摄大乘论 第九讲
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南无本师释迦牟尼佛！！！无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义，阿弥陀佛！
各位同学大家好，我们来看看阿赖耶，阿赖耶，所知依，阿赖耶称为所知依，阿赖耶跟现行的诸法，阿赖耶跟现行的诸法两个中间作用，无外乎就是现行跟熏习，种子现行叫做种生现，现行，现熏种就是现行之后，它会熏习又成为种子，所以其实我们所见到的一切，无外乎都是刹那刹那，我们的阿赖耶的种子现行出来，这叫种生现，那么现行出来森罗万象之后，我们接收讯息，然后，这些当下很快地又马上熏回去，所以叫做种生现，现熏种，阿赖耶的作用无外乎就是在种生现，现熏种里面，不断地这样子作用。
比如说这个是阿赖耶，那么这个是外面的，我们所谓的生死杂染法，或是我们的生死，或是你外在能够见到的一切，那么这样的出来，这个叫做，在里面的阿赖耶这个叫做种子，那么在外面这个呢，这个叫做现行法，现行，那么无外乎就是种生现——现行，或是种子生现行，然后这个会熏习回去，这个就叫做熏习，但是熏习还有另外一个就是说，熏习回去的这个种子虽然它叫种子，但它有另外一个名称也叫做熏习，这个是熏习的过程，这个是熏习所成的结果，这个也叫做熏习。
那么现在我们谈到的就是说，熏习这个东西到底怎么解释，怎么说明，现在我们这一段，现在这一段就是在讲熏习，就是在讲这个熏习回去，这是一个，再来，熏习成为的这个种子，也是一种熏习，但是这里在讲的比较重在于这里，这是一个过程，熏习的过程，这是熏习的结果，所以叫做种生现，现熏种，这样的一个不断地循环作用，不断一个循环作用，那么我们这样的生活，我们的一切，我们周遭每天生活的一切，你看到外面跟人家相处，各种各样的这样子的我们，你以为我们的日常生活，其实就是我们阿赖耶识，无数的种子刹那刹那不断地现行出来，然后又刹那刹那不断地熏习回去，这个就是唯识学在看待我们这个人生，看待我们这个人生的一个作用过程，那么现在他来解释什么叫做熏习呢，这个上个礼拜解释到这里，我们因为很多同学还不是很明白，所以我们再来讲一下。
看一下这个文，复次，何等名为熏习，熏习能诠何为所诠，意思就是说熏习是在表达一个东西，它要表达的到底是什么呢，然后他接下来要解释，谓，就是说与彼法俱生俱灭，就是能熏的东西要跟所熏的一起，那么此中有能生彼因性是谓所诠，这个文言文有点绕口，等一下我会跟你讲那是什么，如，比如说苣蕂中有华熏习，苣蕂与华俱生俱灭，是诸苣蕂带能生彼香因而生，这个就是熏习，第二个例子，又如所立贪等行者，这个课本上有，贪等熏习，依彼贪等俱生俱灭，此心带彼生因而生，这是第二个例子，第三个例子，或多闻者，多闻熏习，依闻作意俱生俱灭，此心带彼记因而生，由熏习能摄持故，名持法者，阿赖耶识熏习道理，当知亦尔，这是对于熏习的整个文的解释，没抄完没关系，因为这些文我等一下解释的时候，一一会再列出来，会一个一个再列出来。
好，接下来我们来看，这个上个礼拜有稍微解释过，我再解释一下，第一句，谓与彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠，所诠就是说熏习到底要表达些什么呢，熏习可以有两种意思，第一个，杂染诸法能熏赖耶的作用，可以称为熏习，现行的这个是杂染诸法，为什么师父一直或是这个《摄论》上面，一直讲说这个熏习，这边是杂染诸法呢，因为你要记得师父讲过说，现在在谈阿赖耶的时候，是依凡夫的贪瞋痴烦恼杂染位来谈的，如果谈阿赖耶的话，他不是谈已经转凡成圣的境界来谈的，他是在谈凡夫位，既然是凡夫位的话，我们现行出来的都是在三界轮回里面，都有烦恼杂染，所以这个叫做杂染法，还记得师父讲过吗，依他起所在凡夫位所现行出来的，一定是遍计所执，一定是杂染法，因为我们现在一般人来讲的话，都是烦恼贪瞋痴具足，所以这个叫做杂染，他第一个说，杂染诸法能熏赖耶的作用称为熏习，杂染诸法，在作用上能够熏回成为种子，这个叫做能熏习阿赖耶，这样的一个作用过程，就是V-ing的过程，什么叫做V-ing，以前我们在学英文学文法，我们英文老师很厉害都用代号，所以他很喜欢用一个叫V-ing，这个什么东西呢，动词，现在进行式，正在作用的，所以它在熏习当下这个东西也可以叫做熏习，那么它的第二个意义，在能熏方面讲，你看第二个，因熏习引起阿赖耶中能为杂染种子的因性，这样的种子也叫做熏习，这个是已熏习完成的，种子跑进去了，这个种子也叫做熏习，这个叫做V-ing，这个叫做什么，叫做have--熏习的，已经熏习完成的，这样很明白吧，因为中文很简单，中文就加一个已经完成或是已经，你吃饭了没有，我已经吃饱饭了，动词都不用去变，是不是这样，你就加一个已经，但是英文很麻烦，英文你要加一个have，然后，后面加一个过去分词，所以洋人学中文要学讲很容易，因为他不用去记动词的变化形式，但是要学读跟写，那几乎是比登天还难，但相反的我们要学讲很困难，因为你写的时候，英文你可以慢慢思考，这个这样对，这个要加s，这个要加，但是你讲的时候，没有那么多时间给你去思考，所以常常会讲错，尤其是那个She跟He老是搞不清楚，我教授纠正我好几次，我十几年我还是老是会弄错，我很想说一样啦，反正都是他，英文这方面就是说，这样的一个过程，ing的，然后还有一个叫做后面加ed的，V-ed的就是已经熏习完成了，这两种都可以叫做现行的熏成，熏习，这个叫做正在熏习，这个叫做熏成，两个都是熏习，那么一个呢，是在能熏的方面讲动作过程，一个在熏成方面讲，两者虽然同名熏习，但这里的熏习比较重在讲种子，讲已经熏成完成的是讲ed的这个，比较重在这个，因为这个比较有内容跟东西可以讲，比较复杂一点，这个在讲熏习的时候有这两个，所以谓彼法俱生俱灭，怎么样彼法俱生俱灭，这个阿赖耶跟这个现行是俱生的，那么要一起，熏习这个不见了之后，这个现行不见了之后，当下种子就形成了，所以这个种子形成之后，能带彼因性，有带有这个东西的特性，比如说这个是香的，熏成了种子，里面的其中一个种子就带有它的香味，这个是臭的，里面的一个种子熏成了其中一个种子，就带有它的臭味，这个叫做带彼因性，所以种子就叫做所诠，熏习叫能诠，种子就叫做所诠，熏成了就叫做种子，本身也叫做熏习，讲到这边各位同学，这个就是整个阿赖耶的因性果性的作用过程。
再来，这上次有讲，他举一个例子说，如苣蕂中有华熏习，苣蕂与华俱生俱灭，是诸苣蕂带能生彼香因而生，印度的风俗喜欢用香油涂在身上，那么香油的制作方法，先将香华和苣蕂埋入土中，苣蕂有时候又叫做胡麻，你们知道胡麻是什么，flaxseed，大家知道flaxseed是什么吗，我也不大清楚那个什么东西，反正就是一种植物，那么他把它跟华埋到土中，把它埋在一起，跟它弄在一起，然后使它坏烂，使它坏烂，华容易坏烂，flaxseed比较不容易坏烂，但是两个同时在坏烂的作用，化学作用变化过程当中，这个华的味道就会熏进去胡麻里面，然后让胡麻带有那种香味，接下来，胡麻本身是没有香味的，但是经过华的熏习之后就有香味，他再把这个腐烂到一半的胡麻，拿出来榨油，这样的油精就有华的香味了，在这个譬喻中，华是能熏，苣蕂是所熏，华是能熏，苣蕂是所熏，这个是华，那么熏习成为种子以后，就是胡麻，它是一个例子，胡麻就是等于是所熏，所以胡麻就带有华的香味，叫做带彼因性，那么苣蕂是所熏，久了以后，苣蕂就带有能生彼香的因性而生了。
