合，到七地自然結合完整。
到八地就能現出無功用行。這種無功用行的話，你也可以說它就是無分別智的作用。這樣可以嗎？大概有沒有什麽問題？(居士名)，這樣可以嗎？當然這是初地以上到好幾地的境界。我們大概知道它有這麽一回事就好。(居士名)，這樣可以嗎？今天都沒聽你講話。來，沒關係。這菩薩境界很難理解，沒關係。甚深，這是最後一項。甚深，非於此，非餘，非智，而是智，與境無有異。智成無分別。所以我跟你講無分別智，其實是離言絕慮，離一切相。你要說明真的很難說明。你說很難說明，難道不講嗎？至少我們可以用怎麽樣反面的說明。說明有兩種，一種是正面的說明，一種是反面的說明。正面的說明就是說它是什麽什麽，反面的說明就是什麽，它不是什麽什麽。這樣了解嗎？比如說，其實無分別智也可以用正面的說明，說什麽實相、法界、法性、般若、無分別智、一切無分別、究竟，可以用這些正面。那麽反面的呢？反面的叫什麽？非這個，非那個，不是智但好像又是智，這個與境無有異，然後智成無分別。你也可以說它是寂滅、寂靜、滅，用各種比較反面的來解釋，不是這個，不是那個，可以用這樣子來分別來說明。(居士名)，你有什麽問題？(而是是什麽意思)。它是不是智，但又是智，這樣可以嗎？你說它怎麽那麽矛盾？本來這就是矛盾的命題。為什麽？它明明離言絕慮，你又要用語言表達，本來就是很矛盾。但是你如果不講，你更不知道是不是。用講的還至少可以做出一個標示，指引說到底是哪一個方向。如果都不講，說不定你睡著了，你認為你是無分別智。前面不是有講嗎，昏沉、沉悶，接近死亡邊緣的極度昏沉，極度休克，它都可以是無分別，或是沉睡，睡到很熟，它有可能是無分別。還有無分別定、無想天，你也可能認為那個是，你可能會把它誤解為得無分別智了。它必須要說明說，不是那個，不是這個，排除這些，那其他的可能就是了。無分別智從它的所緣來說，並非就是依他起性的名言相上轉，因為它是無分別的。
這個東西，我們上次講過，但是可能你們忘記了。無分別智從它的所緣上來說，無分別智從它所認知到的對相來講，它是諸法實相。但是無分別智，並不是依他起上的名言相。這個名言相，師父是不是講過，記得嗎？名言有哪兩種名言？顯境名言、表義名言。顯境名言跟表義名言，表義名言就是語言文字，顯境名言就是我們所見聞覺知到的東西跟對象，這些都是名言。這樣了解嗎？這些名言在唯識學上就是什麽？依他起，就是依他起。但是這些名言是依他起，卻不是無分別智的對象。記得嗎？無分別智是離什麽相？離名言相，離表義名言，離顯境名言，都是離名言相。如果他有名言相的話，那他還可以見聞覺知到，那就不是無分別智了。所以它不是依他起相上的表義跟顯境名言，兩個都不是。你說它是不是依他起相以外的東西呢？你們覺得它是依他起相以外的東西嗎？他認知到的離於依他起嗎？因為我們的認知絕對不可能離開依他起，哪怕你認知到諸法實相也怎麽樣，也是依他起，也不能離開依他起。依他起是依什麽而起？依緣起。那緣起裡面依什麽為主因？為親因緣，阿賴耶識。那阿賴那識裡面什麽東西能變現？種子。這樣了解嗎？依他起就是依阿賴耶識裡面的種子為親因緣而現起，這是依他起。只是我們現在是依他起的有漏，那就是什麽？遍計所執。記得嗎？我看講到這裡之後，已經把前面的理論全部忘光了。凡夫位的依他起就是什麽？遍計所執。所以凡夫位的依他起，絕對不是無分別智所緣對象，因為它是遍計所執。這樣可以嗎？難道無分別智是離於依他起，而另外找一個什麽對象嗎？那也不是。它怎麽不是呢？但也非離開依他性，以其餘的境界為所緣。我們的認識絕對不能離開依他起。依他起是什麽？依他起是種子變現的。記得師父畫的那個圖嗎？ABC那些圖嗎？我們當緣到一個東西的時候，我們自己的阿賴耶種子會變現出一個它的境相來。我們看到的其實是那個境相。那個境相是什麽？依他起相。我們變現能識也是依他起。所見的這個東西也是種子的依他起。這樣知道嗎？只是因為我們在凡夫位的時候，變現出來的因為是雜染的，所以我們一定會怎麽樣？變出一個能識，一個所識，一定是能取所取。所取的依他起一定就是遍計所執。不知道各位同學聽到這裡，有沒有把過去多久？二年或叄年了？一年多而已嗎？《攝大乘論》有講那麽久了嗎？沒有吧。沒有。應該沒有講到四年。二年多應該至少有。
二年多了，記得嗎？凡夫位的依他起，一定是遍計所執。它當然不是遍計所執，但是記得我們的認識，絕對不能離開依他起。所以你看，但也非離開依他性。以其餘的境界為所緣，因為離開依他起沒有其他的境界了。你沒辦法認識我們阿賴耶，變現依他起這樣一個範圍以外的東西不可能。哪怕你是證悟了無分別智，也不是離開的。那怎麽樣呢？法性是諸法的普遍實性，就是以這依他分別法的真如法性為所緣。所以非此，非餘，不是這個依他起，也不是依他起以外的東西。
這一句話什麽意思？讀到這裡真的是腦筋激盪了。這個不是依他起，但也非離開依他性以其餘的境界為所緣。接下來導師這句，法性是諸法的普遍實性，就是以這依他分別法的真如法性為所緣。依他分別法的真如法性為所緣，這什麽意思？（這個所緣是不是就是諸法實相）這個所緣是諸法實相。這個諸法實相是什麽？這個諸法實相，其實還是依他起，但這時候的依他起是依什麽？無漏的清淨種子。無漏的清淨種子，所以這時候是依他清淨。這樣了解嗎？什麽叫依他清淨呢？我們一般的遍計所執是依他起上起遍計，叫做遍計所執。這樣了解嗎？（能不能這麽理解）（法性它是無為法）（眾生能夠感覺意識到的）（語言能夠所表達的）（把它歸到為有為法）（要見到無為法）（並不是把有為法切斷了才能見到無為法）（而是在有為法中觀察清楚了）（才能見到無為法）。
