第二章 部派佛教

第一章 原始佛教

第三章 初期大乘佛教

第一節 部派佛教的產生

一、根本分裂

在第二結集不久後，佛教開始分裂。從根本分裂開始到大乘興起，這一段時期以佛教不同學派分裂和發展為主流，稱為部派佛教。在第一結集到第二結集中的 100年間，有許多新的教法從各地不斷傳出，又加上佛弟子之間對於佛的教法和戒律的理解與詮釋，產生不少分歧，久而久之這些分歧越來越大。到佛滅後 100 年左右，以毘舍離為中心的東西方比丘，就召開了第二次集結大會。目的是希望能夠藉由再一次的結集，對佛的教法和教誡達到一定的共識。雖然第二結集在表面上看似達到一定的共識，但實際上這些分歧並沒有解決，而且是越演越烈。因此佛教在第二結集後不久開始分裂，第一次分裂大概在公元前300年左右，分裂為上座和大眾兩大部，又稱為根本分裂。

上座部與大眾部比較

上座部（Sthavira）	大眾部（Mahāsaṅghika）
大多由西方而來	大多來自東方
由耆年長老所組成	由多數的年輕比丘所組成
對教法與戒律保持傳統的觀念	對教法與戒律有著先進的思想

上座部的梵文是 Sthavira， 一般翻譯成上座、耆年或長老，大多都是由西方而來的一些年長比丘。他們對於教法和戒律採取比較保守的傳統觀念，認為教法應該要保持其原來的風貌，有關戒律也應遵循第一結集所傳承的直接內容。例如不捉持金錢戒，應以佛世的規範，不能去碰觸金錢寶物。換言之，出去托缽接受供養時，不能接受金錢的供養。上座部就是依於保守傳統的觀念，來理解詮釋佛的教法和戒律，即墨守第一結集以來的傳統觀念。

大眾部的梵文 Mahāsaṅghika，即是「大眾」之意。大眾部比丘大多來自東方，由多數的年輕比丘所組成，所以稱為「大眾」，意思就是數量龐大。這些年輕比丘可稱為佛教的改革開放派，對於佛法與戒律，有比較先進、開放的思想。即是比較注重教法與教誡的根本意涵，著重法與律的精神，而不特重表面的條文形式。仍以不捉持金錢戒為例，他們認為這條戒根本的精神是不要貪著財物、離於貪，而不是在形式上到底有無捉拿金錢。

圖 2-1 部派根本與枝末的分裂

除了戒律外，兩部在教法上也有很多不同的理解和歧見，包括對佛陀本身的看法、對阿羅漢的境界，乃至對修道的過程等等，都有不大相同的意見。總之，上座和大眾兩大部的分裂，是完整佛教的第一次分裂，稱作根本分裂。在根本分裂之後，接下來兩大部派又不斷地再分裂，這些分裂稱作枝末分裂。

二、枝末分裂

根本分裂之後，由上座與大眾兩部不斷地再分裂，稱作枝末分裂。枝末分裂的原因很多，但主要還是對教法的不同理解所導致的。可以說最開始的導火線是由於戒律，到中間是由於對佛法的詮釋不同，再下去就是因為不同的地域文化融合後，產生不同的觀念，這些就是枝末分裂的原因概況。根據經典上的說法，再參考佛教史的一些記載和傳承，佛教分裂到最後，大部派有大約十八部左右，小派別有一百多部。

圖 2-1 是部派分裂的系譜大要。根本分裂大約是在公元前300年，一直到大乘佛教興起（公元前 100~50 年左右），在這大概兩百年期間，佛教不斷分裂與發展，大致可分為四期來說明。

第一期是根本分裂：大約公元前 300 年的根本分裂，主要導因是戒律的歧見，分為上座部和大眾部二部。

第二期大約是公元前 270 年左右，主要是由於對教法的不同理解。大眾部再分裂為一說部（Ekavyāvahārika）、說出世部（Lokottaravādin）和雞胤部（Kaukuṭika），而雞胤部則再分為多聞部（Bahuśrutiya） 與說假部（Prajñāptivādin）。上座部方面，則是從原上座部分出分別說部（Vibhajyavādin），而原上座部則轉變成有名的說一切有部（Sarvāstivādin）。

第三期大約是公元前 230 年左右。由於阿育王的護持，佛教在印度不斷擴張，在與不同地域的信仰結合後，產生更多不同的派別。大眾部除了上述教派外，又出現制多山部（分東西兩部）。上座部則從原上座部分出犢子部（Vātsīputrīya），犢子部則分裂為法上、賢胄、正量和六城等四部。此外，分別說部分裂為化地、法藏、飲光和銅鍱等四部。

第四期則大約是在公元前 100 年在右，此時初期大乘已逐漸成熟。從大眾部出現說大空部（又稱方廣部），此部教義已非常接近般若思想。上座部則由說一切有部分出說轉部，而後變成了經量部。

以上是部派分裂的主要四期系譜。各派的主要學說在第三節將做重點介紹。

第二節 佛教的新發展

一、佛教的擴張概要

• 佛教擴展的三個階段
  • 第一階段：地域性
    • 佛世到第二結集前後
    • 東方向西方發展
  • 第二階段：國家化
    • 阿育王 King Aśoka（268~232BCE）
    • 佛教成為國家主流宗教
  • 第三階段：國際化
    • 阿育王以後
    • 從印度到中亞和其他國家

佛教的向外擴展可分為三個階段。第一階段可稱之為地域性的擴展，大約是佛陀在世到第二結集前後，主要是由東方向西方的發展。佛陀出生於現今尼泊爾中南部，在菩提伽耶（佛陀伽耶 /Buddhagayā）成道，在波羅奈的鹿野苑教化五比丘，而後行跡遍及恆河中游包括舍衛城、毘舍離、王舍城等，最後在拘屍那入滅。這些地方依現在的地理位置來看，實際上是在東（北）印度一代。雖然傳說佛陀在世時，大迦旃延和富樓那尊者曾往西方弘法，但佛陀的主要教化區還是以東方為主。當佛陀入滅以後，在第一結集到第二結集的一百年間，佛教逐漸由東方往西方發展。在第二結集的前夕，西方的一些區域如波利邑（Pāṭheyyakā）、摩偷羅（Madhura）乃至阿槃提（Avanti）等西方地區都已是佛教重鎮了。總之，在佛滅後的 100 年間，佛教由東印往西印發展，可稱之為地域性的發展。

第二階段可稱為國家化。國家化主要是阿育王統治大多數的印度區域之後，幾乎將佛教當成像國教一樣地來弘揚和護持。隨著阿育王的護法，佛教漸漸傳播至印度各地，成為當時印度的主要宗教之一。這即是佛教的國家化，大概是在公元前 268 ～ 232 年左右。大約 50 年的階段發展，從地域性的宗教變成國家性的宗教。

第三階段是國際化的發展。國際化發展是指從印度向印度以外的地區傳播，往南如斯里蘭卡、緬甸、泰國等方向傳播；向西則往中亞和中東地區傳播；向東則由絲綢之路進一步經西域傳到中國，再由中國傳至日本和韓國。阿育王以後的時期，即公元前 232 年以後的佛教發展都可歸入這個階段。

總之，佛世到第二結集這個階段，佛教主要是一種地域性的發展。部派佛教時期，可說是一種國家化的發展，主要就是阿育王的護持。在公元前 100 年左右，大乘佛教慢慢興起，佛教逐漸成為國際化的宗教。

二、阿育王的護法

1、護僧建寺

阿育王（Aśoka）是孔雀王朝（Maurya Dynasty）的第三任國王，在位期間大約是在公元前 268~232 年。孔雀王朝剛開始只是一個小國家，阿育王即位後東征西討，征服了印度大半地區，都將之納入孔雀王朝的統治範圍。由於長年的征戰，殺戮無數，所以阿育王開始反思，感覺到生命的可貴、殺戮的可怕，慢慢開始信仰宗教。雖然不排除其他信仰，但其護持的主要是佛教，於是大力地推廣佛教，並建立許多僧寺。

2、石刻法敕

阿育王時代，立了很多石刻法敕，來倡導道德理念，並宣揚佛教的慈悲思想。換言之，他將很多有關於佛教慈悲的理念及道德觀念刻在石頭上，然後放到國內各地。這些刻在石頭上的法令，內容主要是告誡人們應該要如何去遵守一般的道德規範及慈悲不殺。不但是人，連動物都不可隨便殺害。阿育王的這些石刻法令，到現代在印度很多地區都還看得到。