这个过程各位同学，所以你看从这样的一个例子来看，其实熏习这样的一个概念从哪里来，其实是从生活中来的，熏习这样的一个名称跟概念是从生活中来，然后把这样的一个名称，拿来解释我们阿赖耶的这种作用，那么你看我们一般生活上都是这样子，比如说你在衣橱柜里面放一些干燥剂，或是放一些香味或一些香料，一方面除臭，一方面可以有香味，你日经月累的一直放，放久了之后就算是你把衣服拿出来，衣服都有那种香气存在，那么这个叫做熏习，古代不是传说有一种茶壶，经过千年的泡茶，当然啦，传说，千年的泡茶，怎么样，到最后那种壶你不用放茶叶，你放热开水进去，倒出来的都是茶香，那你说这个茶壶的茶香哪里来，熏习而来的，因为你之前一直放茶叶，然后不断地泡泡泡，那当然这不是一天两天可以的，据传说是千年的茶壶，比如说从一千年前的唐朝一直到现在，日积月累都有人用这只茶壶来泡茶，那不要摔破，摔破就没了，那泡，泡到最后，一千年下来，你倒开水进去它就有味道出来，那这个茶壶本身你拿来闻，都有那种茶叶的香味，这个叫熏习，所以熏习的概念，就是从日常生活中，把这个熏习的观念跟名称，拿来解说这个比较深的东西，比较抽象不容易明白的东西，就是拿容易明白的东西，来比喻不容易明白的东西，包括种子都是一般的外种，甚至比如说苹果，稻麦，它的这样的一个概念，然后把它拿来用作比喻解说，我们内心的这种熏习或是这种种子，到底是怎么形成的，都是由简单易显的东西，日常生活碰得到的东西，拿来说明比喻，那种比较深的内心里面或抽象的，不容易明白的东西，同学这样讲到这里，这个例子有没有什么问题，这个叫做熏习。
又如所立貪等行者，貪等熏習，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而 生。• 指贪等烦恼很强的人，并不在他生起贪心时才称为贪行者，是因他有“贪等熏习”。这熏习，是 由他的心与“贪等俱生俱灭”，久之这“心”就“带彼”贪心的“生因而生 ”。因这贪等熏习，贪等烦恼才坚固强盛起来，被称为贪等行者了。
又如，第二个例子，立贪等行者，贪等熏习，依彼贪等俱生俱灭，此心带彼生因而生，贪等行者指贪等烦恼很强的人，佛教里面它把我们一般的人，依于他的烦恼特性分成三大类，有贪，瞋，痴三等行者，贪烦恼比较重的，比较贪心的，这类的人叫做贪行者，瞋比较重的，就叫做瞋行者，痴比较重的，叫做痴行者，佛教为什么要把人分成这三类呢，佛教这样分有什么意义，它有对治的意义，因为我说我们有贪瞋痴，当然每个深层里面的贪瞋痴都差不多，但是就人的烦恼习气，或是过去生中带过来的，还是这辈子都好，在我们一般人来讲的话，每个人的烦恼，贪瞋痴比例还是不大一样的，有些人贪比较重，贪比较重的一般都是感情比较重，有时候瞋比较重，瞋比较重的很多时候是比较理性的人，有时候痴比较重，痴比较重一般就是比较重在信仰上的，所以佛教把人分成贪、瞋、痴，这样的一个作用，其实是让我们了解，我们的烦恼贪瞋痴里面，我们到底哪一个比较重，先认识自己，认识自己的问题，然后，依于我们比较重的，我们可以想办法来对治，所以虽然人有百百种，八万四千种，但是归纳起来就烦恼的特点来讲，有贪、瞋、痴三等行人，那么你说，师父那是不是我贪比较重的人，就没有瞋跟痴，不是，它是比例上比较重，举一个例子，比如说这个人，贪、瞋、痴他可能贪占了百分之四十，瞋跟痴可能占了百分之三十，三十，我说大概，那么这个人因为贪比较重，所以我们叫做贪行人，师父刚才不是讲说，贪行人一般感情会比较丰富，感情比较重的比较容易执著，那这个时候你就可以去检讨自己，到底自己是属于什么行人，瞋行人一般来讲比较理智，但是从负面来讲，容易批评，动不动会批判，容易喜欢批判批评，为什么，因为理性，理智，但是太过理性、理智，没有一点所谓的感情跟同情心的话，瞋心重就容易引起对事情的不满，所以容易喜欢批评，痴行人一般来讲比较不作思考，对事情比较容易去信受跟信仰，那就比较不理性一点，比较意志力的信仰性，这三种其实都有它的缺点跟优点，我们要是知道我们是怎么样的行人，就可以针对我们的特性来给予适当的法门，不管是对治也好或是转化也好。
像师父来讲，从以前到现在我就知道说，师父相对来讲，我本身，你们觉得师父是属于什么行人，还是不敢讲，不好意思，师父我不敢讲，等一下讲了被你打记号，你说师父是痴行人，为什么是痴行人，不是说信宗教就是痴行人喔，那在座大家信佛的都是痴行人，我说信仰型不一定就是说，宗教也有理性的信仰者，这样你知道吗，你要听清楚，不是信仰宗教或是有信仰的全部都痴行人，信仰可以很多种，有感情式的信仰，也有理性型的信仰，也有人家讲了就信的信仰，其实师父本身来讲，我是比较属于瞋行人，因为老实说，师父对于宗教，对于学习比较理性，包括对佛教，对宗教我都比较理性，你听师父讲经讲那么久，你也可以知道吧，师父比较属于理性型的，但是相对来讲就是瞋行人，理性型的人容易批判，容易批评，在座有没有是理性型的，有人摇头，有人点头，事实上确实是理性型的人很容易批判，那么你是理性型的并不是不对，只是把他的缺点怎么样，把他的缺点，不是放大，点出来，然后知道我的问题是这样，以后就要慢慢学习，所以瞋行人的话，喜欢批判，他的逻辑思辨还有他的理智思考是对的，不是说那个不对，只是说他用在于太多的批判方面，就少了慈悲跟包容，那就不圆满了，是不是这样，所以如果你是理性型的人，你在批判的当下，你一定要多放宽心量，多去接受不同的观念，多去接受不同的人的特性，比如说怎么那么笨，那明明不能这样做，现在这样，你这样就很容易造成一些冲突，你讲得有没有对，有，有道理，逻辑上对，但是你缺乏同情心跟缺乏包容心，就是这样子，我问你。
那贪行人呢，贪行人我说一般感情比较重，遇到事情会比较优柔寡断，比较不会用理性去思辨跟思考，但是这样的人在优点上，就是容易有悲心，看到一些可怜的，看到一些动物被屠杀，被什么，他容易生起悲心，但是相对来讲，太容易放入感情，那当然问题就大，你太容易放入感情，怎么样，就会黏着，帮人帮到最后，他怎么对我这样，我帮他帮那么久，我对他这么的好，我小孩，你看，从小拉屎拉尿的这样子对他，他长大既然对我这样，你就很容易这样，那么我说大概来讲的话，一般来讲的话，男性会比较属于瞋行人，女性会比较属于贪行人，我不是说绝对或是百分之百，我说大概的比例上，一般会有这样的情况。这个就是所谓的贪行人，瞋行人，还有痴行人的一种分类，那这种分类不是用来批判别人，这种分类是用来检讨自己之后，想办法去对治自己的毛病，然后把自己的优点发挥出来，所以瞋行人理性好，多听经多闻法，但是要学习多包容就是这样。