你講的這是普遍佛教的認知是這樣。（是不是要真正明白這個無分別智）（要離開心意識）（因為心意識是對待法）。沒錯，不能是心意識，它不是心意識。（離開心意識其實才可能真正明白無分別智是什麽）。無分別智是智，聖人因為他離開了心意識。當然都沒錯，一定它不是心意識，心意識它就是有分別了。心意識是對待法，是有分別的。所以我們以心意識，去尋找那個無分別，在對待法裡面尋尋覓覓，越尋越模煳。不是尋找無分別智，因為無分別智它本身就是能夠悟諸法實相的智慧，它是能知能證。無為法是所知所證。你這樣講是普遍的認知是這樣。無為法並不是離開有為，無為法是在有為裡面的諸法實相。這樣沒錯，你這樣講是沒錯，但是現在唯識裡面有更深一層的解釋。有為法是依他起，這樣了解嗎？唯識它有它更深一層的或是更細的解釋，但是一般凡夫我們沒有無分別智，所以我們的依他起一定是有漏的。這樣了解嗎？有漏的時候，它現出了依他起，這依他起就一定會變成遍計所執。這樣了解嗎？那這個遍計所執就是心意識所緣的。
因為當我們的意識，不要說心意識，就是意識。我們意識在一般凡夫也是有漏的，所以現出來的它一定是能取、能執取的。現出來依他的對象，一定是所執取的。能執取的去取所執所的時候，它就變成，這個對象就變成遍計所執。這樣了解嗎？為什麽呢？因為我們不知道這有為法的依他裡面的諸法實相，就是你講的無為的共相到底是什麽。我們不知道，所以在認識的時候，一定會變成這種遍計所執。從唯識來講，諸法實相到底是什麽呢？諸法實相就是一切法無自性，無分別。一切法的無自性無分別是因緣的。但是我們不知道，所以當我們去認識它的時候，一定會現出一個假相，這個叫做義。那我們會取這個假相為真實。現在我們就要勘破，所有的我們見到的這些，其實都是心識所變現的假相，都是遍計所執，都是錯誤的。要先這樣子，然後怎麽去薰習呢？從最清淨法界正聞等流薰習過來的，不斷地薰習，不斷地修行，把它種子轉成清淨。到最後我們就會在這樣的一個依他起上，除去遍計所執。那怎麽除去遍計所執呢？就是清淨種子顯現出來了，自然就沒有遍計所執的這一層，這個叫做依他的清淨。這個也可以說是諸法的實相。依他的清淨，這個叫做圓成實。那麽嚴格來講，這個也是依他起，只是依他的清淨叫做圓成實。這個就是有為法。你說有為法裡面的無為的實相。所以唯識學對有為無為，它還是有一點點不大一樣的解釋。所以依他起記得通兩邊。師父在最早以前講，依他起的凡夫雜染面，它就是遍計所執。記得嗎？依他起的清淨面，它就是什麽？圓成實。所以它講的非於此，非餘。它說法性是諸法的普遍實性，就是以這依他分別法的真如法性為所緣。為什麽叫做依他分別法？因為圓成實還是依他起，只是在這依他起上，它已經沒有遍計所執了，它是清淨種子，無漏的清淨種子所變現的。所以它的諸法實相還是依他起。這樣子各位了解嗎？（無分別智和後得智）（哪一個是圓成實）無分別智，後得智，兩個都可以說是圓成實。兩個都可以說是圓成實。因為你證了初地以後，你就證得圓成實的一分了。這樣可以嗎？只是一個是根本無分別智，是根本的圓成實，一個是帶相的，帶相緣如。所以兩個都是圓成實。這樣可以嗎？你如果要到最究竟的時候，那就是要到大圓鏡智，就是阿賴耶整個轉成阿摩羅識了。這樣可以嗎？有什麽問題嗎？（這個真如法性的意思）（是不是就是去除了有漏的）對。
因為真如法性不在其他地方。如果就我們的修行來講，所謂的真如法性就是在。我們上次不是說，這個房子本來沒有鬼，本來沒有鬼，它本來就沒有。但是我們現在怎麽樣，意識覺得有，所以我們不能了解它的普遍實相是怎麽樣。現在是在這樣本來沒有的東西上，自己認為有的東西，去把這個錯誤的東西去除掉，顯現出的還是本來的樣子。也就是說，一切法本來無分別，但是因為我們是有這種煩惱雜染，所以會去產生依他起相上，產生變成遍計所執，就是有鬼。這樣了解嗎？那麽還是依他起。依他起就是緣起法。在依他起的緣起法上，去除我們這種錯誤的認識，它就是圓成實，還諸法的一個本來的樣貌。這樣可以嗎？所以它說非於此非餘，就是說它不是依他起，但它也不能離開依他起。那麽講得簡單一點，就是離開依他起的雜染，轉成依他起的清淨。這個清淨的圓成實就是諸法實相，就是無分別智。但是它還是依他起，所以叫做非於此，非餘。不是它這個依他起，但是也不是在依他起以外有什麽東西在。可以嗎？有沒有什麽問題？
來(居士名)來。(剛才您提到阿賴識裡面雜染的種子，然後變現就是依他起，然後清淨的種子變現就是圓成實是嗎？) 雜染的變現是依他起，但是依他起的雜染，那就是遍計所執。(依他起的雜染就是遍計所執) 對，依他起的清淨就是圓成實。(是不是有清淨的阿賴耶識，為清淨的組合這一說) 當然有。等一下，你回去把前面師父講的，再看一看。因為它說清淨種子在哪裡，在阿賴耶裡面。難道在別的地方去把它摘過來嗎？在阿賴耶裡面，但是它的本質本性，不攝屬阿賴耶。因為阿賴耶是雜染的，它是清淨的。(本質不屬阿賴耶) 本質不跟阿賴耶相應，因為它是清淨的，阿賴耶是雜染的。這樣可以嗎？有沒有什麽問題？你有空，不要偷懶，回去把前面師父講的《攝大乘論》。雖然好幾集，但是你一天看個一集，一年就可以把它看完。整整講了四年了，真的講了四年了。多少？15年9月，現在是19年的9月，這時間過得，十月了，真的是四年了。四年了。對，四年。那真的是四年了。真的是好漫長的時間。對。2014年師父回來的時候，講唯識學概要。你是聽《攝論》還是唯識學概要？你一來就聽《攝論》了。師父以為沒那麽久，還真的那麽久了。師父記得2014年的9月開始講唯識學概要。