3、阿育王柱

阿育王更在許多地方立了高大石柱，柱上刻有法敕，一般稱為阿育王柱。阿育王柱的柱頭雕飾不盡相同，其中最具代表性的是立於鹿野苑的石柱。柱子上面有四隻獅子朝著四方，石獅下有法輪，法輪下有蓮花。獅子一方面代表勇猛，示意國家的強盛；另一方面則有宗教的意義。佛教常將佛陀說法比喻為獅子吼，所以四隻石獅和法輪代表佛法弘化四方；而蓮花則代表佛陀的慈悲。一般來講，阿育王柱和石刻法令所擺置的地方不大相同。石刻法令會擺放在阿育王的國境內各地或邊境地區，阿育王柱則一般會放在比較重要的地點，如國都、大城市要衝，還有佛教聖地如鹿野苑、毘舍離、嵐毘尼園等地。

4、舍利塔的崇拜

阿育王也提倡舍利塔崇拜。據說阿育王收集佛舍利後，將這些舍利分布到國家各個重要的地方，並修建舍利塔供養，經典上傳說有八萬四千塔。現在仍有很多地方可發現阿育王時代所蓋的舍利塔。舍利塔的興建，無疑推廣了舍利塔的崇拜，將佛教的信仰推向另外的境地。

5、派遣傳教師

阿育王在位時，也派遣佛教的傳教師到其他國家，作為弘揚佛教的方法。比如斯里蘭卡，據說阿育王時代，就讓其兒子摩哂陀（Mahinda）出家，而後派遣到斯里蘭卡弘揚佛教。除了斯里蘭卡以外，阿育王也派遣傳教師到印度的其他地區傳法。

傳教師	傳法地區
摩哂陀	斯里蘭卡
末闡地	罽賓、犍陀羅（今克什米爾）
摩訶提婆	摩醯娑漫陀羅（今邁索爾）
勒棄多	婆那婆斯（今南印度泰米彌納德邦境內）
曇無德	阿波蘭多迦（今西北印蘇庫爾以北）
摩訶曇無德	摩訶刺陀（今孟買）
摩訶勒棄多	臾那世界（今阿富汗以西）
末世摩、迦葉波	雪山邊（今尼泊爾一帶）
須那迦那、 多羅	金地（今緬甸）

6、聖地朝聖

阿育王還提倡佛教聖地的朝聖，包括佛的出生地、成道、說法和入滅等地方朝禮。他在巡迴各地，弘揚仁政時，自己都曾經到過這些佛教的聖地朝拜。

阿育王弘揚佛教，大力推動佛教發展的結果：

1、使佛教國家化，讓佛教遍及印度及印度以西的世界。

2、部派佛教的分化加大。阿育王征服整個印度的大片地區，然後將佛教弘揚到這些地區。由於佛教在適應印度各地區的文化之後，產生更多對佛法不同的理解，也導致了佛教更多的支派分裂。因此到阿育王時代末期，佛教分裂有十八大部，還有其他的小部派。

3、佛弟子們對教法和戒律有更多不同的理解和詮釋。

4、大乘佛教興起的契機：不同文化的融合，不同的適應，導致一些新興思想的出現，對於推動大乘佛教的發展有一定的助力。這其中就包括舍利塔的信仰，這也是大乘佛教發展的一股推動力量。以上就是阿育王護持佛教，弘揚推廣佛教，在佛教思想史上產生的結果。

三、舍利塔的崇拜

1、舍利塔與僧院

在部派佛教時期，除了條理嚴謹的論典以外，還有一些新的信仰發展，舍利塔崇拜即是其中之一。舍利塔之所以會成為崇拜目標，乃至形成一種新興的宗教信仰，與阿育王的推廣建塔有直接的關係。在阿育王的推廣之下，舍利塔不僅是保存佛和其他聖人舍利的建築，更重要的是已經成為宗教崇拜中心。很多人會前往舍利塔朝拜，因而逐漸演變成主要的宗教活動。舍利塔崇拜的興起，慢慢將佛教帶往一般通俗化的信仰方向。

佛將入涅槃時交代，他的色身由在家人來處理，一般是火化。因此，火化之後，佛陀的舍利就由各國領導人分取，蓋舍利塔來供養。舍利塔的梵文 stūpa，有土堆、土丘之意，等同於中國的墳、墓、塚等。一般是將舍利放入罐中，埋於地下，上面堆土成坵，即成為 stūpa。最初期（在阿育王之前），舍利塔的建築、保管、維護，大都由政府主導，與僧團沒有太大關係。由於阿育王推廣舍利塔的崇拜，舍利塔的數量急速增加，在管理與維護上就會有一定的困難。加上已成為一種信仰中心，因此在這種狀況下，慢慢自然而然的，舍利塔就與僧院結合在一起。後來的僧院建設大都依舍利塔為中心，圍繞著舍利塔來蓋僧院。

舍利塔跟僧院結合在一起，自然而然就變成由出家僧院來管理舍利塔，即是舍利塔連帶周遭的僧院，整體建築就慢慢變成一種信仰的中心。當信徒想要修行的時候，來到僧院、寺院裡，不但可以朝拜供養舍利塔，而且可以向出家眾學習佛法，然後由僧眾來領導、教導修行。總之，在原始佛教時期，佛陀入滅後的一段時間，舍利塔和僧院是分開的；於阿育王時代慢慢地結合在一起，最後就演化成舍利塔和僧院成為一體，而成為宗教的信仰中心。

2、舍利塔成為宗教的信仰中心

在阿育王的護持下，舍利塔的興建規模越來越大，變成瞻仰佛陀的中心。信眾們供養舍利塔的方式也是多樣化的，包括：奉香，供花、供果、食物，甚至以音樂、舞蹈等等來供奉。這有點像台灣或古代中國的一些節慶、廟會，例如佛誕或其他佛教節日慶典，信眾們會到寺廟，燒香禮佛，並且供養許多的供物，如香花、食物甚至會演奏音樂、舞蹈、歌唱等等。經由這種方式，慢慢地將佛教的信仰，由對法的嚴謹理論與修行，帶領到比較通俗化、普及的信仰，以攝導一般群眾。

3、舍利塔的神秘傳說

舍利塔作為宗教的信仰中心，在舍利塔的崇拜和供養越發興盛後，各種有關舍利塔的神奇傳說也慢慢開展出來。例如舍利塔具有神奇的力量，能治病、能消業，供養舍利塔能增福、增壽；有些經典說供養舍利塔和供養佛陀的功德是無二無別的。有的甚至認為佛的法身就存在於舍利塔裡面；還傳說舍利塔在特定的時候會放光。這種種有關舍利塔的神跡與神奇力量的傳說不斷地出現，使佛教的信仰越來越通俗化。

在部派佛教中，有些部派還特別推崇舍利塔崇拜，比如法藏部。法藏部所傳的四分律，就是現在北傳出家人所受的戒律。法藏部（Dharmaguptaka），除了是四分律的傳承者，更是舍利塔崇拜的推崇者。在四分律中，有很多關於恭敬舍利塔的一些規定，例如不能在塔的四周亂大小便、埋死屍、燒死屍，抬死屍也不能從塔下經過等。

總之，在部派佛教時期，有些教派已經慢慢地在推崇一些通俗信仰，以便引導一般大眾。這類一般信仰的推廣，對大乘佛教的興起產生了一定的影響。

四、佛陀觀的演進

1、《阿含經》中的問題

在部派佛教時期，有一個思想上的重要發展，特別值得留意，即佛陀觀。《阿含經》（特別是雜阿含）中對於佛陀的描述，是比較重在於人間佛陀的 ── 佛出人間，佛的色身是人並依人的身份來修行成佛。既然佛的色身是人，他就必須經過生老病死的種種階段。佛陀內心的境界是超越的，是無貪、無嗔、無痴的，這是《阿含經》的描述。但是《阿含經》中也有許多引起後代討論的一些說法，即《阿含經》一方面說佛陀的修行方法和阿羅漢是無二無別的，都是修三學八正道，也是證悟緣起與四聖諦而成佛的。《阿含經》並沒有特別指出要成佛 ── 無上正等正覺，是不是還有其他有別於成為阿羅漢的方法，也沒有特別指出阿羅漢所修和佛所修的有什麼不同。教法與修行核心不外是緣起、四聖諦與三學、八正道。但是另一方面，又常常強調佛的能力和功德比一般阿羅漢更大，如十力、四無所畏、十八不共法等，這些都是其他阿羅漢所沒有的。因此在《阿含經》中產生一個問題：既然佛和阿羅漢修的是一樣的道品，那為何結果會不同呢？到底佛是修什麼成佛的？這些問題在佛滅後漸漸受到重視，並引起許多討論。