那么这里举一个例子，又如所立贪行人，就是贪等烦恼很强的人，并不在他生起贪念时才称为贪行者，你说生起贪念大家都会，不是说他生起贪念的时候才叫做贪行者，是因为他有贪等的熏习，那么这熏习久了，他的贪的这种成分就比较强，那么这个熏习是由他的心，跟贪等的烦恼俱生俱灭，那么久了之后，这个心就带有彼贪的生因而生，他这里讲什么，就是说我们有心，我们有心，那我们有心所法，你如果听过《俱舍论》的话，你就知道，一般来讲你经过正法的熏习的话，你希望你的心，所带起来的心所法是善的，带起来是善的，那这个心所法会熏这个心，然后你心就会有更多的善法，或是具足那个善法的成分就多，但是相对来讲，佛教不希望说，你这个心生起来，有太多的不善的心所，比如说贪，瞋，痴，还有嫉妒，倨傲，傲慢，骄这些，因为这些如果常常让它起现行的话，你久了你的心，你的贪烦恼跟这个心，熏习熏习久了之后，你的心就容易带那个贪的成分，所以你看佛教里面是讲说，当你看到一个东西的时候，比如说你一刹那看到之前的这个东西，你心起来了，对不对，你看到这台车这件衣服很漂亮，你开始生起贪染，这个很贵我把它买起来多好，这个贪心起来的时候已经熏习了，如果你没有觉照，你放任它一直这样熏，那么你的心久了之后，贪就越来越重，这个东西都是这样子，如果你没有觉照，你做什么事情不管好坏，你越来就越重，这个时候如果说，你能够忆念善法说，师父在课堂上或是经典上我看过，我们不能有太强的这种贪瞋痴的好念，你贪起来的时候，你善法又起来把它压下去了，这时候你心所熏的就是善法。那么这里就是用这个例子，他就说你这个心跟贪，这样的心所烦恼常常俱生俱灭，因为心是刹那刹那的，我不是画过那个心是刹那这样子的吗，一直前进，刹那刹那，刹那起来跟贪相应，第二刹那起来又贪，第三刹那起来又贪，那就是贪等俱生俱灭，一直相应，那么你这个心下一刹那起来的时候，久了就会有带这样贪的熏习在里面了，所以贪，师父讲过说赌博的人，越赌他是越喜欢赌，他赌到除非说家破人亡，不然他赌一赌，他会很喜欢赌，一直做，喝酒的人喝到最后会越喜欢喝，抽烟的人到最后会越抽越喜欢抽，很多时候的熏习都是这个样子的，这样的久了就变成称为贪等行者了，这个叫做熏习。
问：这有两种情况，一种就是假入贪这个动作，如果一直不给它见它生长发芽的环境的话，这是一种情况，另外一种情况的话，刚师父提到的，可能会现行，但是他在现行的过程中，他可能会以善的或可能会去观照内心，去把它压下去，在这两种情况下，是说永远不让这个种子见道一个合适的因缘，我觉得还是没有从根本上去消除，是不是还是待机缘爆发出来之后才有机会去修正？
师父：不能这样子讲，因为善法多熏习，它本身有对治恶法的作用，你不能说你没有赌博过，所以你不知道什么，那你去赌赌看，你才可以去克制，这样你知道师父在讲什么吗，善法本身多熏习，就有克制恶法的力量，比如悭贪，你要是说你没有悭贪过，你怎么知道怎么去克制悭贪，所以你现在开始训练两年的悭贪，那这样熏习会越来越悭贪的。
问：还是这个例子，比如说呢在一个很清净的环境里，你会觉得很好，但是一旦把你从呢个环境里拉出来，你可能就有。。。？
师父：我知道你在讲什么，很简单，刚开始一定要有好的环境，让他培养一定的信心跟力量，但是到了一定的信心跟力量之后，还是要到外面去训练，这样你了解吗，譬如你训练一个武术家，刚开始譬如说到少林寺去，练功关起来就练练练，你不能说你要当武术家，好，一开始就让你到五湖四海去闯，那你出去两天就死了，你知道师父在讲什么吗，是呀，你刚开始的训练，绝对要让你的恶缘先制止掉，因为你还没有抵抗能力，是不是，比如说小孩，那小孩不能保护过头呀，你保护过头他都没有抵抗能力，但是你也不能说，一开始就放他到处去吧，那这样过两天可能就感染了什么病，比如我们出家，你刚开始不是说，有的说那你出家，你出家就是要面对环境就是要...，所以你出家可以到处去了，那就毁了，因为外面的五尘浊世太强了，所以像我们出家刚开始，一定要在寺院里面，对外面的太多杂染的东西，一定要隔止，但是这不是永远，这不是永远，是在阶段性的，刚开始你必须要这样子，像你训练一个运动员，比如说打篮球好了，你刚开始必须要集训，对不对，你不能说我不集训，集训就是让你只要去跟人家比赛，你就训练很多技能，不是这样的，刚开始还要集训把基本的东西教给你，让你有基本的能力，接下来，才去面对，这样你知道师父在讲什么吗。
这样各位同学了解吗，所以种子的现行，你看，Mary讲得对，就是说第一个，你当然一定会有这些恶法会现行，因为我们这个里面的恶法种子太多了，但是你也不能因为这样，就是说，让外面的这样的一个环境一直激发，因为你这个坏的环境，让你恶法出来，还是会熏成贪进去，那你必须训练善法，把这样的善法累积增加到一定的程度之后，你有能力了，保护自己了，你才能去历事练心，这样各位同学知道师父在讲什么，不是一开始就把你放到外面去自生自灭，那个叫自生自灭，这个可以思考看看，不然，为什么我们出家，一进去寺院里面，老实说我们以前连电视都不能看，太多干扰了，那你说现在的环境来讲，就是说，那师父会不会对外面什么都不懂，我告诉你，人没有那么笨，电视不能看很多讯息还是可以接触得到，只怕无法隔绝而已，不怕隔绝太多，依现在的环境。
贪等就是贪瞋痴，因为贪有很多烦恼，不只是有贪而已，那他没办法一一列举，比如说五蕴叫做色等，其他同学有没有什么问题，这些其实TM刚刚问的这个很好，这是很多人会搞不清楚的，就是觉得说要训练不是要历事才能练心吗，但是问题是，那为什么当初佛陀建立僧团的时候，又要用一个僧团，会在戒律里面告诉你说，什么不能接触，什么不能做，这个不能接触，这不能做，那是因为刚开始能力不足，你就是要保护起来，等到能力有一定的足够，你才能慢慢慢慢去接触这些东西，那我觉得是阶段性的，你不能永远这样，你可能几年这样子，然后到了大一点，稍微开放一点，再大一点再稍微开放一点。
我觉得这个基本上没有太大问题，但是只是说它是阶段性的，如果是阶段性那就没有太大问题，其实这样的模式，我们从小带小孩都是这种模式，我们训练任何人都是这种模式，刚开始一定要隔绝他太多的干扰，然后，等到他有能力的时候，慢慢慢慢一点一滴，也不是说他有能力就马上整个开放起来，我们也一样，我们出家刚开始，为什么师父说，出家一定要受过僧团训练，你不能说出家剔个头就出去外面乱闯了，那你剔这个头干嘛，就是必须要僧团里面，至少五年十年的训练，然后一点一滴慢慢开始，你可以出去弘法，可以接触信徒，可以接触，那在这个过程当中，你已经有这些能力可以应付了，不然很多人一出家一两年，这个是我亲眼看到的，年纪轻轻二十初头，发好心出家，出家一两年外缘接触太多，不久就证三果了，三果是什么，不来，三果叫不来，这是我们常常开玩笑，我们还俗不好意思直接讲，直接讲说那个谁谁谁，那个证三果了，我们就知道什么了，不会真的认为他证三果了，三果叫做不来，不来了，就是不来，不来像这样子了，回去了，不来了，这样大概知道师父的意思，我相信他们绝对是阶段性的。
多聞者，多聞熏習，依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生，由此熏習能 攝持故，名持法者• 一个多闻广博的学者，他修学过什 么以后，都能牢记在心；他被称为多闻者，这是由于多闻熏习的关系。
• 闻不但指耳听目见，从闻而起思惟（作意），闻所引起的闻慧，也都叫做闻。
• 心 与“闻”法的“作意俱生俱灭”，到了第二念，“此心”生起时，就“带” 有前念所闻所思的“记因而生”。记因，就是记忆的可能性。“由此”多多 闻法的“熏习”，能够“摄持”于心，不失不忘，所以名持法者。