但是好像只講半年而已，因為它十幾集，然後第二年就開始講《解深密經》。《解深密經》講完了之後就是什麽？2015年的9月，因為那個都是半年半年一年，所以2014年到2015年就講那兩種。2015年的9月就開始講《攝大乘論》。講到現在，15年開始，那真的講那麽久。我們很快地就會結束了，很快就會結束了。難怪聽到最後人越來越少。不過《攝論》是一部非常好的論，這個唯識學的根本綱要。師父的唯識學概要，基本上還是依《攝論》寫出來的。把這個弄懂了以後要學唯識，哪怕是修行，其實都是很好的一個借用。這樣可以嗎？非於此表示與依他的非一，不就是就是依他起。非餘表示非異，這就是說無分別智所證境界。不離依他起，是於依他起上知它的寂滅相，知它的寂滅相。剛剛(居士名)講的是，佛教的普遍認識就是說，諸法的實相不是離開有為以外。它諸法實相就是什麽？有為的共相。你也可以說它是無為。知它當下的緣起寂滅相。唯識學在這方面進一步地強調說，我們所認的有為，不單只是簡單的有為而已，而是雜染，是染污的，是遍計所執。但是遍計所執是依他的。你只要在這個遍計所執的依他當下，知道它其實本身無分別。這樣了解嗎？然後把它轉成清淨。所以同樣還是依他起，只是一個雜染，一個清淨。但是唯識學它是從修正的識的角度上來講。所以記得師父以前在講《解深密經》的時候，要弄清一件事情，就我們修行人的角度或是修行的事上來講，依他起它要麽雜染，要麽清淨。依他起不能是既雜染又清淨。(居士名)這樣你知道嗎？沒問題。(成佛才能完全清淨)成佛才完全清淨，凡夫的依他起就是什麽？就是完全雜染。(然後見道就有了)一分的清淨，成佛完全清淨，理論就是這樣子。這樣子可以嗎？中觀在理上說，所以煩惱的當下無自性，無自性的當下空性，空性的當下畢竟清淨。這樣子了解嗎？理上可以這樣子理解，但是事上可不行。我問你，很簡單，開悟就是放下一切執著，你放下嗎？沒有，你還能說放下就放下的。嘴巴是很容易講，理上說就是放下一切執著，你就放下一切執著就開悟了，哪有那麽容易了。所以在事上來講的話，染污的，雜染的，染污的必須透過不斷地怎麽樣，薰習修行然後慢慢才能把它去除掉。所以唯識學雖然說雜染的，清淨的，都是依他起，但是依他起不能同時即是染污的又是清淨的。它要麽雜染，要麽清淨。這樣各位了解嗎？在凡夫依他起就是遍計所執。
那就是雜染，在聖位依他起。簡單說，它就是怎麼樣清淨的，就是圓成實。但是初地證一分圓成實，佛地圓滿。這樣可以嗎？就是在這裡講的，就是這樣一個東西（雜染的程度也不一樣）。當然不一樣，每地每地不一樣，有修行沒修行不一樣，每一地每一地不一樣。
再來，能緣智。從它的能證智說，無分別智非是平常的尋伺相應智。世間共許的智的定義並不適合它。這樣了解嗎？所以一般來講，般若我們把它翻成什麼？智慧。但是很多時候是不翻的，直接說般若，或是說般若波羅蜜。般若，為什麼？為什麼不翻？因為完全不同的東西，你很難用翻譯來理解它，怕他理解錯誤，所以就不翻直接講般若，表示它不是一般的智慧，不然你翻成智慧，會被當成是一般的智慧，會有誤解，所以它就不翻，但也不是非智，而是智的種類。
從能通達諸法實性上說，最適當的名詞仍然是智。除了智以外，實在沒有更能表達它的名字。你當然也可以叫般若，叫無分別智。你可以叫無分別智，但是我們要知道說，不管你叫它什麼，實際上都沒辦法完全去表達，但你也不能說，我就乾脆不取（取名字）。不取還是有問題。
再來，從它的智跟境關係上說，它與境無有異。所緣的法性境界是無分別的，能緣的智也成無分別。智境無異，所以皆成無分別。這個應該沒有太大問題，因為諸法實相本來就是什麼，畢竟空性，畢竟無分別。你證達它的無分別智，也是無分別，所以師父剛才不是從虛空那個比喻上來講的，所以它也是無分別的。這個剛才已經講過，就是虛空跟色像來講。
小結，這樣的非依他境，非非依他境，非智，非非智。說它有境有智又不能有能所的差別，這是甚深的自覺聖境。教相的安立，也只姑為擬議罷了。反正總歸一句話就叫做，無分別智是離一切言語道斷，離一切相，離一切相又是言語道斷。但是你不能什麼都不說，人家問你那是什麼，你也不能什麼都不說，不然都不說，完全不明白。所以我們還是得用語言的這種假相，來做為它的一種理解跟分別。所以佛教常講標月指，所以它雖然不是月，但是它卻指導你的方向，讓你去看到真正的月亮。所以它叫標月指。這樣各位可以嗎？有沒有什麼問題？
這就是說無分別智所證境界，不離依他起，是於依他起上知它的寂滅相。
(這個指的是依他起去除了遍計所執)（就叫寂滅相嗎）對，基本上它就是這樣子。因為如果還有遍計所執的話，它一定有義相，似義顯現。這樣了解嗎？那你要把這個似義顯現去除掉，知道這些義都是什麽，這些義都是虛妄的。知道義的虛妄，這個就叫做寂滅。就唯識來講，這樣可以嗎？這就叫做依他起的寂滅相。也就是說依他起上的雜染，都是似義顯現，都是非真實的。這個當下就是它所謂的寂滅相。有沒有什麽問題？再來，應知一切法。這裡在講什麽呢？甚深，第十六相，最後一相。這裡在講甚深，應知一切法，本性無分別，所分別無故。無分別智無。所以這裡剛剛的小結，應知一切法，本性是無分別，所分別無故，無分別智無。什麽叫做應知一切法，本性無分別？應知一切法的本性是無分別的。一切法的諸法的共相，不是一切法的差別相。一切法有沒有差別相？那這差別相就有差別嘛。但問題是一切法的差別相，它是怎麽形成呢？如果就一般我們佛教來講，就是因緣而成，緣起所成。所以因於緣起所成，所以它有種種種種的相。但不管它有多少相，它都是緣起所成的。這樣了解嗎？所以它緣起所成，所以它不是本來如此，也不能是一直如此。它只是緣起的如幻如化的現起，聚合，然後又散，然後落。所以一切法的本相，叫做緣起當下的什麽，寂滅或是性空。（居士名）你是不是說性空？不然你說什麽？（緣起的性空就是緣起寂滅）對，緣起的寂滅，緣起的性空是一樣。所以一切法當下的緣起的寂滅，緣起的，這個就叫做緣起的無分別。這個叫做無分別。所以它說諸法的本性，不是諸法的表相。諸法的表相可以有現起種種種種，但是這種種種種，並不是它本然有，實在有，還是本來如此的。它只是因緣的緣聚緣散的推移離合。所以諸法的本性來講是畢竟空性。那畢竟空性當然無所分別。要分別什麽？這樣各位了解嗎？其實佛教的深就深在這裡。我現在問你，我們先把這個佛教的共義談完，再來談這裡。這是連結在一起。你說我了解諸法的畢竟空性，或是諸法不外乎就是緣生緣滅，緣起緣落。其實它的實相就是無自性，就是無分別。那我知道這個干麽？我知道這個干麽。知道又怎麽樣？