2、《阿含經》與本生經：

• 阿含經
  • 佛陀為大阿羅漢
  • 佛陀與阿羅漢同修一乘道：三學八正道
  • 佛陀比阿羅漢更殊勝更圓滿
• 本生經等其他
  • 許多有關佛陀（釋迦牟尼佛）過去生中的事跡
  • 菩薩道的思想出現
  • 菩薩的修行稱為波羅蜜（paramīta）

《阿含經》所留下的問題，在稍後出現的佛陀本生故事，成為尋找答案的線索。首先本生經提到許多有關佛陀過去生中的故事，這些故事就演變成菩薩道的來源。從本生故事中可以了解到，佛陀並不是這輩子才開始修行的，而是在過去生中已經修集無量無數的功德，到這輩子機緣成熟才成佛。佛陀過去生中的修行，本生經稱之為「波羅蜜」（pāramitā），所以菩薩道的修行就稱作波羅蜜。「波羅蜜」在《阿含經》中幾乎沒有提到，大都是在本生經或其它類似的經典裡面才出現的。上座部的許多「阿毘達磨論」，也早已在探討菩薩道的修持，並嘗試著將種種的波羅蜜做歸納，如四波羅蜜、六波羅密，甚至是十波羅蜜。從這些可以看出，菩薩道思想在部派佛教時期，經由本生經等一類的經典就慢慢被發展出來。

部派間有關波羅蜜的不同歸納

	施	戒	忍	精進	禪定	智慧	出離	真諦	決定	慈	捨	聞	總計
南 傳	○	○	○	○		○	○	○	○	○	○		十
大 眾	○	○	○	○	○	○							六
外 國 師	○	○	○	○	○	○							六
有部異師	○	○	○	○		○						○	六
有部主說	○	○		○		○							四
總 計	五	五	四	五		五	—	—	—	—	—	—

總之，成佛的菩薩道，是《阿含經》的傳統道品和本生故事中「波羅蜜」的一種結合。佛陀過去生中的菩薩行都稱作「波羅蜜」，至於應該如何歸類，見仁見智。菩薩道的精神雖早已存在於《阿含經》中，但菩薩道的具體行持，可說是部派佛教的論師們從本生故事中掘發出來的。

3、上座部與大眾部不同的佛陀觀

對於佛陀觀，在部派佛教時期，經由不斷地探究、探討，逐漸產生了人間佛陀和理想佛陀的差異。部派佛教時期所討論的問題包括：佛陀的色身到底是有漏還是無漏、佛陀涅槃後的有與無、他方佛與國土等種種問題。對於佛陀觀，有些教派還是維持著人間佛陀的觀點，但另外一些派別如大眾部等，慢慢發展出新的佛陀觀，即「理想佛」的觀點。

由於部派佛教的佛陀觀複雜，筆者僅以根本上座部和大眾部為主，做一簡單比較說明：

上座部Sthavira	大眾部Mahāsaṅghika
人間佛陀	理想佛
色身有漏（生老病死）	色身無漏（示現生老病死）
依人成佛	天上成佛
一時唯一佛在世	無數佛於無量佛國中
以佛法為佛的法身	法身為神秘而超越性的
佛滅後唯「法」流傳於世	佛身永在

整體而言，上座部重視《阿含經》，所以重於人間佛陀，大眾部則強調色身超越的理想佛。首先有關佛陀的色身，上座部認為佛陀的色身是有漏的，有漏主要指有生老病死。即佛陀由人所生，並會生病，如腳傷、背傷等，會衰老，最後會入涅槃。上座部的佛弟子們，認為這一切都是真實的，這就是佛色身有漏的看法。大眾部從人間佛陀而發展成為「理想佛」。所謂的理想佛即是佛陀無論是色身還是法身，都是具足圓滿的。佛的色身是無漏的，佛陀的生、老、病、死都不是真實的，這些都只是佛陀的示現。之所以要示現生老病死，只因為佛陀所教導的這些佛弟子們都是凡人，都要歷經生老病死，所以佛陀就以他教化的對象來示現生老病死。就佛陀本身來講，不但內證的境界 ── 法身是無漏的，他的色身也是無漏的，所以沒有所謂的生老病死。大眾部的佛陀觀，已慢慢往理想化中發展，將佛陀逐漸神格化了。

上座部以及傳統佛教的觀點認為，佛陀是依人成佛，即兩千五百年前的釋迦佛是真的成佛。而大眾部則認為，這輩子依人成佛，也只是示現而已，在很久以前已經成佛了。另外還有一個問題，即同一時間一切世界只能有一個佛出現嗎？在《阿含經》的教法中，並不多談他方世界的問題。所以同一時間段，只能有一位佛出現。上座部維持著《阿含經》以來的看法：一時唯一佛在世。但是在大眾部的理想和發展中，他們認為有無量無數的佛國土，與此同時，有許多佛在這些無量無數的佛國土上教化眾生，所以一時有多佛，只是存在於不同國土而已。

關於法身，上座部跟大眾部也有不同的理解。上座部還是維持《阿含經》傳統佛教以來的觀念，以佛法為佛的法身。只要佛弟子能夠將佛法傳承下去，然後能修證證果，那麼一代一代的相傳，法身就不滅。這是《阿含經》以來，上座部維持的一種看法。但是在理想佛的發展中，大眾部認為法身不單僅僅只是教法、佛法的存在，法身已經是一種超越的存在。他無所不在，只是我們不瞭解，沒辦法看得到而已。因此這種法身，已經從傳統的觀念裡面發展出來，而成為一種神秘的超越的存在。因此在大眾部認為，佛身永在，佛永不涅槃，佛的涅槃也只是一種示現。

在部派佛教時期，大眾部慢慢發展出這種不同的佛陀觀，由現實的人間佛陀發展成為理想、超越的理想佛。這種理想的佛陀觀，不但可以滿足一般人內心的欲求，對大乘佛教的興起和發展也有相當程度的刺激和推動。大部分的大乘經典，所接受的都是類似大眾部這樣的理想佛陀觀。

第三節 部派佛教思想概要

一、教法的不同詮釋

這一節要講的是部派佛教的教法思想和戒律觀。首先是不同的教法思想，即是指不同教派對於原始佛教的教法，給予何種不同的理解與詮釋。如前面部派分裂的譜系所指出，在第二期的分裂中，從根本大眾部裡又分出四部，即一說部、說出世部、多聞部和說假部。因為這幾個部派是屬於根本大眾部後所分裂的派系，屬較早的派系，而且對於大乘佛教的教法有一定的影響，因此選這四部來說明。上座部中，同樣地也從裡面挑出影響力比較大的一些主要部派來說明，如說一切有部，經量部以及南傳上座部。

(一) 大眾部

1、一說部（Ekavyāvahārika）

一說部（Ekavyāvahārika），主要的主張是「一切為假名」、「一切都是假施設」。此派說世俗諦 ── 世間生死的輪迴，以及勝義諦 ── 出世的涅槃，都是假名、假施設。世俗與出世法都是佛陀為教導眾生，所暫時設立的分別而已。實際上無論是世俗的輪迴流轉，還是勝義的還滅涅槃，這都只是佛陀暫時的教導，一切都是假施設而已。這種理論，對大乘的般若思想具有一定的影響。因為般若思想認為，生死涅槃無二無別。般若經說不但世俗的生死流轉是虛妄的、如幻如化的，就連出世的涅槃，也同樣的是如幻如化的，都是不真實的。即使有比涅槃更超越的，也還都是如幻如化的。這就是般若的一切都是如幻如化的思想。

2、說出世部

說出世部說世俗是世俗諦，是虛妄不實的，但是出世法是真實不虛的。在《阿含經》的表達中，確是比較重在於「世俗為假、出世為真」的觀念。也就是說世俗的生死流轉是虛妄不實的，是由煩惱造業，然後由業來流轉受苦。我們修行最主要就是從無常下手，體悟無常、無我，進而斷煩惱得涅槃。而斷惑的修道與證真涅槃，則是勝義真實的。從四諦的角度來說，即苦、集二諦為世俗諦，是假；滅、道二諦為出世法，是真實的。這是說出世部的基本理論。此外說出世部與其他大眾部的分部也認同「心性本淨」的理論。出世勝義為實，與心性本淨說一旦結合，就很容易產生如大乘佛性本具的思想。