不忘，也不是刹那刹那的都明记在心，不过他要记忆时，随时能够知道罢了。
再来，第二个，多闻者，多闻熏习，依闻作意俱生俱灭，此心带彼记因而生，由此熏习能摄持故，名持法者。多闻，什么叫多闻呢，多闻有两个意思，你们觉得多闻是什么意思，多听闻佛法，也可以啦，但是多闻里面有两个很重要的意思，第一个，所谓多闻的多，它第一个解释不是多或很多的意思，他一定要听闻解脱法或菩萨道才能叫做多闻，如果你上知天文下知地理，那个不能叫多闻，所以阿难多闻第一，记得吗，阿难多闻第一，他不是说阿难上知天文下知地理，什么都懂，你问他，他也懂，问他电脑他也懂，不是这样子，阿难多闻是因为他常跟在佛身边，听的都是佛法，都是解脱法或菩萨道，这样才能叫做多闻，第二个多闻的意思，就是说，你能忆持，忆念善法，你听闻到的这些善法解脱法，你能忆念，你能忆持，这个叫做多闻，不要把多闻认为说我什么都懂，神通广大，无所不包，那个不能叫多闻，一定要闻解脱法或闻菩萨法，这个才能叫多闻，第二个，你听了很多，你必须要能忆持，你不是听了就忘了。
一个多闻广博的学者，这里指的是佛教学者，不是一般的学者或是那些论师，他修学过什么以后，都能牢牢记在心里，他被称为多闻者，这是由于多闻熏习的关系，多闻熏习，师父常常讲过闻熏习，闻不但只是耳朵，耳听目见，从闻而起的思惟，又叫做作意，或闻所引起的闻慧也都叫做多闻，所以不要把多闻这种闻，认为是耳朵听到或是我看到了，你们来到这边当然是闻，对不对，那我问你，你们如果日常生活中，忆念佛法或用佛法检讨自己，这样子叫不叫多闻，这个也是多闻，而且是很重要的多闻，所以很多人不知道，以为多闻就是去听经闻法就叫多闻，听经闻法当然是闻知识内容的来源，一定要，但是不能只是这样子，你不要以为说来这边听听回去就算了，你一定要把这些东西忆念、忆持起来，然后在日常生活去思惟，不断地思惟，然后不断地反省，不断地检讨，这样子才叫做多闻，就是念念不忘佛法。
心与闻的法作意俱生俱灭，到了第二念此心生起，就带有前念闻所思的记因而生，知道是什么吗，比如说你现在一个心现行出来，记得吗，师父讲过，然后你现在碰到的，这个东西是佛法是善法，这个东西会给你这个现行起来的这个心，一定的影响力，那么你下次熏回去的时候，你就会带这样的一个因性，带进去，那当然如果你以前都没听过，当然力量弱，所以有人常常告诉我说，师父我记不住，人家都那么厉害，为什么我都不懂呢，为什么人家那么厉害，过去生中或是这辈子，有些人家已经来听了四五年了，你才刚来，你怎么要跟人家听四五年的比，师父我已经听三个月了，我已经听了四个月，为什么人家那个都比我能，我说他听了十年了，你是不是听了十年，所以很难有人跟你比，师父讲什么你几乎都大概可以知道，你不要去跟听十年的人比，那你就是要必须，那你又说那么久，其实修行学佛，师父讲过是按部就班一步一步的，你以前没熏习，现在就是要熏习，你不要以前没熏习然后又急，然后又要跟人家熏了一二十年的人比。
我们现在人很奇怪，就是说，你有时候，你要看到人家有成就，或是看到人家这样你很向往，但是叫你脚踏实地，按部就班的这样去做，你又不肯，现代人会不会常常是这样子，在台湾现在一个很麻烦的问题，每个人都想读大学，每个人都想要有一个好听的名称，我某某大学，我是大学生，我是硕士生，我是什么博士，我什么，问题就是说，你叫他好好读书，他又不肯，那么我们以前师父这个时代是，你不好好读书，没关系，我就不用上大学，我学其他技巧，我也不需要人家称我是大学毕业的，好像很光荣，不需要，但是现在年轻人不是喔，现在他懒得读书，问题是他又要名校出身的，现在常常会有这种矛盾，所以常常会找一些旁门左道。
所以说你必须要这样熏习，你看这个心，带有前念所闻思的这样的因性，你这个心起来，思考的是佛法，你就一次就带有这个因性进去了，第二次又带，那长期这样的熏习，久了之后你这个忆念忆持就有了，你就不会想说，为什么师父每次问我什么，我好像听过又好像不大懂，好像听过，又好像没听过，师父有没有讲过《金刚经》，有，有讲过《金刚经》，很多人跑来问师父，师父，你有讲过《金刚经》吗，有，你有没有讲过什么什么经，我说有呀，那我好像没有印象，因为你平时熏闻的不多，你只要一直去忆念，不断地念，那你久了之后你就会知道说，下次师父问，你就知道了，所以师父八正道问了你几次了，无数次了，三心问了你多少次了，无数次，所以我说师父讲课，以前跟人家讲过，师父讲课为什么有的时候会再重复，其实师父是在帮你熏习，我不会说讲过一次就算了，以为大家都懂，后来发现大家都不懂，所以就再复习，再讲，所以不忘。
接下来，他熏习久了之后呢，熏习久了之后就是不失不忘，所以叫做持法者，但是这里的不忘，不是说刹那刹那都铭记在心，不过是他要忆念的时候就能够知道，你说师父二十年看过有一些经论，我不能说太多，但是多多少少看过一些，你不是问我什么，我都随时会记在心里面，有时候会忘记，但是去思考或是去想要回忆的时候，或是再复习一下，那个东西就起来了，那个叫做不忘，而不是你问我，老实说你现在问我说，《俱舍论》五位七十五法，那七十五法背给我听，我也忘记呀，以前师父说，我刚开始去福严佛学院，然后拜见师公的时候，你们有没有听过这个故事，师公第一句话问我说，你什么学历毕业，我说高中，高中，好，几岁，我那时候好像是二十五岁，二十五岁，好，可以，不错，来，我问你，老和尚请问，什么是三学，三学，戒定慧，容易，什么是四圣谛，苦，集，灭，道，心里觉得不错，还好，什么是八正道，这要稍微想一下了，但是还可以，什么是十二因缘，问到十二因缘，我就开始冒汗了，因为十二因缘多少我还背的起来，我还想说他再问下去，等一下问，什么是三十七道品，开始慢慢想了，开始算，这个怎么算，怎么算都少了五个，两个，到底怎么回事，等一下三十七道讲完了，什么是百八三昧，或是五位七十五法，什么是百法，这样问下去还得了，还好，十二因缘问好了，他没有再问，那我说这个叫做忆念，不是说你随时都，二十几年了，二十三四年了，那么多你问我，很多东西我也忘了，但是我只要复习去再想一下，我就可以记得起来，这个叫做不忘。那很多人会跟师父讲说，师父其实你常常说你记忆不好，常常说你的头脑不好，其实好像很多东西你都记得呀，好像东西你都知道，我告诉你为什么，师父每天在摸呀，每天在看，你们在工作的时候，因为师父的工作就是这个，你们在外面工作的时候，师父也在看这个，你在跟你小孩家人相处的时候，我还是在摸这个，让你摸二十几年，你会常常忘记才怪，所以这个没什么，就是熏习而已。
最后一句，阿赖耶熏习道理，当知亦尔，这样就没有少了，第一个是解释，第二个就是胡麻，然后再来，贪等行人，再来，多闻，这样就把熏习讲完了，所以他是用一般熏习的道理来解释，来解释熏习是怎么一回事，
3 本识与种子之同异
復次，阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住？為無別異？