不知道又怎麽樣 (居士名)你說什麽 (知道它因緣而生 因緣而滅) (你就隨著因緣去) (不要去執取它) (因為執取就會產生煩惱) 執取就會產生煩惱。大抵上這樣講不能說你錯，但是細節上硬要推，有個語病，因為有煩惱才有執取，不是執取才有煩惱。有煩惱才會執取 (中間兩個煩惱的差別)，有一點點差異。我知道你大概的意思，你是說執取之後可能會引起更大的煩惱，可能是這個意思，但執取本身就是煩惱，這是一個。再來誰要講，來(居士名) (解除對死亡的恐懼)。這個都是種種狀況裡面，因為這個可能跟(居士名)講得沒有差距太遠，可能就包括在裡面了。因為你剛才講什麽，你說因緣滅就要隨著因緣，因為死亡也是一種緣聚緣滅。如果範圍要大一點的話，其實還包括在裡面。還有嗎？
這個法性這個事物的本質，就是清淨的，但是人就是有各種有染有雜染，才產生各種煩惱。你就是要把雜染的東西，慢慢去掉就達到本質了。來，是不是知道了諸法共相以後，我們就能回歸自性，人生一大夢，這個夢醒。講得有點籠統，講得有點籠統。來(居士名)來，不能說錯，但是有點籠統。我是這麽理解，知道緣起這些東西以後，他會進行聞思修。剛才用阿賴耶識這個比方，就是通過清淨法界這種薰習，不斷地把染污種子變成清淨，非常有利於我的修行。但是我不知道的話，就像摸黑走路一樣，我現在是有方向，儘管我沒證道，但是我理解，我知道了，阿賴耶識也在薰習。對，所以我們讀很多佛教要融通一個根本的觀念，佛教的根本理論跟觀念到底在談些什麽。當我們去了解一切法緣起緣生，緣起緣滅都是無自性無分別，是寂滅的，那它到底是要表達什麽，到底要我們觀察的歸根究底要談什麽。 (我) (身心生命也是我) 是，這個才是根本的關鍵，你去談外面，這個花開花落，這個緣起的，這個寂滅。所以《阿含經》上說，如果談一些跟你沒有相關的，其實你的感觸不深，他說你坐在樹林裡面，樹葉掉了你有什麽感覺嗎，他問弟子，他沒有感覺樹葉掉了，跟我什麽關係呢。是，我也體驗無常，問題是跟我什麽關係。隔壁老王家老太太死了，你替他悲傷，節哀順便，問題是你回來之後怎麽樣，你回到家裡以後電視打開繼續看。佛陀問說，今天你出去之後。
你的衣被偷走了。叄衣一缽的衣被偷走了，你有沒有感觸？有，感觸很大，因為當下跟我就有深深的關係了。那你說我們佛教談緣起緣滅，談緣生是無分別無自性。它要告訴你的是什麽？要觀察，告訴你觀察你的身心，告訴你根本上來講，你的生命身心都是緣起的一種。怎麽樣和合變化而已，你的生命身心裡面，根本沒有一個不變的東西。這個不變的東西一般被稱作我。當沒有這個不變的東西的時候，就叫做無我，或叫做空。剛才(居士名)講到煩惱執取，你有我就會有貪瞋痴煩惱，因為貪瞋痴煩惱都是我，在知情意上不同的表現。你有我，你就會有我跟我所。有我所，你就會去區分，這個是我的，這個是你的，然後你就會產生執取。所以我們叫做我見，就叫做薩迦耶見，叫做有身見或根本見，就是因為這個我，有這個我，依於這個我，就有貪瞋痴煩惱。你現在了解一切法畢竟空性，一切法本來無分別，是在破除什麽？破除我執。你說這個我的觀念，一下子你很難馬上去排除掉，你必須不斷地去，不管讀唯識也好，讀中觀也好，唯識、中觀，還有《阿含經》，還是阿毗達磨，都告訴你，這個我是假有的，虛幻的。一直這樣子，慢慢在觀念上你就能慢慢去理解，慢慢去認定。但是這樣還不足，除了知見以外，你還必須在行為上，在打坐上，或是在貪瞋痴上，去離我，去相應於無我。其實貪瞋痴重，其實就是我執重的一種表現。那你去對治貪瞋痴，其實就是在什麽？對治什麽？對治那個我執。因為我這個觀念，你一下子要去打破不容易，但是貪瞋痴，尤其是貪瞋容易觀察，你稍微細一點，訓練一點，你都容易觀察得到，什麽東西起貪了，什麽東西起瞋了，多多少少比較容易觀察得到。但一下子叫你觀察我還是無我，其實比較難，但這到最後還是要必須認知到這樣子。不過事行上可以從貪瞋痴上先下手。你要不是持戒，為什麽不持戒？為什麽不持戒？(居士名)你覺得說，我不想持戒，五戒不想持，你覺得為什麽不想持？(不想受限制)不想受限制，講得非常好，我就是不想受限制。為什麽不想受限制？因為這個我。
我不想被受到約束，因為我執那麽大，我覺得很好，我愛怎麽樣怎麽樣，我為什麽要受到限制呢？其實不想持戒，不想受戒，不想持戒，他就是不想受限制，就是不想讓這個我被控制。這很簡單的一個道理，因為大家都想自由。問題是自由有對的自由，不對的自由。你破除煩惱，破除我執，那才是真正的大自由。但在大自由之前，你還怎麽樣，要受一定的規約跟約束。你能不能不練功夫，你就成為武林高手？不可能。但是你要成為武林高手之前，怎麽樣？你要受嚴格的訓練。那嚴格的訓練能夠不限制嗎？吃不能吃大魚大肉，要吃什麽，然後每天早上五點四點要起來練功，什麽什麽這樣子。那這不是很大的限制嗎？但等到你練成了，那就是怎麽樣，武林高手就是大自由了。一樣，你說出家人，師父干麽那麽早起來做早課，然後戒要持，那個不能做，這個不能做，你說這樣子，那麽不自由。我們現在對我們自由的約束，是為了以後得到怎麽樣真正的自由。這樣各位了解嗎？所以知道緣起寂滅相，緣起無自性，它到底是要干什麽？要把這整套弄清楚，包括唯識講到最後都是在講什麽，講對治這種人我執，法我執，它都是在講這些東西。
現在幾分(居士名)？現在幾分？四十分了，休息十分鐘，五十分回來。所分別無故，無分別智無，一切法從本以來，法性法爾是無分別的。它本來如此，並非因能證的智去通達它才成為無分別。這句很容易理解吧？一切法本來如此如此，它只是緣起緣滅的一種現起，積集跟消失，就是這樣而已。本來如此如此，這個叫做無分別，不因為你去了解，你了解不了解它，它都是這個樣子。發現，不是發明，發現是它本來就是這樣子，你只是發現它而已。緣起法經典上叫法爾如是，法性，法住，法界，就是怎麽樣，它本來就是這樣子。只是佛陀怎麽樣發現了它，所以叫創覺，因為他是第一個叫創，因為它不是他發明的，是他發現的，所以叫覺悟到它。所以諸法本來如此，就像師父講的，你屋裡本來沒鬼，它就是沒鬼。所以諸法本然如此，這個叫做應知一切法，本性無分別。