3、多聞部

多聞部，其梵文 Bahuśrutiya，bahu 有多、廣之義， śrutiya 即聽聞。傳說此部是以博學多聞而得部名，但這不是此部的本義。《異部宗輪論》說：「其多聞部本宗同義，謂佛五音是出世教：一、無常，二、苦，三、空，四、無我，五、涅槃寂靜。此五能引出離道故。」這是指聞佛所說的無常等能引出離道。「多聞」從《阿含經》以來本就不是指「博學多聞」之義，而是能聽聞出世法而起出世之心，如《雜阿含》卷一：「若聞色是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞；如是聞受、想、行、識，是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞。」得聞出世法而修出世解脫之道，才是本部的宗義。

此外，承認大天五事是此派與大眾部本宗所共識的。當然他們也有一些不同於大眾部本宗的看法，如其認為佛的教法並非一切都是無漏的，除了無常、苦、空、無我、涅槃等以外，其餘都是世間有漏法。《異部宗輪論》還說多聞部除以上所說以外，其餘主張和說一切有部相同。可見當時大眾部和上座部的枝末小部在思想上是相互啟發借用的。

4、說假部

說假部，梵文 Prajñāptivādin，prajñāpti 常譯為「假名」、「假施設」，所以譯為說假部，又可稱為施設論部。說假部常分別世、出世的種種假、實法，故又稱為分別說部。此部的一些主張如下：

1. 苦不以蘊為體：這是說苦是相對而有的，是苦性和五蘊和合而假安立的，所以五蘊本身不是苦。
2. 蘊、處、界三科中，唯五蘊是實有，十二處和十八界不是實有的。這是說，在蘊門中，諸法不分所依和所緣，唯是積聚，所以是實有。但在處和界門中，諸法分為所依和所緣，要和合才有用，所以是假施設。
3. 諸行都是相待而有，當因緣展轉和合時，就假施設為苦，苦非真實故無實質作用。
4. 沒有橫禍而死，一切禍福都是過去業力所感招。
5. 由業力增長為因，便有異熟果的生起。
6. 由福業而得聖道，聖道非由修而得。
7. 聖道一旦成就，就不會壞失。所以一旦得聖果，就不會退失。此外，據傳說假部在六識外別立有細意識，稱為「有分識」。有情的有分識從無始以來從不間斷，是有情三界輪迴投胎的本體。這細意識的主張可說是大乘唯識學阿賴耶識的先驅思想。

(二) 上座部

1、說一切有部

在部派佛教的發展中，不單大眾部對大乘的興起有決定性的影響，其實上座部對大乘佛教也有一定的影響。上座部各派中，對印度佛教有著深遠影響，且主導西北印長達 1000 多年之久的一個學派，即是說一切有部。

（1）「有」的定義

「說一切有部」，梵文Sarvāstivādin。sarva 是「一切」， asti 是「存在」，vādin 是「宣說的人」。因此，說一切有部直譯就是「宣說一切都存在」的一個學派。說一切有部對「有」（存在）的概念，有其較深的哲理意涵，這也是說一切有部的思想學說重點。

首先，從語詞分析來看：說一切有的「有」，用的是梵文中表示「存在」、「有」的 asti，而 asti 則是由√as所衍生出來的。梵文中用以表示「存在」最常用的是√as與√bhū。√as 是指單純、抽象意義的存在，或靜止、絕對的存在，即表示不含時間變化限制的存在。√bhū 則指變動的、具體意義的存在，或運動的、相對的存在，也就是有時間性的存在。可以說，用 asti 是表達「存在狀態」的抽象概念；而用 bhavati 作為「有」的概念時，則指「動態而具體存在的事相」。說一切有的「有」用 asti 而不用bhavati 等來表示「存在」，是有其特殊用意的。說一切有部還將「存在」分為假有與實有二類。「假有」指一般經驗中的現象物，如有情的人、動物，無情的車、屋舍、山河大地等。「實有」（dravyasat）是指構成現象物背後的質素 ── 法，如構成我們身心的五蘊、十二入處、十八界，構成物質的最小單位 ── 極微等。在這兩類中，「實有的法」（實有的存在）才是說一切有部對「有」的教說重點，也是用 asti 而不用 bhavati 的用意。

（2）實有之法

說一切有部（以下簡稱有部）的論師們在對佛陀所說的，蘊、處、界等色、心、心所這些構成現象界的內在質素，一一分析研究後，發現其單一的不變本質、不共他法之特性，就是「自性」。他們認為，有「自性」之物才是實有，才能稱之為「法」。而我們生活中的一般現象物，都是和合而成的產物，沒有自性，是假有而非實有，亦不能名之為法。這樣，「自性」與「法」便成了定位「實有」之關鍵詞。「自性」梵文 svabhāva，是由表示「自己」之意思的接頭詞sva + √bhū（存在）所構成，有著自己存在的意思。

「自性」也可說是一種特性，是指現象物內在質素本身所具有的特性。因為這些內在質素有各自不同的特性，故當它們和合組構成假有物時，就使得假有物千差萬別，各各不同。如此，才得以形成這不混不亂森然羅列的現象界。

例如物質（色法）世界中，所謂的山河大地，在有部論師們看來，都是世俗經驗的假有。而構成這個物質世界四大基本質素的地界、水界、火界、風界，各以堅性、濕性、煖性和動性為自性，故爾是實有的，也因此可以稱之為「法」。

為何將這具有不失本性的質素稱之為「法」呢? 「法」梵文 dharma，有「規則」、「理則」、「軌範」等意。是由動詞字根√dhṛ 衍生而來的，本有持、握之意，名詞化後就有「持而不失」之含義，依此再引申為表示不變不失之「規則」或「理則」。故只要能符合這「持而不失」之意，或是一種必然規則者，都可名之為「法」。《俱舍論》亦說 ：「能持自相，故名為法」，從中可以看出有部論師們對「法」之意涵的根本見地。由於構成現象物背後的質素，能持其「自性」而不失，合乎「持而不失」之原則，如「地界」持「堅性」，「水界」持「濕性」等，故稱之為法，而法能持其自性，故是「實有」。

（3）一切有與三世實有

有部的論師們認為，一切有的「一切」sarva，就是組成現象界的內在質素，即是佛陀所說的蘊、處、界三科，尤其是十二處，可說含攝有為、無為的一切法。而五蘊、十二處、十八界都是能持「自性」的「法」，因此也都是「實有」的，故稱「一切有」。

對於「一切有」，有部的論師們更進一步認為，不但是現在實有，更通於過去、未來，故謂之為「三世實有，法體恆存」。其實「三世實有」與「法體恆存」具有相同的意義。「三世實有」梵文 adhvatrayamasti，其中 adhvan是「有為法」的同義語。「有為法」指的是現象物的內在質素。因此「三世實有」的意思是：有為法於三世中皆實有。而「法體恆存」中的法體就是諸法各自的特性（自性 svabhāva）。如五蘊中的「色」是「法」，色以「質礙」為性，色法是依質礙性作為與其他法的差別，這「質礙性」即為「法體」。又如「受」，以「領納」為性；「想」以「取像」為性等。而「法」之所以為「法」，就是以這「自性」為體，所以「法體」也就是「法」的自體、本身。法體實有遍於「三世」故稱為「恆存」。「三世實有，法體恆存」就是說：「法」的本身或自性，是不受時間約束而一直存在的。

這就是有部所謂的「三世實有」論。說一切有部進一步將所有的種種法體，即有為法、無為法，生理元素、心理元素等種種，區分為五位七十五法。這五位七十五法全部指的都是法體，這些都是真實的，用這樣的理論來談其法體。

（4）法的作用

諸行無常：如上所述，說一切有部認為法體是恆實不變的，那應該如何來解說諸行無常。法體本身的體雖然是恆存不變，但法體是有其作用的，從作用的產生與否就可以說是無常。法體雖然是恆常存在，但它並不是時時刻刻在作用。換言之，法體恆存，但是要等待因緣來刺激，讓法體可以產生作用。例如眼識，其法體是恆存的，但是眼識法體如果沒有外來因緣的刺激，是不會作用的。眼識必須經由我們的眼根，接觸到外面的色境，再加上其他條件如等無間緣、光、距離等，眼識才會產生作用。當眼識產生作用的時候，我們就可以看到東西（色境）。所以說眼識法體，雖是恆存的，但它不作用的時候，我們就沒有辦法看到東西。等法體作用之後，因緣不見了，其作用就消失不見了。說一切有部就是依這作用的現行運作與停止來建立諸行的無常變化。