非彼種子有別實 物於此中住，亦非不異。然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子 識。• 种子是以识为体性的，并非有一种子攒进赖耶去，在种子潜在与本识 浑然一味的阶段（自相），根本不能宣说它的差别。不过从刹那刹那生灭中 ，一一功能的生起，消失，及其因果不同的作用上，推论建立种子的差别性 而已(不是种子和种子差别，是种子现行时的功能不同说)。
本识与种子的异同，这是一个非常有趣的东西，本识跟种子的异同，什么叫做本识跟种子，哪一个是本识，阿赖耶，阿赖耶里面有种子，那么很多人会有个疑问就是说，阿赖耶到底跟种子是同还是异，阿赖耶跟种子是一样的东西呢，还是不同的东西，很难解释是同是异，这里会告诉你是同是异。
首先，复次，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住，为无别异，这种古文不容易懂，要是没有解释，你会想说，师父什么叫做别异住，为无别异，很简单，它就是说，阿赖耶识中诸杂染品法种子，什么叫做杂染品法种子，现行的这些是杂染品，这些杂染法，这些杂染法从哪里来，阿赖耶种子，所以阿赖耶种子叫做杂染品法的种子，那么这个阿赖耶，跟这些杂染品法的这些种子，别异住就是说，它们是一样的呢，还是不一样，是不一样的呢，还是没有什么不同，反正就是说到底是一样还是不一样，为别异住就是是不一样吗，还是无别异就是没有不一样，负负得正，无跟异是不一样，弄掉那就是一样，没有什么不同，到底是不同还是没有什么不同，反正简单一句话，到底是一样还是不一样，就是简单，他在问的。
接下来，他怎么回答呢，非彼种子别有实物于此中住，亦非不异，叫做不一不异，亦非不异，它简单讲，它说非彼种子别实物，他并不是说种子不是离开阿赖耶有其他东西，但是你也不能说是一样，这样清楚吗，他说，种子你不能说它跟阿赖耶是不一样的，你不能说离阿赖耶还有什么种子存在，但是也不能说，因为这样子你就说它是同样一件事情，所以叫做不一不异，我们等一下会解释，然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识，怎么说呢，种子是以识为体性的，种子的体就是识，但是并不是有一个种子攒进去阿赖耶里面，不是说有一个种子钻进去阿赖耶里面，然后在种子潜在与本识浑然一味的阶段，就叫做自相，根本不能宣说它的差别性，不过从刹那刹那生灭中一一功能生起，消失，及其因果不同的作用上，推论建立种子差别性而已，不是种子和种子差别，是种子现行的功能，不能说同，他讲什么意思，不懂。
首先他在谈，阿赖耶是一个种子聚，那么在种子位的时候，种子聚，一个种子很多种子聚在一起，那么它在种子位的时候，它跟阿赖耶是浑然一体的，因为种子的聚起来就是阿赖耶，但是就种子的现行起来的话，现行起来的时候，每个种子现行，种子的功能现行千差万别，所以种子跟种子中间，在现行的功能上它是不同的，种子在种子位的时候，种子跟种子没有什么不同，那么阿赖耶就是种子聚，但是从种子的现行功能上，每个种子有它不同的现行功能，比如说眼识有眼识种子，耳识有耳识的种子，现行出来的时候，种子现行的功能上来谈千差万别，就这样的功能差别上来讲的话，它还是跟阿赖耶本身的种子位是不一样的，所以阿赖耶它的重点是重在阿赖耶的种子位是浑然无别的，重在这个地方，再讲一次，讲阿赖耶时候它是种子聚，是种子位现行的时候的一个种子聚，这个叫做阿赖耶，种子在种子位的时候，你不能说它差别在哪里，因为你没办法看出它的差别，就好像我们现在电脑的Data，它就是一个0跟1，它在那个阶位的时候，它是没有什么差别，但是当你有软体把它叫出来，它功能作用的时候，那每个东西都不一样，阿赖耶，它重点是重在，种子们在种子位的时候的聚合体，就叫做阿赖耶，所以这个东西（杂染法）不能叫阿赖耶，它虽然是阿赖耶的现行，功能现行，但是这个东西是阿赖耶所现的，这个东西不是阿赖耶，这个东西是阿赖耶，我再讲一次，这个东西是阿赖耶，但是你不能说这个东西是阿赖耶，但是这个东西也不离开阿赖耶，知道他在讲什么吗，所以讲阿赖耶唯有在种子，在它的种子位的浑然无别的一体的时候，才能叫做阿赖耶，这个叫做阿赖耶，但是种子有它现行的功能，在现行的这个功能上，现行出来之后这个不能称作阿赖耶，这个只能叫做转识，或叫做诸杂染品法的现行。
讲到这里有没有什么问题，认不认同另外一回事，但是你这样知道，《摄论》在讲阿赖耶的时候，在怎么谈的，不会很复杂，这个就是论师对佛法的认知，你看论师会把它分的很细，很细，然后一点一点去分析。
他又举个问题要区分一下，本识跟种子的异同，现在知道本识跟种子有什么不一样了，为什么呢，因为本识是就种子位来讲的，种子位的各式各样的种子，你不能说它有什么不同，唯有种子在功能现行上，之后你才可以看出种子它功能的差别，但是你现行出来的，这个现行虽然是从阿赖耶种子现行出来的，但是这个东西你不能说它是什么，你不能说它是阿赖耶识，唯有在这个种子位才能叫做阿赖耶识，所以你现在要问说，那阿赖耶跟种子是一样还是不一样，叫做不一亦不异，不一，这个位子上是不一样的，但是在这个位子上，你不能说它不同，在这个位子上是一样的，但现行到这个位子上，你不能说它是同一件事情，因为阿赖耶唯有在种子位的时候谈，阿赖耶不在现行位的上面谈，所以现行出来这些东西，你只能说是阿赖耶的种子现行，你不能说那个是阿赖耶，唯有我们的本识那个才叫阿赖耶。
4 本识与染法互为因(p82)
• 復次，阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因，云何可見？譬如明燈，焰炷生燒，同時更互。又如蘆束互相依持，同時不倒。應觀此中更互為因道理亦爾。如 阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因，唯就如是安立因緣，所餘因 緣不可得故。• 由阿赖耶识为种子，生起杂染诸法的现行，这就是“阿赖耶识为杂染诸法因”；在同一时间，杂染诸法的现行，又熏成赖耶识中的种子，那又是“杂染诸法亦为阿赖耶识因”了
还有一个，我们必须再分辨一下，本识跟杂染法互为因，什么叫互为因呢，因为这个杂染法是怎么样，阿赖耶本识里面的种子现行出来的，所以阿赖耶是因，阿赖耶的这些种子哪里来，现行熏进去里面的，所以叫做互为因，互为果，因为种子现行，所以这个种子，这个是现行的因，现行再熏习去，所以这个现行就是里面种子的因，所以叫做互为因，这个世界上有没有东西是互为因的，就是双方面要依靠在一起，才能把一件事情做好，少了另外一个都活不下来，吸铁石跟什么东西会互为因，鸡和蛋是互为因，可以，鸡和蛋是互为因，是没错，蛋生鸡，鸡生蛋，互为因，没错，你说吸铁石，其实也没有什么不对，我问你磁铁能够吸在铁上面，那没有铁的话，磁铁也吸不到其他东西，磁铁可以吸磁铁，那磁铁跟磁铁也是互为因，两个磁铁，所以叫做磁跟铁，还有什么，你要讲。依他起跟什么东西互为因，你这个怎么突然又谈到它，你说夫妻吗，(夫妻，上下，左右)，那个是相对的概念，你谈的这个是比较属于相对的概念，倒不是说互为因的概念，还有没有什么，同学们要不要举一个什么例子，互为因，书和笔互为因，果子和种子互为因，也可以呀，种子生果实，果实又有种子，那也可以互为因。