這樣了解嗎？法性無分別，就是說眾生一般有分別識所取的，所分別的義本來就是無。這句話什麽意思？這句話前面第一句話，我們看，前面第一句話就是佛法的共義，佛教的共義，哪一個派別都是這樣子，大部分都是這樣子。後面這句是唯識特別的解說，法性無分別是說眾生一般有分別識所取的所分別義本來就是無，這是唯識所特別解說的。什麽意思？唯識無義，它就是唯識無義。那個義是什麽？那個義，唯識無義或叫唯識無境，唯識無義，那個義是什麽？來(居士名)對，它是同樣一個義，意思也一樣，名稱也一樣，字也一樣，意思也一樣，是表義名言的義，但是你說不出來是什麽，你只是用另外一個字來回答師父的問題而已，你並沒有真正(解釋)。那個義是什麽？唯識無義的義指的是什麽？講什麽？(我覺得義是實質，本質)。你再講一次。(就是本質，實質的意思)。本質，實質的意思，義有這個意思，義 artha，它有本質，實質的意思 artha。所以Siddhārtha叫Siddha artha，叫Siddhārtha，叫做一切義成，一切義成就。所以Siddhārtha就是一切成就，後面加一個artha是義，所以叫做一切義成就，那個 artha，這個義叫artha，它在英文裡面可以說是meaning，meaning，意義，它的意義就是有實質的東西，不是空泛，不是泛論，是有意義，這個義就是表示有內容的東西，這是它這個義本來的意思，但是，我現在不單只問你這個，義本來的意思是什麽，我問你，在唯識裡面是什麽意思，所以(居士名)高興一半就好了，這個義是有內容，有實質的東西，問題是當唯識講唯識無義，這時候它講的義指的又是什麽，因為它牽扯到這一句，法性無分別是說，眾生一般有分別識所取的所分別義本來就是無，這個義師父講過好幾次了 definition也是，你只是又在定義它。(你去分別那些識) (就是因為你去分別它了) (所以它會拿一個名字) (其實它本質是一樣的)。本質是一樣，你所謂的本質是一樣是怎麽樣？(它是因緣和合而成的東西)。這樣講還不是真實唯識的意思，但為什麽會叫做唯識無義呢？唯識無境也可以。
為什麽叫做唯識無義呢？師父講過這個義。我再問你，什麽叫做似義顯現（好像真實的樣子）？對，好像真實的樣子（居士名）。你現在有沒有想到師父之前講的？為什麽叫做似義顯現？義是真實的，有實質的。似義就是好像是有真實的東西，但實際上是什麽？是沒有的，是不是的。舉一個例子，很簡單的，就像感覺上我們這個身心生命有一個我的東西存在，但實際上沒有這個東西。但你認為是有這個東西存在的時候，就是似義顯現，就叫做似義。我好像真實有那麽一個東西，但是實際上它沒有。所以在唯識裡面它講，什麽叫做唯識無義，或是這個義是什麽呢？義它本來指的是有實質的東西。但為什麽叫做唯識無義，或是似義顯現呢？它意思就是說，當我們去認識到一個東西的時候，看到一個東西的時候，我們一般都會認為說，這個東西它是實質的有，它是離我們的心，而本來就客觀存在在那個地方的。所以認為它是義。義，實質的（居士名），是不是認為它是離心而有，心外實質的有？這個叫義。但是唯識說不對，這個叫似義。什麽叫似義？好像是有，這個叫似義。好像真實有這麽一個東西在，所以叫做似義顯現。這樣了解嗎？但為什麽說好像是有呢？它的意思就是說，它是沒有本質的，所以叫做無義，或叫無境。為什麽是沒有？本質沒有什麽呢？為什麽（唯識所現）？因為它都是我們的什麽，阿賴耶識變現出來的。記得嗎，黑板下禮拜就回來了。記得師父在畫的時候，這邊虛線，記得嗎？虛線這邊一個什麽東西，這是外在因緣所成的，不管。但是當我們的識，去認識到這個東西的時候，自己會變現出一個虛線裡面的這個境相出來。這個叫做似義。這樣了解嗎？這個東西其實是我們心所變現，在我們長期以來的認知裡面，以為這個東西是離心而有的。這個就叫做義，叫做似義顯現。其實是唯識所現，這個義不是真實離我們心而有的，不是真實的。所以這個叫做似義顯現。當我了解說，它是唯識所現的時候，就叫做唯識什麽無義。這樣各位同學們理解嗎？可以知道嗎？這樣子不但我們看到很多東西都是這樣子。我看到（居士名），其實不是（居士名）他這個獨立的本身是什麽。我看到的他永遠是我自己怎麽樣。我自己認識裡面的他，不是本來的他。所以每個人對（居士名）的理解跟認識會不一樣。這樣各位清楚嗎？當然你說不一樣，難道我把他看成女的嗎？
當然不會是這個樣子。難道我把他看成很年輕？有啦，年輕一點點會。你把他看成十八歲，那不可能的事情。除非說你眼睛有問題，頭腦有問題。那你不是說，似義都是心顯現的。那為什麽我們看到的(居士名)大同小異？為什麽？因為我們有共業。我們都有人的共業，只要是人。人的眼根，還有人的一般沒有問題的認知。他認知的東西，在一個程度的範圍裡面是差不多的，但是更微細的，那可能就不一樣了。現在科學也證明了說，其實每個人看到的東西大同，但是有小異。但這個小異有時候差一點點，可能會差很多。所以有時候某些東西你看起來很討厭，為什麽有些人看起來很喜歡？它圓的，扁的差一點點那就有差了。所以你在電腦裡面，你把一個人這樣弄過來，你把他弄長一點點，弄瘦一點點，那可能差很多。所以現在美鏡，美顏美鏡拍得怎麽差那麽多？這個叫做什麽？唯識無義。那這個義的顯現，我們認為它是真實而有的，這個叫做遍計所執。這樣各位了解嗎？這個是我們的遍計心，錯誤的認知所營造出來的，不是它本來是這個樣子。所以這裡就是解釋什麽？法性無分別是說，唯識的法性無分別。除了上面這個是共義以外，它更進一步說，眾生一般有分別識所取的所分別義，本來就是錯誤的，本來就是無的。