三世：說一切有部進一步依法體的現行作用和停止來建立三世。當法體作用還未現行運作時，稱為未來；當法體正在現行作用時，稱為現在；法體作用過後，已經消失，不再有作用，那它就變成是過去。過去、現在、未來三世是依作用而建立的，若單以法體本身而言則無三世的過程。

法有我無：說一切有部同時也以上述理論來分析我們的身心生命。其認為我們的身心生命是假的，因為身心是由各式各樣的法（蘊、處、界）所複合構成，這樣的一個複合體是假的，所以佛說無我；但是構成身心生命複合體的這些元素 ── 蘊、處、界等則是真實的。中國的祖師們稱這樣的理論為「法有我無宗」。

（5）修道論

圖 2-2 修行位次

說一切有部的論師們在分析這些法的時候，並不是在做單純的理論研究，而是根據經典的修行方法，配合他們自己的修行經驗，將所研究的新理論用於指導眾生的修行，並斷除煩惱。在說一切有部看來，凡夫的種種煩惱也是法的一種。煩惱一直都存在，如果具備了因緣條件，煩惱發揮出它的作用，就會導致我們造惡業，從而使我們重新墮入輪迴之中。所謂修行，就是讓本來存在於我們內心的這些煩惱質素，不具備被激發的因緣條件，不起作用，不讓我們再造新的惡業，最終趨向涅槃解脫。根據《俱舍論》的摘要，說一切有部的修道次第可分為入道方便和修行五位。入道方便是住戒修三慧及三清淨因，修行五位是：資糧位、加行位、見道位、修道位和無學位（如圖 2-2）。

入道方便

• 住戒修三慧：真正入道的前方便有所謂的住戒修三慧和三清淨因。以持戒降伏粗重煩惱，在家以五戒為主，出家則有沙彌、沙彌尼、比丘、比丘尼等四眾戒。在持戒的同時，要修定和慧。定即是五停心觀，慧則分聞、思、修三個進程。聞慧主要是對四諦緣起養成正見，即改變世俗思惟，轉換成出世的四聖諦思惟。思慧是進一步能在生活上自然反應出符合四聖諦的行為。修慧則是在定中作觀，即圖 2-2 加行位。在日常培養聞、思慧的同時，必要打坐修定，定的修習可總攝為五種方法 ── 五停心觀。
• 三清淨因：經上說修禪定有三清淨因作為輔助。三清淨因是止觀生起的方便，它能夠清淨我們的身心，以便進入止觀的修行，因此稱為三清淨因。三清淨因包括身心遠離、喜足少欲和住四聖種。1）身心遠離：身離不好的修行環境，如喧囂吵鬧等，更要離干擾修行的惡友。心則要依法而住，並離不善尋思。2）喜足少欲：主要是要克制欲界的欲貪 ── 性慾和五欲。3）住四聖種：「四聖種」是以無貪為體的喜足少欲，是在日常生活上更高一層的要求，或說是更具體的要求。包括「糞掃衣」：主要是要求衣物用具上的少欲知足。「常乞食」：表面上雖說是乞食，但主要是要求飲食上的少欲知足。「樹下坐」：要求居住的簡樸。「樂斷修」：就是要對修行解脫有根本的好樂。前三個是生活資具，最後一個是根本目的。

修行五位

• 1）資糧位：在思慧成就，並且修定成就（至少未到地定）後，即可依定作觀。作觀方法是依四念處的次第，觀身、受、心、法的不淨、苦、無常、無我。四念處觀又可分為別相念處和總相念處兩種。五停心觀重於修止，四念處重在修觀，兩者合起來稱為資糧位。
• 2）加行位：即是修慧的階段。在四念處修習成熟後，即可進一步進入加行位。加行位有四個階段：煖、頂、忍、世第一法。此四位俱觀四諦十六行相，即：苦諦下的苦、空、無常、無我；集諦下的因、集、生、緣；滅諦下的滅、盡、妙、離；道諦下的道、如、行、出。資糧位的五停心觀、別相和總相念處，又稱為外凡三賢，四加行位又稱為內凡四賢，外凡內凡總稱為七賢位。
• 3）見道位：在加行位的世第一法過後，即進入十六心見道，稱為見道位。見道十六心的排序方法如下：依四諦排序，先是欲界苦諦的苦法智忍和苦法智，然後是上二界苦諦所攝的苦類智忍和苦類智，接著是欲界的集法智忍、集法智和上二界的集類智忍、集類智，以下依此類推。雖說是見道十六剎那（或十六心），但實際上真正見道是十五剎那，第十六剎那已經是修道了。前面十五剎那是初果向，第十六剎那是初果。這十六剎那都是極短暫的一瞬間，故稱為剎那，從能觀心而言故稱為十六心。
• 4）修道位：見道後進修而斷三界的修惑稱為修道，即是從初果到四果向，所觀之法還是四聖諦。見道斷見惑，修道位以斷修惑為主。見道雖有漸頓現觀之分，但修道絕對是漸修漸斷的。
• 5）究竟位：解脫道的究竟位是阿羅漢。阿羅漢（Arhat）譯為無生，是修道位的極位，又稱為無學位。Arhat 的梵文原意雖只是無生，但一般會依三種意思來解說：即無生、應供和殺賊。無生是原意，另外兩個是依其果德所延伸的解釋。無生是因已斷盡三界見思二惑，故不再來三界受生之意。應供是依其功德而言，阿羅漢是聲聞乘極果聖人，有大福德，故能受人天供養。殺賊喻為殺盡煩惱賊，因為已斷盡三界一切煩惱故。

（6）影響

說一切有部主導著西北印的佛教長達千年之久，是部派佛教中最有影響力的學派。此學派中著名的論師極多，如造《發智論》的迦旃延尼子，《大毘婆沙論》的法救、覺天、世友、妙音等四大論師，另外還有脇尊者和馬鳴等等，都是著名的大論師。大乘佛教中，包括龍樹和世親菩薩，據說也是在說一切有部出家的。由於其影響力大，所以也常成為其他學派所抨擊的對象。如龍樹菩薩造《中論》，其所批評的主要目標就是說一切有部。此外，說一切有部擅長於法相的分析，其法相的分析與歸類，大量被唯識學派所吸收改造。也因此唯識學派被稱為法相宗。此外，其根本思想 ── 法有論，而後被其部派下的經量部改造為種子論，最後也被唯識學派所採用。

2、經量部

經量部（Sautrantika）是相對晚出的一個學派，大約是公元二世紀左右。由說一切有部持經譬喻者脫離其本部後，所成立的一個學派。基本上說一切有部的論師一向是比較重阿毘達磨的，大多認為論比經重要。但這並非說論比經更有權威，而是說經必須要透過論來詮釋理解，根據論才能有更精確的修行。所以說一切有部的阿毘達磨論師，賦予論相當高的地位。但在說一切有部裡面，也有被稱為持經譬喻者的論師，不同於阿毘達磨論師的特質，重視經的教說，並內修禪觀，外勤教化，頌讚佛德，廣說譬喻。也就是說這類論師是重經甚於論，並以說喻、說故事為方法，重於普及的教化。持經譬喻者認為一切教說要依經為量，當論與經有衝突時，必須以經為評斷標準。在這種以經為量的根本態度下，進一步反對三世實有，改為採用現在實有的種子熏習說。最後脫離說一切有部，成立了經量部。

1. 種子論

經部的根本學說是反對三世實有，而認為現在實有。其觀點是雖然法體是存在的，但是法體不能存在於過去與未來，只能存在於現在，並且依種子的形態存在於現在。也就是說經量部發明種子學說。例如造業，由煩惱引發身口意造業，但是這些造作的行為過後已經消失，業力是怎麼保存的呢？經部師認為造業的行為當下消失不見，但是業力會由像種子一樣的東西保存下來，並且這個種子也還是一直在變化當中。在未來因緣成熟時，種子會現行，產生果報。所以種子在未成熟現行前，未來也還沒現起，未來的法體也不存在。唯有現在的法體，才能夠以種子的形式而存在。種子論本來是用來解說業力的相續和受報問題，但後來被唯識學採用，進一步發展並廣泛地用於唯識學的認識論。