来，这边它举了几个例子，由阿赖耶识为种子，生起杂染诸法的现行，这就是阿赖耶识为杂染诸法的因，在同一时间杂染诸法的现行，又熏成阿赖耶识的种子，那又是诸杂染法亦为阿赖耶的因，这叫互为因，它有举个例子，譬如明灯，焰炷生烧同时更互，什么意思，你点蜡烛，要有这个蜡烛火才能点，问题是你没这个火，这个蜡烛能烧吗，不能呀，所以是相互依靠的，蜡烛要有火它才能烧，你光蜡烛没有火，你不能烧，但是问题是说，火能不能无缘无故自己冒出来，它还是要有蜡烛的这种东西它才能烧，才能继续的燃烧下去，所以它叫做明灯，焰炷生烧，焰就是火焰，炷就是那个东西，比如说灯芯什么都好，那么一个是生，一个是烧，灯炷才可以这样生烧，才可以继续这样燃烧下去，同时更互，相互为因，这里的相互为因，可以说相互依赖的意思，又如芦束互相依持，同时不倒，什么意思，什么叫做芦束相互依持同时不倒，以前我们当兵的时候，不是要拿枪吗，操课操一操，操刺枪术，东操西操，操到很累，好，休息，休息你不能带著枪到处跑，休息是要把枪怎么样，留在原地的，留在原地你不能把它放在地上，因为他们说枪就是军人的生命，所以你不能把它随随便便丢在地上，那你又不能丢在地上那怎么办，而且丢在地上，如果被偷了你不知道，因为你放在那边，它是三枪靠在一起，所以叫做三枪牌，三支枪互相靠在一起，两支会倒，三支就不会倒，三支有没有这样，然后再一支靠着，它就不会倒，你说这样有什么好处，很简单呀，一排你要一边拉掉，倒了就知道了，卫兵就知道了，所以它就是这样靠，所以三只靠在一起它就不会倒，这样的就跟这个芦束一样，它意思像三支枪相互依持，是依它你才不会倒，少了任何一根都不行，就是相互依互，少了哪一根都不行，这个叫做更互为因，这个叫做相互为因。其实师父有《俱舍论》讲过这个，相互为因，之前还有讲过共成一事，但是这里重在相互为因。
应观此中更互为因，道理亦尔，如阿赖耶识为杂染法的因，杂染法亦为阿赖耶的因，唯如是安立因缘，所馀因缘不可得故，所以我们的万世万物这样子的东西，唯就是阿赖耶跟现行，就是这样子，一切都是阿赖耶跟现行，我们的生活，你所接触，所看到的，所碰触到的一切，就是你的阿赖耶跟现行，现行再熏成阿赖耶，就是这样子的，这个就是我们的人生，我们的生活。
讲到这里有没有什么问题，国家与人民更互为因，也可以，国家没有了人民，那不成为国家，没有了国家可以有人民吗，国民，反正日常生活很多例子，你们可以去思考看看，他要表达的反正就是，应用这样日常生活例子告诉我们说，阿赖耶是怎么样，阿赖耶跟现行是相互依互，相互为因，相互为因又同时为果。
就是说除了这样的以外，没有其他的了，所馀因缘不可得故就是说，我们的一切唯有阿赖耶的现行还有熏习，就这两个。
5 纯一种子为杂一诸法因[P85]
• 問：云何熏習無異無雜，而能與彼有異有雜諸法為因？
• 答：如眾纈具纈所纈衣，當纈 之時，雖復未有異雜非一品類可得，入染器後，爾時衣上便有異雜非一品類染色 絞絡文像顯現。阿賴耶識亦復如是，異雜能熏之所熏習，於熏習時雖復未有異雜 可得，果生染器現前已後，便有異雜無量品類諸法顯現。• 阿赖耶识中的熏习(种子)，是无有色、心、善、恶等差别(各种行相) 。但到了果生现行的时候，却能与色心或善恶 无记等有异有杂诸法为因。这是什么道理呢？现在举个浅显的譬喻来阐明它，‘如众缬具，缬所缬衣’的譬喻。
再来，你们经过这样上课之后，如果上次听我讲《唯识学概论》的时候，《唯识学概论》我用短短，十三堂课还是几堂课，把唯识学的概论谈了一下，但是很多细节我没有讲到那么细，那么你现在上《摄大乘论》，它就把种子是什么，熏习是什么，讲得更细，它会把很多问题再厘清，
好，再来我们看，第5，纯一种子为杂染诸法因，纯一种子为杂染诸法，不是杂染，应该是杂染诸法，杂染诸法因，问，云何熏习无异无杂，而能与彼有异有杂诸法为因，这里什么意思，够不够白话，云何熏习无异无杂，而能与彼有异有杂，杂染诸法为因，什么意思，这里的熏习是指什么，种子，他说为什么在这个种子位的这个种子，是怎么样，无异无杂，种子就是种子，全部种子都一样，我说在种子位的时候，是看不出来什么差别，所以叫做熏习，就是种子它是没有什么差别的都是一样的，但是而能与彼有异有杂诸杂染法为因，为什么这个种子，在这个位它是没有什么差别的，但是现行有没有各种杂染的差别，眼，耳，鼻，舌，身，意，色，声，香，味，触，法，有各式各样的烦恼心所，为什么这个是没有差别，现行出来之后，这个是有差别的呢，为什么这样的没有差别的东西，纯一无杂的东西，可以成为这个千差万别，森罗万象的因呢，他是这样子问的，种子没有差别，为什么现行出来的这些东西差别那么多呢，他的问题在这里。
好，他怎么回答，如众缬具缬所缬衣，当缬之时虽复未有异杂非一品类可得，入染器后，尔时衣上便有异杂非一品类染色，绞络文像显现，阿赖耶识亦复如是，异杂能熏之所熏，于熏习时虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现，他在讲什么，所以这个必须要研究，有时候真的你就是要依文解义，你也没办法，因为你真的不知道他在讲什么，我先讲这样，我先把阿赖耶讲起来，他说阿赖耶中的熏习，就是种子，是没有色，心，善，恶等差别的，就是各种行相，但到了果生现行的时候，就能与色，心，或是善或是无记等等的诸法作为因，这是什么道理呢，现在举一个浅显的譬喻来阐明，如众缬具，缬所缬衣的譬喻，反正他意思就是说，在这个地方种子是一味的，没有什么不同的，但是你现行出来之后，这个就有各种各样的不同了，那你说为什么呢，他没有解释为什么，他就说就是这样。
但是他举一个例子，这个缬衣所缬，这个他在讲什么你知道吗，他在说染色，衣服上的染色，我们衣服上的染色，有一种方式就是怎么样，很多种方法，你们这边有没有学过，织布的染衣的，这类的，但是如果要染花纹呢，因为他意思就是染色上要有花纹，他这句话在讲什么呢，他说尔时衣上便有异杂非一品类，然后有纹路显现，他就说我一件一个布，如果要把它染成上面有花纹，那我要怎么做呢，你们有没有人有这种经验，对，盖起来，或是说他又用不同种类的布，但是颜色一样，先把它怎么样，弄成一些花纹，第一个方法，就是说，他把它要的花纹上面，涂上一种胶，还是弄一个东西把它盖起来，可能是涂上一种胶还是什么，但是你涂上这个胶的时候，你表面上你是看不出来的，但是一旦你把这个胶涂好之后，你把它放进染缸里面一染起来，比如说红色，一染起来整块布都变成是红色，但是干了之后你把那些胶撕下来，怎么样，它就有花纹出现了，所以当你在染的时候，怎么样，一起来，整个颜色是一样的，但是你把这些胶撕下来的时候，它的颜色是不一样的，那另外还有一种方法，因为他里面讲一种方法，就是说，你用两种不同的布料，花纹的那个是一个布料，然后其他要染色的那个是一个布料，颜色一样，你看起来是没有什么花纹的，但是你放进染缸里面一拉起来之后，会被染的那种布料就变成其他颜色了，不会被染的那种布料，它还是保持它原来的颜色，那就显现出花纹了。它这个意思，就是说，当阿赖耶在种子位的时候，它是一样的，看不出来，但是功能一显现出来的时候，成为万法，现起诸法，那它的功能就差别了，它就用染衣来做一个说明，说会有这样的一个状况。