這樣了解嗎？本來就不是離心而有的，是我們自己錯認它，認為是這個樣子。這個叫做法性本無分別的意思。這樣了解嗎？所以這個義是假的，是似義顯現，是識所現的。這樣清楚嗎？有沒有什麽問題？所以我們長期以來，一直認為我們有一個我，那也是似義顯現，是錯誤的。可以嗎？有沒有什麽問題？沒問題，我們來繼續說。但這引起一個問題，一切法既然本來就是無分別的，一切眾生為何不是本來就成佛呢？這句話本身就有討論的地方。有沒有些經典說本來是佛，是不是？有些如來藏經典說本來是佛，但唯識學不承認如來藏經典的這種理論。唯識學佛是怎麽成的？轉識成智轉成的，絕對不是本有的。這樣各位了解嗎？所以唯識講的佛性，記得嗎，是屬於怎麽樣？我講叄種，講佛性基本上有叄種解釋，一個是本有論，一個是可能成佛論，一個是潛能論。本有論，可能論，可能論叫做possible，還有一個潛能論，叫做potential。
唯識是屬於哪一種？唯識屬於potential。為什麽？你不知道。你是感覺會是這個樣子。感覺唯識是這個樣子。你怎麽不感覺？因為第一個排除了。因為師父說唯識不承認本來是佛。他是修成的，轉成的。那只有這兩種。要麽可能，要麽潛能。那你講潛能，它一定是可能。但這只是說有一些是可能，但不是潛能（唯識好像沒有潛能的意思）。你感覺唯識沒有潛能的意思，為什麽？（阿賴耶是雜染的）。（你修行它就有可能會轉）。 （也有可能沒辦法轉，因為它是一種可能）。因為你表面上講它可能，也不是說完全不對。但如果跟中觀要比起來的話，那唯識是更進一步的。因為中觀它講的就是可能性。什麽可能性？一切法無自性。所以一切能成。所以一切法無自性，一切法可成。但它講一切法可成，可沒有說一定能成。所以它只是講可能。唯識呢，唯識為什麽叫潛能呢？當然必須通過修行。但是問題是，師父會講唯識說它是潛能，是因為它強調有無漏種子。所以這無漏種子是潛在的。這樣了解嗎？但潛能它一定是可能，所以可能跟潛能，其實差一點點。我是說你要從它比對上來講。如果它比較於中觀的話，中觀可沒有說你有無漏種子。中觀只說你有可能成佛。但它可沒有說你現在具備有成佛的，這些某些像種子一樣的潛能存在。它只說你可能成佛而已。這樣各位了解嗎？可能跟潛能差在哪裡？我們舉個例子，你可能比較容易懂。這個小孩子剛生出來，他有沒有可能成為總統？有可能。但你不能說他有潛能。你看他，他有沒有可能成為總統？有可能。怎麽不可能？小孩這麽小未來有無限可能。但你不能說他有潛能。他哪裡潛能？你跟我講。但是一個小孩去讀書，然後慢慢你去發掘他的一些各方面本能，然後訓練發現他有怎麽樣成為領導人的這種潛能是不是？那他就不一樣了。所以師父區分潛能跟可能的話，只能從比對上來講的話。唯識跟中觀相對來講，唯識它的潛能性更強。中觀純粹地就是可能性。這樣可以嗎？來(居士名)。
（我可以用一個例子嗎）？可以。你當然可以用一個例子。比如我有兩張副克牌，然後一張是黑桃，一張是方塊的，然後就把它放在別人的面前說，把其中一張放在人家面前，人家就說這一張牌有可能是方塊，它就是possible，雖然他不知道，不知道是不是方塊的，要麽是，要麽不是。
(這就是可能)，(但如果是潛能)，(就變成這張牌)，(我只要花點工夫)，(怎麽都可以把它變成方塊的)，(這就不同了)。不過你能理解就好。雖然說師父不很清楚你講的這個，不過如果說你能理解它的不同就好了，可以嗎？因為師父對於牌的這些不是很清楚，所以沒辦法理解。不是很清楚你到底要表達什麽，不過你只要能明白就好了。再來，所以這個引起一個問題，一切法本來是無分別，一切眾生為什麽不能成佛呢？這個可能問到這裡，可能你們學唯識學到現在，應該很容易去解說。其實一般人也是這樣，如果說佛性具足的，那種也是說他本來是佛，但是外面怎麽樣，被客塵煩惱包住，這樣了解嗎？法性雖然無分別，一切法本來就是無分別的，但是為什麽眾生不能成佛？這是因為眾生無始以來怎麽樣，名言薰習，記得嗎？有表義名言跟顯境名言兩種，一切名言薰習，但這個名言薰習，這些名言其實都是有漏的，雜染的，顛倒計著，妄現有分別相，無有無分別智去通達諸法的無分別法性。因為我們無始以來有漏的這些雜染種子，就會現出義相，然後我們去分別它，這個就是遍計所執。簡單講一句，因為我們無始以來有煩惱，法性本然如此，但是我們有煩惱，也就是說房子本來沒鬼，但是你顛倒錯執，認為有鬼，這是我們的問題，不是法性本身的問題。來。
(剛才說這個問題)，(可不可以說)，(因為有我執比較重)，(然後才產生這個煩惱)，(煩惱在前，還是我執在前)？我執本來就是一切煩惱的根本，根本煩惱就是我執。我執本身就是一種煩惱，這樣了解嗎？(眾生就是我執的緣故)，(所以產生了種種顛倒)。對，產生種種顛倒，那這種種顛倒你可以說就是種種煩惱，那麽我執就是根本煩惱，煩惱的根本就是這個我執錯計，這樣了解嗎？這個我執本身就是一種煩惱，就是根本煩惱或叫薩迦耶見，有身見，妄現有分別相，無有無分別智去通達。因為我們都是煩惱，所以當然沒有分別智，去通達諸法的無分別法性，這樣了解嗎？沒有正智去認識到如如，因為我們都是顛倒錯執的，所以沒有辦法認知到諸法的本然的這種無分別性，所以受虛妄的分別所支配不能成佛。也就因此，雖然法性無分別是迷悟不二，而眾生還是眾生，成佛還要努力。眾生還是眾生，成佛還要努力。法性還是法性，煩惱雖然空性，但是有煩惱的，空性不等於它會自動消失不見，它只是告訴你，沒有實質的本性。
所以你有可能去把它去除，但是煩惱它不會不去除，自己自動消失。所以眾生還是眾生，眾生本來無自性，本來還是無自性。但是你並沒有通達無自性，你的一切還是無自性，但是你的認知裡面並沒有認知到它。所以眾生還是眾生，佛還是佛，你要成佛還是要努力。這樣各位清楚嗎？