2. 心境不實

經部師還有一種對唯識思想有深刻影響的理論，即心境不實說。經量部等認為，不同眾生對外境有不同的認識。外境是客觀存在的事實，是獨立於我們內心而存在的。我們對外境的認識是由於心境不同而不同，比如經上說「一境四心」，同樣的東西在魚、人、天人，還有鬼道眾生的眼裡，完全不一樣。以水為例：天人看到的是琉璃，我們看到的是水，魚看到的則如同空氣，鬼看到的就是膿血。這表明外在的東西只是在共識之下產生的一個共通的相，就實際而言它沒有一個本質不變的實體。這就是經部心境不實的理論。

3. 細心持種說

經部師除了建立種子理論外，還進一步成立種子的所依。經部師說，造業而有業種的熏習存在，但這種子又依於什麼而能相續不斷呢？一部分經部師提出細心持種說。即在六識外，別有細心，能持種子，從初生到死亡，展轉相續，從不間斷。這細心持種的理論，可說已經非常接近大乘唯識學的阿賴耶持種理論了。

說一切有部的譬喻師，本著持經師的傳統，堅持「以經為量」的立場，出入於說一切有、分別說系，而終於超越了說一切有。對於種子熏習說、心境不實說、心法相續說，給予非常大的影響，並且促成大乘有宗 ── 瑜伽論者的更高完成。在北傳佛教的發展中，經部留下了永不消失的光輝！

3、南傳上座部

南傳上座部（Theravāda）大致是由印度大陸分別說系分出的派別，或傳說為赤銅鍱部，現今主要流傳於斯里蘭卡、泰國、緬甸一帶。其最早可回溯至阿育王時，傳說阿育王派遣其兒子摩哂陀（Mahinda）和五位長老到斯里蘭卡傳法。從阿育王派遣傳教師開始，由於地域環境的緣故，這個學派一直流傳至今。可以說南傳上座部是部派佛教現今唯一倖存的學派，也因此常被現代的某些學佛者當成佛陀原始教法的代表。然而事實上，其佛教思想也是經過變化與發展的，甚至在斯里蘭卡、泰國、緬甸也都曾經流傳過大乘佛教與密教。

目前所知，在覺音論師的《清淨道論》之後，南傳上座部的思想大體上是以其為主軸而發展的。首先南傳佛教也如上座部大部分部派一樣，認為法體是實有的。但又從分別說部繼承法體現在有說，否定過去有與未來有。其認為一切有為法是剎那生滅的，未生前不可說是存在，生後即滅，滅後即無，所以法體只能存在現前的一剎那。這是南傳佛教法體唯現在有，過去、未來無的根本理論。

在法體現在實有的根本理論下，其將一切法分為兩種：概念法與究竟法。「概念法」的巴利文是 paññatti，相當於梵文的 prajñapti（假名、假施設），所以概念法也可解釋為「假名」、「施設」。「概念法」是假法，沒有實體，如我、人、車、山林等等，這些都是施設而有的概念法，這種種概念法也即是所謂的世俗諦。然而構成這些概念法背後的「法」卻是實有的，即是所謂的「究竟法」，又稱為勝義諦。究竟法有四種，即色法、心、心所法和涅槃法。其中前三類是有為法，涅槃則是無為法。 例如「人」是概念法，是由五蘊和合而成，只是一個概念，究竟意義上是沒有實體的，所以是假法。但五蘊的一一蘊，色（色法）、受、想、行（三者為心所法）和識（心法）等，則是究竟法，是實有的。這假、實的兩種分類和說一切有部大體相近。

南傳上座部的修行理念就是立足在這兩種法上而建立的。簡單地說，就是依實破假，即認識到究竟法的真實性，從而破除對概念法的執著。譬如說，「我」只是一個概念，從究竟意義上說，並非真實的，所以說「無我」。但眾生總是在五蘊和合的身心上去執著有一個我，即將概念上的我當成是究竟的，經上稱之為「我執」。破除這「我執」的方法，就是藉由教導、認識、分析究竟法，讓眾生了解何者為實、何者為假。當眾生能證知，色、心、心所為究竟真實，而「我」只不過是這三種實法所和合或交織出來的概念而已，就能破除我執得涅槃。因此，南傳上座部對色（28）、心（89）、心所（52）法做精細的分析，其所歸類出來的法數比說一切有部還多。由於概念的產生來自於心對境的認識，因此其對心識的生起過程也有特別的分析，並稱此為「心路」（cittavīthi）。

二、對戒律不同的認知

上座部	大眾部
態度保守	改革開放
重傳統（重僧團）	重精神（人性為主）
與社會保持距離	較融入社會
優點：保持僧團優良傳統	優點：易適應社會，度化一般信眾
缺點：造成佛法傳播的限制	缺點：易造成僧團品質的下降

在教法之後，進一步探討不同的戒律觀。律典上記載，當初阿難曾經對大迦葉提到過佛陀這樣的態度。阿難說佛陀交代：「小小戒可捨」。但是大迦葉問阿難：「哪一些是小小戒？」即是哪一些是相對於社會習俗而制定的規範，哪一些是根本而重要的呢？阿難對大迦葉表示，他沒有問過佛陀。大迦葉不是佛陀，所以他也不敢隨便去更動這些戒律。因此在第一次結集時，到最後做了一個非常不得已的決定，即是：「佛已制的，我們不改變；佛未制的我們也不要再制。」雖然這是很不得已的做法，但實際上這已經違反佛陀當初制戒的精神了。大迦葉的做法和決定，雖有違佛陀制戒的精神，但大迦葉也有其困難之處。因為他畢竟不是佛，也無法決定哪一些能留，哪一些不能留。由於當初已經有這樣的衝突出現，所以會導致後代對戒律不同的態度和解讀。

關於戒律觀的不同，如果以枝末分裂來談，那是非常複雜的，所以筆者僅以根本上座部與大眾部為主，做大要的介紹。首先是上座部：上座部對於戒律，大體上是一種傳統保守的態度。其認為佛所制的、佛所說的，照其字義的表述和規定來實行即可。即是依當初第一次、第二次所結集的內容，佛已制的就依佛制，佛未制的就不另行再制。因為唯有佛陀能制戒，所以他們對戒律的詮釋就比較傳統保守。相反的，大眾部則是相對的改革開放派，其認為佛陀在即將入滅時，曾交代弟子們戒律隨方、隨宜，小小戒視情況可捨。也就是說，戒律只是世界悉檀，是依於人世間的文化、習俗而制定的。當社會文化改變了，戒律也要因時因地制宜隨之改變，有些完全不適宜的甚至可以廢除。經過僧團的討論決定，可以修改或重製戒律，以適應時代需要。

上座部比較重視傳統和僧團本身的規制；大眾部相對重視僧團存在的精神，且比較重視適應社會發展。上座部對傳統僧團制度的保留，還有僧團的戒律持守非常的嚴格。其觀念是維護僧團的傳統。僧團維持其一貫的生活作息，甚至衣、食、住、藥等，都盡可能地保持著古制以來的形式，所以會與社會有一定的距離。但是大眾部重於佛法的入世性，同時也重視僧團的作用性，以及律制的精神。所以大眾部各派相對比較能夠融入社會。

因此，從歷史的角度來看，上座部和大眾部各有優缺點。從好的方面來講，上座部由於重視律制、重視僧團，與社會有一定的距離，所以比較容易保持僧團的優良傳統，不易流俗，也不會讓僧團腐化。大眾部重精神、重適應、重教化，因此容易適應社會，讓佛法能普及於社會，為一般信眾所接受。然而相對來講也有各自的缺失。上座部維持僧團，與社會保持距離的態度，不容易融入社會，易造成佛法傳播的限制。如印度佛教的發展後期，甚深教法的研究只能維持在僧團裡面，沒辦法普及於社會，造成佛法傳播的困難。大眾部雖易融入社會，但是由於與社會的太過接觸，常常受到社會的影響，導致僧團易流俗化而品質下降。印度佛教的末期，就是由於太過適應，造成佛教的印度教化，失去佛教的特質，也是佛教滅亡的原因之一。

另外，由於大眾部比較重視佛法的適應性和教育性，以及對一般社會大眾的影響。加之對法和律制的開放精神，對大乘佛教的擴大發展產生不小的影響。同時，大眾部此融入社會、教化眾生的態度，對菩薩戒的形成、菩薩道的推廣也造成了一定助力。