那你要问我说为什么这样，我也不知道为什么这样，那我就说你用现在，电脑的Database跟Data来看就好了，上次，Ken不是说，你Data在Database里面，不是就是0跟1而已吗，所以就是0跟1而已，就是Data，Data有什么不同，还是一样，但是如果经过把它引起它的功能，让它功能显现出来之后，反正电脑不大懂，是不是这样子，功能一显现出来之后，那就千差万别了，各式各样的软体，各式各样的功能都是不一样，但是你储存进电脑里面之后，那不就是0跟1的作用而已，是不是这样，那他意思也是这样，你熏成种子的时候，它是纯一种子，你看不出来它善恶，无记，还是眼识，耳识这些，它看不出来，但是它功能潜在，现行出来的时候，你就看出来它的差别了。
这个应该是念缬，ㄒㄧㄝˊ，你去查查看，反正这是染衣上面的东西，反正它是翻译过来的，有，字典一定有，而且会告诉你它是什么东西，反正这是翻译过来的，它的意思就是这样，它就是说你在染衣的时候，虽然说你刚下去的时候，它是没有什么花纹都是纯一色，你染下去因为里面做了一些手脚，所以起来的时候，花纹就显现出来了，或是你说用胶把它盖起来，画一些花纹，那你刚开始要进去的时候，看起来没有什么不一样，你染出来之后，把那个胶撕掉那就不一样，他只是举一个例子而已，这个叫做染衣的比喻，但是它在它的原来的位的时候，因为没有受到刺激或是没有受到激活，它看起来没有什么不一样，但是一旦激活了，它显现出来了就不一样。
种子在种子位的时候，他讲的也不是这样子，他讲的是种子本身具有它一定的功能，不是说种子随时可以变，比如说眼识种子它还是眼识种子，它是不会变的，善恶还是固定的，善恶的种子还是有善恶性的，但是在种子位你看不出来，种子位，但是它的功能性在，它显现出来的时候就有善恶了，而不是说善恶随缘的，不是这样子，你刚才举的那个也不是善恶随缘，那个跟发心还是有关系的，你知道师父上次讲过说，没有那个不小心做善事的，你推他的时候你是恶意的，但是让他逃过一劫，那你不能说你在做善事，对呀，只能说你恶事没有成功而已，譬如说你偷他的钱，还是说你做了什么坏事，让他躲过一劫，你不能说你在做善事喔，为什么，你发心是发恶心，不管你做成，做不成，或有没有完成，你造的都是恶业，所以做事跟发心，发什么心是第一考量的，在阿毘达磨或这个唯识里面都是这样，你发恶心熏进去的就是恶法，。
但是显现出来就有善恶了，不是没有喔，而是说它没有显现出来，它善恶的性还是决定的，比如说种子，眼识种子在阿赖耶识，你看不出来它是眼识种子，但是它还是具眼识种子的功能，它一现行，它就是眼识种子，它不会说在种子位看不出来，现行的时候，随便看它要现行哪一种，不行，眼识种子还是现行成眼识，我们未来讲种子位的时候，我后面讲种子的时候，我还会再讲。
没有没有，是它在种子位都一个样子，反正你们要记住一件事情，种子位的时候是看不出来，但是不表示它功能性上都一样，功能性在显现出来的时候，那就是不一样，当然这个是有一点，你很难去想像或抽象的概念，但你只要记住一件事情，种子位在阿赖耶的时候，是不能分辨出它有善有恶有什么，有色，有心，有善恶等这些，色有色法的种子，心法有心法的种子，善有善的种子，但是它在种子位的时候，你分不出来这些东西的，它是潜在里面的，没有显的，但你到了生果的时候，它就现行就有这些不同的差别，虽然如此，但是你色法种子在种子位看不出来，但是不是说你因为看不出来，所以色法种子在现行时，它可能现行成心法，没有这种事情，色法种子它的功能，因果还是决定的，它现出来的就是色法，眼识种子，在眼识的时候看不出来，在种子位看不出来，但是它功能一现行，它还是现行成为眼识，而不会现行成为耳识。
不是不是，他的意思是要告诉你说，像一个例子一样说，布还没染布的时候，看起来都是同一颜色，但是上面有花纹，你动过一些手脚，染出来时候，它就显现出它的不同花纹出来了，那个也不重在末那识，那重点要表达的是，种子在种子位的时候，纯一无别，但是功能现行出来的时候，就有它的千差万别，但它的纯一无别，它不是说没有具有差别的功能，它还是具有差别的功能，但是是看不出来的，当然，不容易理解，有点抽象，所以他才会花了那么多工夫，用这个染布的这个状况来讲。
TM刚才你讲的那个东西，这个一定要弄清楚，就是说师父上次讲过说，没有那种发恶心，但是无意间做了善事，没有这种事情，善恶取决在于你发什么心，然后之后你用什么方法去做，然后再来当然想说做得圆满不圆满，没有说我本来是要做恶事，结果不小心做了善事，没有这种事情，不然这样问题很大。
问：善恶是个人主观，我以为的善，我以为的恶，如对孩子，我以为是对孩子好的，我的发心是好的，可对孩子造成的结果不是好的，我觉得还是作的是恶？
师父：不能这样子讲，那个就要看你方法上，那个不能叫做是恶，可能方法上的不圆满，跟你发心是恶的，还是不一样的，善恶在缘起的相对差别上来讲，还是有一个客观的标准，不能纯粹是主观的，那问题会很大，在某一个国家里面，他认为不杀人就是，那我打打你无所谓，那问题还是会很大，从佛教来还是有标准的，佛教里面的标准，比如说发心是怎么样，跟贪瞋痴相应到怎么样，这个其实，有空你回去把师父的《成佛之道》，在五乘共法里面，师父会把这个讨论的很清楚。
伦理道德的观念，叫做伦理学，有一种叫做客观伦理学，一种叫做主观伦理学，有一种是认为伦理是非常主观性的，但如果这样的话，那问题就很大了，你到了一个国家或到了一个地方，他们的伦理道德观念不一样，那就随便个人要怎么样就怎么样，你来我家，我家的伦理道德观念就是这样子，那这样就乱，所以佛教里面，还是有它的基本伦理道德观念，比如说不杀生不偷盗的五戒，为什么会这样，因为在缘起法的森罗万象上，它就是要有一个共通的理则，这个理则会造成大家的和乐相处，会造成大家的互不侵犯，那这样的一个理则下，我们就是必要遵守这样一个共通的道理，这个东西你有空回去，看看师父的五乘共法里面，师父在谈什么的时候，来上过《成佛之道》的在谈什么的时候，五乘共法里面，人天善法的四个基本正见跟观念，第一个要正见什么，第一个就是有善有恶，然后有业有报，有三世轮回，有凡有圣，第一个就是要先确立有善有恶，但是很多人会在佛教里面搞不清楚，不是说一切法无自性吗，但是无自性还是缘起有，缘起有的森罗万象上，还是有它的一些轨则要去遵循的，所以不能用无自性高超的这种胜义谛，来破世俗，但是在世俗的规范之下，还是世俗的，那我们要求追求的还是往上超越的，这个东西要慢慢去学习，佛教的这套道理，你有空回去把，从师父的《成佛之道》，一点一点把它读上来，读上来，因为很多人学佛学到最后，会把世俗谛，胜义谛整个混在一起，混在一起会搞不清楚说，那一方面说一切法空，那一切法空到底有没有因果循环呢，那就会搞到头昏脑胀。
6 大乘甚深缘起
• 1) 两种缘起
• 2) 种子
• 3) 四缘