所以房子裡面本來沒鬼，但是你的顛倒錯認裡面認為它有鬼。所以你還得要怎麽樣，慢慢慢慢去把這個觀念改過來，然後才能認知到房子裡面真的沒鬼。有沒有什麽問題？沒問題的話，可以嗎？（居士名）你是不是有問題？
（我有一個問題）（去除我執可不可以說）（從無我達到大我）因為我不知道你這樣講的意義到底，你的大我，無我到底是什麽定義？（我就是我執）（眾生都有這種）（認為自己怎麽樣這種感覺）（無始以來這種我執）（到了成佛是不是我這種感覺都沒有了）。
你這樣問我，我也沒辦法跟你講什麽。我只能告訴你，佛陀證得無我，不會再執著有一個我這樣而已。我也只能這樣去理解，這樣去說。至於你說什麽大我到底是怎麽樣子大我，你怎麽去定義大我？
（我覺得還有一種更大層次上）（自我意識感覺）。因為你沒有辦法很清楚描述那是什麽（沒辦法描述）。是，所以我也沒辦法告訴你那是怎麽樣。這樣可以嗎？其實如果從一個意義上來講回來，你認為有一個更大意義上的我是不是，其實還是你的我執。因為這些思考一切都是出自於我們一般凡夫都會出自於這些我執在思考。這樣了解嗎？
比如說，大家都知道一件事情，人家說上帝創造一切。其實從哲學家或是從一些心理學家都會告訴你什麽。哲學家告訴你，其實是什麽？人創造上帝。這個上帝你可以說是大我，你說大梵天他也是大我。但是大我如果就佛陀的正覺來講的話，它怎麽樣，它不是不究竟，它根本沒有這個東西，根本沒有大我，可以創造的主，沒有這個東西。這個東西哪裡冒出來的，還不是眾生無始以來的顛倒計著，去擬想出來的。人創造上帝或是人創造大梵天是沒有錯的，是因為我，我們這個我執，你把它往外擴大了，那就變大我，梵天的大我就是這樣出來的，還是人的我執搞出來的，不是說真有這麽一個東西。有沒有什麽問題？來。
《愣嚴經》裡面講五十陰魔，最後十個其中有一個我生成了世界什麽的，是不是就是大我？就是大我。對，我生成世界就是大我論。
(我不記得它是什麽措辭) 大概是這個意思沒錯。我生成世界就是大我論，這樣了解嗎？再來，有沒有什麽其他問題？你有問題是不是？(本來不想問) 本來不想問，但是還是問一下。(一切法本來是清淨的)。怎麽從清淨的當中？(眾生既然可以起雜染) 不是，你這個不是唯識的理論。唯識這裡沒有告訴你本來清淨。唯識只告訴你本來無分別。我這裡沒有告訴你本來清淨。(一切法本來是無分別) 是。(怎麽眾生起有分別呢)？這是眾生，它沒有告訴你眾生本來無分別，就好像無自性一樣。一切法本來無自性，但是眾生有煩惱是執著有自性的。這樣可以嗎？你把這個無分別當成無自性，你就容易理解了。這樣有沒有回答到你的問題，還是你還是有問題？(對，我還是有問題)。你不是學中觀的嗎？中觀不是講無自性嗎？(對，我知道)。(它這裡就是說) (本來一切法都是清淨的)。(眾生通過這名言薰習) 不是不是，第一下，你沒有把這個弄清楚。它不是說本來清淨，它說一切法本來無分別。這樣你知道嗎？你不要硬把它轉成是清淨，你要是一想成清淨，你就會想成他本來沒有煩惱，本來沒有怎樣。這裡的無分別，你把它想成跟中觀講的本來是無自性的，是一樣的意思。這樣你就比較容易理解了。這樣可以嗎？你不是學過中觀嗎？中觀不是說一切法本來無自性嗎？眾生煩惱也是無自性的，但是眾生還是有煩惱。(眾生是怎麽開始成為眾生)？如果你要問這樣，我沒辦法回答你。這就會變成一個無記的問題了。在佛教裡面就講，眾生最早怎麽來的，那這無記，隨便要怎麽去描述都好，要怎麽用漂亮的話要怎麽。一念妄動我就心動，心動不如馬上行動。對，你要怎麽描述那隨便你，但是佛陀就告訴你，你去描述那個有什麽意義。佛陀不是在《阿含經》裡面告訴說，你去追尋那個意義在哪裡，你怎麽把它描述描述。問題是要跟現在能夠離煩惱去執著有關係，那才有意義。所以在《阿含經》裡面，你去問這個問題或是去問世界哪裡來，或是眾生最無始是哪裡怎麽樣，這些都是屬於怎麽樣十四無記裡面的問題。這樣(居士名)你是不是要問這些？(就是剛才(居士名))。你等於問師父最早的無始無明，那就告訴你是無始了。(我想問一個問題)。(我們無始以來不是有這種執著)。(我學了這個以後)。(我怎麽樣才能)。(當我發生一些情況的時候)。(我不產生煩惱或我不去執著於它)。(好比我老了我躺在病床上生病了)。
(我也是會感受到很痛苦) 是。對 (我這個時候用佛法的理論) (用這個理論去想說) (你本來受苦的時候) (就好比你心很大) (好比你喝一杯水裡面的鹽) (和一缸池裡面的鹽水一樣) (但其實你還是一樣受) (只是在你的感受裡面) (你就不去執著於它)。不去執著，相對來講會減輕肉體的痛苦。相對，我不是完全沒有。其實執著很強的人，他一點痛，他會把它擴大。不執著的人，痛他會減小。很簡單。不執著的人，丟掉一佰塊，跟很執著的人丟掉一佰塊，有沒有差？(師父這樣說是不是接受的問題) 是。(痛的時候你不接受它) (你不想讓它痛)。你不想這個痛。對。你一直去執著它，你會擴大它會更痛。因為這個在《阿含經》裡面，其實也常常舉這些例子。當你能夠放下它的時候，你不能說完全不痛，但是因為你能接受它，你能放下它，所以相對來講，它會很大的減輕。這樣了解嗎？(像你被人罵了一樣) (你被人罵了一下)，但是我不把它放在心裡上，我就忘記了我就不去執著於它。有的人他很生氣，被人罵了以後，他可能會兩叄天一直放在心裡面很執著。然後高血壓，心臟病。(這就是為什麽要學佛的道理) 對。要學佛的道理，而且你剛才講了一個問題說，我怎麽樣去把它運用什麽。其實這有牽扯到一個關鍵，你會不會運用。第一步跟你薰習的多不多有關係。很多人說我聽了，我怎麽樣，你光聽一句，你怎麽會有用呢？你光聽一句或是心靈雞湯看一看回去，看的時候很有道理，回去怎麽樣，碰到忘了或是碰到，你還是你，我還是我。為什麽？因為你薰習的不夠。我們這個頭腦觀念很多東西，必須不斷地去薰習，這個觀念才會慢慢改變。剛剛(居士名)跟師父說，這個唯識學聽了《攝論》講四年了，你這四年雖然一個禮拜只有一次兩次，但是你四年固定來，你不要一天打漁叄天曬網。其實四年前，四年後，這個唯識的觀念都怎麽樣，多少會熏進去。這熏進去的時候，到最後慢慢慢慢很多觀念，碰到事情的時候，會無功用的。當然你在熏進去的當下同時，如果你日常生活再不斷去思考這些問題，然後再去運用這樣的一個，那這四年來的薰習又更不一樣了。薰習不是只是聽，是第一步。薰習還包括什麽？如理作意，親近善知識怎麽樣？聽聞正法就是薰習，還包括如理作意也是薰習。