第四節 新教典的產生

在部派佛教時代，大乘佛教尚未正式興起前，除了原始聖典外，出現新的教典：阿毘達磨與菩薩藏。以下將逐一介紹。

一、阿毘達磨（Abhidharma）

1、「阿毘達磨」的意義

阿毘達磨（Abhidharma），是部派佛教嚴謹的學術著作，更是最早的論藏。當阿毘達磨出現時，傳統所謂的三藏已經具備齊全。「阿毘達磨」（abhidharma），梵文是由「阿毘」abhi 和「達磨」dharma 兩個字結合而成的。

「阿毘」是「對」、「對向」、「對觀」的意思。「阿毘」做「對向」解釋時，是指比較外在形式的「對於法」，即利用語言文字來解釋法。而做「對觀」解釋時，則是指內心對法的觀照，就是由內心配合禪觀，進一步對法的覺觀和觀照。

「達磨」dharma 漢譯為「法」，有多重含義。佛法是法；萬事萬物，即一切的存在，可以稱為「萬法」；構成現象界背後的質素，如五蘊、十二處等，也稱為法；萬事萬物（現象）背後的道理、軌則即緣起法，也稱作法；還有聖人證悟到的境界（涅槃），也稱作法。「阿毘達磨」這裡所謂的法，是指佛所覺悟和教說的真理，即涅槃。涅槃如前所說就是貪瞋癡永息，是我們學佛的目標。

「阿毘達磨」就是對向於法、對觀於法的意思。根據論書本身的解釋，「阿毘達磨」有兩種：一種是勝義阿毘達磨，勝義阿毘達磨唯是涅槃，就是親證法，證悟了法性真理。另一種是世俗阿毘達磨：就是在還沒證道之前的階段，藉由語言文字對法的學習吸收，然後在日常生活中去觀察運用，再配合禪定對法觀照，即對法的聞、思、修，稱作世俗阿毘達磨。總括來說，阿毘達磨就是對法的詮釋和解說，就是對向涅槃，教導我們經由聞思修到達涅槃。具體而言，阿毘達磨就是在解釋原始教典中的四聖諦，因為四聖諦能引導我們走向解脫。

2、阿毘達磨論

由於佛陀當初是到處遊化講經說法，每次說法所對的聽眾根機都不同，遊化到哪裡，就依當地聽眾的不同根機，施以不同的教法，並沒有次第系統地教說。後來教典結集的時候，也只是將佛陀的教法進行歸類而已，就是將相同的教法簡單地歸成一類，並沒有依教法的深淺做次第的安排。於是部派佛教中懂教理的佛弟子，為了後代人的學習方便，就先將經教做次第的組織安排後再做解釋。

首先要做綱要目錄，稱為「論母」（matṛka），即是先有次第地挑出主題，例如要解釋「八正道」，就先細分八正道每一道並一一列舉出來。整理綱目之後，再解釋每一個綱目，並且旁徵博引，將經典中沒有顯現的深意解釋得更清楚明白。這些深廣又複雜的解釋，便是將佛法理論系統化。所以阿毘達磨論講：「修多羅次第所顯」，意指如果只看「經」，是很難弄懂修行次第的。只有在論師們將「經」有次第地編輯解釋之後，才能將經教的道理和修行次第明白地顯現出來。這些將佛的教法系統化、理論化的註解書，就稱為「阿毘達磨論」。這是部派時的新教典，和原始結集的經與律合稱為經、律、論三藏。

3、「阿毘達磨論」在說一切有部中的發展

上座部中，許多學派都有其各自的阿毘達磨。有些是共通的，有些則是各部自有的。古傳的阿毘達磨大多已流失，現今所留存下來較完整的有南傳赤銅鍱部和漢譯說一切有部的傳本。有關部派時期阿毘達磨的發展，今以漢譯說一切有部的傳譯作一解說。

阿毘達磨論在說一切有部中，得到充份的發展。其中有八部重要的論，被譯為漢文而流傳至今，稱為「六足一身一義」。印順導師將有部阿毘達磨論的發展，分為四大期：

第一本源期：最主要的阿毘達磨論是《舍利弗毘曇》（「毘曇」是阿毘達磨的舊譯）。這部論的結構分成兩大部分：三科和道品，即依三科和道品來解說佛的教法。三科是蘊、處、界三科，道品是告訴我們如何修道。這是目前所知道最早的阿毘達磨論。

第二獨立期：獨立期就是各學派有各自獨立的論書。這一期有部主要的論書有七部，簡稱為「六足一身」。六足就是六部阿毘達磨論，這六部阿毘達磨論又分為兩期：

早期的有：

• （1）法蘊足論：說一切有部最早的阿毘達磨論，分為道品和蘊、處、界來說明教法，與《舍利弗毘曇》的結構一樣；
• （2）集異門足論：是對《長阿含經》中『集異門經』的解說；
• （3）施設足論：有部份漢、藏譯。

後期的有：

• （4）品類足論：體現阿毘達磨論的成熟階段，為有部四大論師之一的世友論師所造；
• （5）界身足論：六論中最後做出的；
• （6）識身足論：以六識為中心而分別諸法。

一身，就是著名的《阿毘達磨發智論》，為迦旃延尼子所造，是說一切有部的根本論書。全論分為八蘊四十四納息，幾乎網羅了當時阿毘達磨的一切論題。

第三解說期：解說期就是將《發智論》作廣泛的解說。主要的論書就是《阿毘達磨大毘婆沙論》，就是「六足一身一義」的「一義」。《阿毘達磨大毘婆沙論》，漢譯為兩百卷，為《發智論》的註釋書。內容從解脫道的各種議題擴大到佛與菩薩的種種問題，並將各家的解說綜合評定，約在公元一百五十年左右集成。

第四組織期：因《阿毘達磨大毘婆沙論》有二百卷，實在太大部了，許多人窮盡一生也未必能讀盡。所以就有論師分別對其進行縮減，將精要的部份摘取出來，然後再將它作更嚴謹的組織、精深的思考以及異義的抉擇，於是就產生很多論書，如妙音論師所集的《阿毘達磨甘露味論》、法勝的《阿毘達磨心論》。而後又有為《阿毘達磨心論》做釋的《雜心論》，乃至古世親的《無依虛空論》。阿毘達磨論就在這種擴大和精簡的交替中，不斷發展、演變，直到最後，出來一部代表這一時期論書最高成就的論 ── 《阿毘達磨俱舍論》。

4、南傳的「阿毘達磨論」

現今南傳的傳承，可說為赤銅鍱部的傳承。由於千百年來一直在發展，所以部數眾多，今擇其重要者簡述之。南傳上座部論書的發展也可大約分為四期：

第一先驅期：這是阿毘達磨論的一些先驅經典，也可說是從經過度到論的著作。這類典籍有兩部：

• （1）《義釋》（Niddesa）：有大小兩種，收藏於小部中，為小部十五篇的第十一篇。《義釋》事實上也可說是一種論，主要是解釋《經集》（Sutta-nipāta）（同樣收集在小部中），其性質是介於經與阿毘達磨論之間。
• （2）《無礙解道》（Paṭisambhidā-magga）：同樣收集於小部中，主要是整理修行的項目，並做說明，形式和內容都偏向論的性質。

第二根本七論期：這是真正意義的阿毘達磨論，也是南傳最早的論。古傳有七部，次第如下：（1）《法集論》

（Dhammasaṅgaṇi），（2）《分別論》（Vibhaṅga），（3）《界論》（Dhātukathā），（4）《人施設論》（Puggalapaññatti），（5）《論事》（Kathāvatthu），（6）雙論（Yamaka），（7）《發取論》（Paṭṭhāna）。此七部論大約是在第二結集後到公元前兩百年間完成，但其完成先後次第不明。

第三註釋期：在根本七論之後，有許多對七論的註釋書。在種種註釋書中，以公元五世紀覺音論師著的《淨清道論》，有著決定性的地位，也可說是集大成者。《清淨道論》對於南傳阿毘達磨的重要，猶如《俱舍論》在北傳阿毘達磨的地位。現今緬甸的阿毘達磨思想都還是依循著《清淨道論》而教導。

第四綱要書期：就是將一些大部註釋書作綱要 整理與重點摘 要， 這與說一切有部的第四期相 似。而這種種綱要書中，最重要的當屬十一 ~ 十二世紀左右，阿耨樓多（Anuruddha）著的《攝阿毘達磨義論》（Abhidhammatthasaṅgaha）。本書可說是在《清淨道論》之後，最重要的阿毘達磨論著。當然在綱要書後，還有許多的複註書，即對論註的再註解，這些複註書甚至延續發展到十七世。