剩十几分钟，我们再来讲，大乘甚深缘起，种子还没谈完，你不要以为种子谈完了，他现在只是在阿赖耶识跟种子间，稍微区分而已，他后面还会继续把种子的问题，讲得更清楚，大乘甚深的缘起，两种缘起，种子，四缘，就是这节要讲的，大乘甚深缘起，讲两种缘起，然后讲种子，然后讲四种缘，哪四种缘，亲因缘，增上缘最后，亲因缘，等无间缘，所缘缘，还有增上缘，四缘生一切认识，上过《俱舍论》的应该知道，这四缘生一切认识，所以他讲两种缘起，再讲种子，然后再讲种子跟现行，种子要生现行，阿赖耶种子是亲因缘，前刹那灭去的识，能引后刹那是等无间缘，但是你要有对象叫做所缘缘，那么还有其他的辅助条件，就是增上缘，比如，师父不是说，你眼睛要看到东西，眼睛要看到东西你要有眼识，眼识种子是根本的，那你还要有色法的对象，色法的对象叫做所缘缘，眼识种子叫做亲因缘，等无间缘就是前刹那灭去的眼识种子，会把后刹那的眼识拉起来，前刹那灭去的识，前刹那灭去的识会作为一种刺激，把后刹那的这个识的种子拉起来让它现行，这个叫做等无间缘，接下来，还有增上缘，什么增上缘，其他的条件，比如说光线空间这些，你说我什么都有了，具足了，有对象，也有眼识，但是你把灯关掉，你就看不到东西了，这些就是四缘，那么我们现在要谈的，大乘甚深缘起，要谈这三个主题，两种缘起，种子，四缘。
1) 两种缘起
• 如是緣起，於大乘中極細甚深。
• 又若略說有二緣起：一者、分別自性緣起，二者、分別愛非愛緣起。
• 此中依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起，以能 分別種種自性為緣性故。
• 復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起，以於善趣惡趣 能分別愛非愛種種自體為緣性故。
给各位猜一下，两种缘起在讲哪两种缘起，记得师父讲过，缘起是佛教的基本法则，但是不同学派对缘起的解释，根本道理是一样，但是有它不同的细节解释，原始佛教早期《阿含经》里面谈的，叫做业感缘起，又称为爱非爱缘起，记得吗，中观谈什么缘起，中观学派谈什么缘起，性空缘起，唯识学派谈什么缘起，阿赖耶缘起，又叫做阿赖耶分别自性缘起，如来藏谈什么缘起，如来藏缘起，《华严经》谈什么缘起，法界缘起，《华严经》不是谈华严缘起，谈法界缘起，所以每一个经典都是谈缘起，但是它对缘起的解释原则一样，但是细节上会有不大一样，所以早期佛教谈业感缘起，就是十二因缘的缘起，业感缘起又叫爱非爱缘起，中观大乘讲性空缘起，唯识讲阿赖耶缘起，就是用阿赖耶来解释缘起，如来藏讲如来藏缘起，华严经讲法界缘起，所以这两种缘起是在讲哪两种，刚刚五种里面在讲哪两种，在讲业感缘起跟阿赖耶缘起，他没有在讲如来藏，也没有在讲法界，他讲根本佛教道理所讲的业感缘起，就是十二因缘的，无明烦恼造业，然后业来三界六道轮回，这个叫做业感缘起又叫爱非爱缘起，唯识讲依阿赖耶怎么样，所现行的杂染法，杂染法再熏回去，这个叫做依他，这个叫做遍计，那如果你把这个东西弄清净了，变成清净的依他，那就是圆成实，所以这样的一套道理，还是在讲缘起法，但是它是依于阿赖耶所解释的，为根源而解释，所以叫做阿赖耶缘起，所以在《摄论》里面，它谈到两种缘起，如是缘起于大乘中极细甚深，他为什么后来突然讲如是缘起，因为他前面讲阿赖耶，很多人不知道，其实阿赖耶就是在讲缘起，所以他讲阿赖耶的缘起，就如是缘起，你们不要以为我没有在谈缘起，其实我有在谈缘起，但是我讲的缘起是大乘中极细甚深的缘起，为什么，因为你们不知道其实缘起有两种，略说有两中缘起，一者，分别自性缘起，二者，分别爱非爱缘起，此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故，所以分别自性缘起，因为是依止阿赖耶而谈缘起，又叫做阿赖耶分别自性缘起，复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以善趣，恶趣能分别爱，非爱种种自体为缘性故，你看，爱非爱缘起在讲什么，十二缘起又叫做十二有支，就叫做无明，行，识，名色，六入，触，受，爱，取，有，生，老死，这是原始佛教《阿含经》所谈的，谈我们怎么样的惑业苦的轮回，但是阿赖耶也一样在谈惑业苦的轮回，只是说它为什么惑业苦这样的轮回，那这样轮回的业又是怎么回事，那投胎又是怎么回事，十二缘起支它并没有讲到那么详细，已经够细了，但是没有讲到那么详细，至少它没有讲说业应该怎么带，但是只是说阿赖耶，他把它讲得更微细更深细，所以叫做大乘中极细甚深，如果你上过师父的《唯识学概要》，唯识讲的三性，其实也就是在讲缘起的流转跟还灭，缘起就是依他，流转就是什么，遍计所执，还灭的就是圆成实，还是在谈这些他只是谈的更细，然后他建立一个阿赖耶来解说这些，让他的系统跟理论更圆满，然后依这样的理论，来可以解说回答一些问题，尤其说造业，业怎么样轮回，我们的记忆又怎么来，就是在谈到这些，那我们转凡成圣，又是怎么转的，怎么修的，它都是在谈这些。
分别自性缘起
剩几分钟，我们把分别自性缘起稍微看一下，此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故，你们还没看下面解释的时候，谁告诉我，为什么它叫做分别自性缘起？如果你已经谈过这么多了之后，谁告诉我，师父还没讲解之前，为什么说依止阿赖耶诸法生起，是名分别自性缘起，因为以能分别种种自性为缘性故，为什么它叫做分别自性缘起？下面有解释，你可以看一下，让你们作弊一下，然后看一下可以来回答师父怎么说。
你讲的已经很接近了，已经抓到重点了，还有没有人要补充一下？为什么叫做分别自性，很简单，他在说为什么现行出来的这种种千差万别，因为种种千差万别各有各的自性，这里的自性你不要把它想成一成不变的东西，就是特性，诸法现起来的时候，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，每一个每一个的法都有它的不同特性，这些不同的特性又叫做自性，那这些不同的自性哪里来的，因为从种子功能显现不同而来的，所以谈阿赖耶缘起，就叫做分别自性缘起。因为种子你可以分别它不同的特性，种子现行的功能，所以会有种种森罗万象的不同，而让森罗万象罗列而不乱，因为每一个法有它的不同特性，这个叫做自性，那这个自性从哪里显现出来？从阿赖耶的种种现行出来的，所以叫做阿赖耶分别自性缘起。这个分别就是辨别，或是区别它的不同，所以叫做阿赖耶分别自性缘起，这样子知不知道他这里讲的分别自性缘起是什么了？所以他特别讲，他不只是在解释惑业苦，他还要更进一步解释说那这种杂染品诸法，为什么这么多森罗万象会都不一样呢，十二缘起里面没有这样讲，十二缘起只重在烦恼造业然后受报，它没有讲说那为什么眼耳鼻舌身意每一个每一个现起的不一样，阿赖耶就是在解释这些东西，然后解释为什么我们人生下来都会不一样，每个人都是人，为什么我的眼睛耳朵鼻子跟你的都不一样，就在解释这些东西。十二缘起它不重在这些，十二缘起重视我们为什么会来，依什么而来，那我们现在来了要怎么办，简洁扼要讲这些，阿赖耶不是说不重视这些，它（是）除了这些还告诉你们，那我们为什么会千差万别。
好，我们讲到这里，你们已经慢慢进入唯识的一些比较深的地方了，你们多思考多想，听不懂没关系，听不懂怎么样？多听，多熏习。
我们来回向，请合掌，愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道，阿弥陀佛。