還有法隨法行，更是薰習。你經過這樣不斷地薰習，到最後很多的觀念，在你的心裡面會認為本來就是這樣子。上次有人跟我講說，他以前不吃素的時候，認為雞鴨牛羊本來就是給我們吃的。你們以前沒有這樣認為嗎？是不是，那現在呢？現在認為說，有什麽生命本來你就可以去殺牠，然後拿來吃的。生命你本來就是要尊重牠，不能去隨便傷害牠。你現在，你如果這種觀念，那跟以前的觀念是怎麽樣？是改變的。那這是怎麽來的？薰習過來的。那就會造成你怎麽樣？不會隨便去殺生了。碰到了，你不會隨便去殺生。人家說我們去練槍打獵，你說不行，這是殺生。但是你以前有可能說這很好玩，也是一種娛樂。但是現在你就認為說，不能這樣子。這個就是什麽？薰習而來的。這樣子(居士名)，你這樣大概知道嗎？這樣不斷地訓練之後，遇到很多事情你自然而然會有什麽？會有佛法的思惟模式。再繼續下去就會造成什麽？正見養成，聞所成慧。這樣各位可以嗎？有沒有什麽問題？(師父我問一個相關的問題) (剛才講到說) (臨終的時候很痛苦) (如何不執著去接受) (我覺得打坐就是對這個很有幫助) (打坐是如何培養我們這種不執著能接受的)。因為一般來講打坐它會有輕安。打坐兩種。第一個，師父一直要強調的就是說，佛教正念正定必須配合正見。你本身有這種觀念，但不是說叫你打坐裡面起觀，你沒有這個能力，而是說你的觀念正確，是佛法正確的這種慧的觀念。那你打坐自然而然會知道說，正確的打坐它的態度，它的用意，還有它的目的到底是什麽。然後再配合打坐起來的這種輕安力。這樣子定慧的狀況跟功能，兩個相結合的時候，就有能力去抵抗怎麽樣這種痛苦。所以師父很強調說，你要打坐你觀念必須正確，你不正確的話，那很多時候就是一般人家學瑜伽，或是學學打坐，或是學學練練功夫，練練身體，練練什麽的。這樣可以嗎？如果你在佛教裡面，用正統的方法打坐，不但觀念對，打坐方法也正確，它的這種輕安力，身心的輕安力，而且這種定的能力，本來就是離五欲五蓋的。離五欲，它本來就對我們這個肉身，或是對外在的五欲，本來就比較不會執著。有定力的話，我們的執著很多時候，不只是我們這個身心，依這身心擴張出來或對我們的財產，對我們的很多東西，我心愛的這個，我的車割捨不下，我的這個割捨不下。你如果有定力的話，你對五欲相對低。
你就對很多欲望的東西，你就相對，本來就不會那麽重，就容易割捨。這也是有幫助。再加上說，如果你的慧學力強，你更能夠放下。對於我的執著的話，這兩個相配合起來。你要臨終的那一剎那，再加上剛才，戒是必須要持的。你要是戒定慧有一定的程度的話，你臨終那一剎那，其實很容易就可以保持正念往生。又加上你平時就是戒定慧熏修，你也不會造重業。你的習慣又好。為什麽戒定慧佛法相應的習慣？你們記得臨終時候叄個關鍵條件嗎？有沒有重業是最根本的。再來，有沒有什麽習慣，好習慣，壞習慣。再來，臨終一念，如果你平時戒定慧都有在熏修的話，怎麽樣？你有定力的人，不會去造作太大的重業煩惱。因為重業都是由重煩惱。重煩惱在我們的欲界都是五欲的煩惱，主要都是貪瞋。當然還有一個，慧學，痴也會造作惡業。但是如果你戒定慧都相對具足，也打坐，慧學力也夠，你不會去造作這些重煩惱、重業。既然沒重業，因為你平時熏修佛法又戒定慧夠，你怎麽會有太壞、不好的習慣呢？你說我晚睡，然後都喜歡吃點零食，這也不是什麽太惡的習慣，這也不是什麽太不好的習慣。這相對來講你戒定慧常常熏修的話，而且常聽經聞法，都是好習慣。這些好習慣當然到最後，你又有定力，又有慧力，又持戒，你當然最後是正念往生。人家不需要把你誦什麽經，你自然正念。那這些都靠什麽來的？靠平時薰習而來的。慧學怎麽來的？多聽經聞法薰習。日常生活如理作意，法隨法行。定學怎麽來的？常常打坐，方法正確。不管你坐得好不好，常常打坐。戒呢，五戒你得守好。修行就是戒定慧。其他呢，其他配合。配合什麽？如果你戒定慧都還沒修的很好的時候，你必須配合什麽？如果你戒定慧，你說我戒也沒有持得太好，但是我盡力，但是我定常常打坐，但是也沒那麽有能力，但是我現在慧學的知見，又還沒有辦法養成到太好。所以佛教裡面會有什麽作做輔助？宗教行為做為輔助。宗教行為雖然不是根本究竟的，不要本末倒置，但是對於初學者，當你戒定慧叄學，都還沒真正建立到一定程度的時候，宗教行為帶有一定的效果跟作用。因為他可以通過宗教行為，你會產生宗教信念。
這些宗教信念在你戒定慧不完全具足的時候，它有幫你渡過很多困難跟難關的這些作用。但是它不是究竟，它只是一種方便的輔助。但是這種方便輔助，對一般初學者來講非常地重要。除非你跟我說，你是惠能那樣久學再來，或是你已經開悟，或是你已經過去生中大根機來的，那我沒話講。
這些宗教行為包括什麽？所有的誦經持咒、拜佛、念佛、禮佛，這些全部都是包括在裡面。甚至包括一部分的回向的用意，心性的訓練其實都包括在裡面。這樣可以嗎？包括持咒念咒也是有這種用意。好，短短幾分鐘，我們把這個講完。
這因為眾生無始時來名言薰習，顛倒計著，妄現有分別相，無有無分別智去通達諸法的無分別法性。所以受虛妄的分別所支配，也就是受煩惱所支配，不能成佛。也就因此，雖然法性無分別，迷悟不二，而眾生還是眾生，成佛還得努力。這其實剛剛唸過了。好，我們今天講到這裡，有什麽問題我們下禮拜再來。請合掌，願以此功德普及於一切，我等與眾生皆共成佛道。阿彌陀佛。