二、菩薩藏

1、本生故事（Jātaka）

本生故事（Jātaka），是佛和弟子過去生中的故事，是菩薩道的主要來源。如前所述，在《阿含經》（特別是雜阿含）中，常提到佛和阿羅漢修的都是四諦、十二因緣、八正道，而證入涅槃。但是《阿含經》裡面還提到，佛的功德、智慧和能力，都不是一般阿羅漢所能比，是超越一般阿羅漢的。對於這一點，從佛的這一生中並不容易找到答案。因此佛陀過去生中的行願就自然而然地被掘發出來，其資料的來源就是本生故事一類的教典。本生故事是一個比較統括性的概念，事實上十二分教中的「本事」、「本生」、「譬喻」、「因緣」等都是有關佛和弟子們過去生中的事，都可說是本生故事。「本事」（Itivṛttaka）是指過去的諸佛之事，或者佛陀和諸弟子的過去生中事。

「本生」（Jātaka）常是以現前事為因緣，而說到過去生中事，再結歸於現在的人物。「譬喻」（avadāna）是指佛和弟子們過去生中的偉大事蹟。「因緣」（nidāna）本是說明佛陀的制戒因緣，或者說法因緣，但逐漸發展成為佛的傳記。事實上「本事」、「本生」、「譬喻」中的許多故事，在第二結集時，都已被編入四阿含中。但第二次結集後，世尊的本生故事流傳越來越多，才被另外編集。

本生故事在談過去的這些事蹟時，都在強調一個概念，佛不是這輩子忽然成佛的。佛在過去生中已經修了許多劫的菩薩道，包括忍辱、佈施、禪定等種種功德，已經累積了無數的資糧。然後帶著無與倫比的廣大福德，在這一生中，依於這些資糧，進而斷煩惱成佛。這些本生故事要表達的一個重點，即是菩薩道的修行。菩薩道的這些修行法門，或者說種種功德和行持，就稱為波羅蜜，所以波羅蜜就稱作菩薩道，也叫做成佛之道。

「譬喻」梵文 avadāna 是偉大的成就、光榮的事蹟等等。其內容大都是有關佛陀在過去生中的菩薩大願，以及許多自利利他的事跡等。Avadāna 一般譯為「譬喻」，有時候也譯為「正喻」，是拿來做證據的意思，即在通俗教化中拿來作為佐證用的。弘法師（做一般的弘化）在傳播佛法時，必須用一些通俗的故事來教化一般人，於是「譬喻」裡面的許多故事 ── 佛陀和佛弟子過去生中的偉大事跡，就成為教化的題材，並作為事理的證明。例如，當要教化眾生多佈施行善時，除說明佈施的因果觀念外，也會用釋迦佛的故事作為事證。例如說釋迦佛這一生能成佛，能有大福德，是因為過去生中供養無數佛等等。這種對一般群眾的教化，即所謂的通俗弘法所用，與阿毘達磨有著極大的不同。

赤銅鍱部小部『譬喻』集中有「佛譬喻」，提到十方佛國土，並極盡地讚美諸佛國土的莊嚴與殊勝。與阿彌陀經所描述與讚嘆的西方淨土極為相似。「佛譬喻」是早期的本生故事，可以說是佛教中最早提及十方佛國土的經典。除了提及並讚美十方佛國土外，在說一切有部的傳頌中，也提到釋迦佛過去生中發願供養諸佛。他方佛國土與供養諸佛，加上種種波羅蜜，漸漸地在修行上扮演很重要的角色。這種種觀念對菩薩道的發展，和大乘的興起，都有著一定的影響。

有關本生故事中的種種事蹟，從印度文化的背景來看，其實很多故事都是印度傳統已經有的傳說，只是將之進一步佛法化，成為菩薩的行持。也就是說，這些本生故事其實是融合印度古來已有的許多傳說，將其與佛陀過去生中的種種修行結合在一起，然後開展出一個重要的理念：佛陀的本生 ── 菩薩道的精神。

2、部派對於本生故事等的態度

理性（說一切有部）	信仰（法藏部等）
僅止於傳說	真實的故事
不能視同於正統三藏	與三藏有同等的地位
放置於律藏中	發展為菩薩藏
拒絕大乘教說	成為大乘經典發展的先導

佛陀的種種本生故事，在第一到第二結集間，已從各地慢慢流傳出來。在第二結集後有更多的故事流出，成為菩薩道的題材來源。然而在各部派中，對種種本生故事的真實性也有不同的態度。大致可區分為理性與信仰性兩類。在理性的方面，說一切有部等，以相對理性的態度來看待這些本生故事和菩薩行。其認為這些故事僅止於傳說。既然是傳說，就只能取其精神來宣揚，不能把它當成是真實發生的事件。例如某一本生故事說，過去生中某甲在某地方。這些地方或人物，如果不記得或者失傳了，可找一個地名或找一個人名安立上去即可。

既然是傳說，不是真實發生的事件，那麼這些傳說就不能等同於正典 ── 三藏。也就是說這些本生故事並沒有取得與正統的三藏同等的地位，所以說一切有部就沒有在三藏外另成立所謂的菩薩藏等的作法。說一切有部把許多這一類的傳說故事放在律典中，作為佛陀制戒、說法的因緣。例如在佛陀時代發生一些不恰當的事件，為此佛陀就制定一些規範。但佛陀在制戒之前，都會說明事情的前因後果，甚至會涉及過去生中的某些事，以說明導致現在事件發生的因緣。總之，種種本生故事，不能完全當成真實事件，地位不能等同於三藏，所以被編輯於律典中，作為佛陀制戒的一些因緣。基於這種態度，說一切有部等這些上座部派，同時也拒絕大乘佛教的教說。在往後上千年的發展當中，說一切有部一直是大乘佛教的抵抗和排拒者。但從另一方面來看，說一切有部的精闢學術和理論也對大乘佛教思想產生了一定的影響，甚至許多大乘佛教的論師最早都出於說一切有部。

另外一些部派則相反地以信仰的態度來看待這些本生故事。例如法藏部等，他們認為這些本生經中，佛與佛弟子過去的這些故事，都是真實發生的，而不僅止於傳說而已。因此他們將這些故事與三藏同等視之，也就是與傳統三藏有同等的地位。在這樣的立場下，他們另立菩薩藏，把第二結集以後大量出現的本生故事類集於菩薩藏中，而成為四藏。也就是經、律、論以外，還有一個菩薩藏。菩薩藏就成為大乘經典發展的先驅、先導。換言之，大乘經典以及許多大乘思想，便是在這樣的背景下得到啟蒙和發展。另外，如分別說系赤銅鍱部，則在四部尼柯耶（Nikaya/ 四阿含）以外，把大量的這一類故事收集在小部中，而編輯成四部以外的第五部。

第五節 菩薩道

原始聖典基本上以解脫道為主。在部派佛教時期，由於百家興起、思想蓬勃發展，在佛陀觀的演變下，成佛的菩薩道也隨之應運而生。菩薩大行 ── 波羅蜜，題材雖大多取自佛陀本生一類的故事，但也沒有脫離《阿含經》中傳統的解脫道品。因此在大乘佛教未成熟興起前，部派佛教所發展的初期菩薩道，可說是《阿含經》以來的傳統道品和本生經中波羅蜜的一種結合。以下介紹兩種部派佛教的菩薩道，即說一切有部與赤銅鍱部。

一、說一切有部的菩薩道

說一切有部的菩薩修行次第雖不像大乘佛教那樣有很細的區分，但基本上可分為四大階段：即三無數劫修波羅蜜，百劫修相好，一生補處，金剛座上頓斷一切煩惱而成佛。

（一）三無數劫修波羅蜜

1、發菩提心成菩薩

要成佛首先要發大菩提心，修菩薩道，成為菩薩。「正覺」是指佛無上正等正覺，不是阿羅漢也不是辟支佛的那種「覺」。因此勤勇發奮追求無上正等正覺，或追求無上正等正覺的有情，就是菩薩。阿毘達磨論認為只有極少數的一類根利特殊的有情，才能發起大勇心，追求無上正等正覺，而不是每一個有情都可以這樣。一般有情只要能發心求得解脫就可以了。如果要成佛，就必得發起大心，尋求無上正等正覺，這就是所謂的發大菩提心。

2、三無數劫修波羅蜜

三無數劫就是三大阿僧祇劫，這期間菩薩要修滿六波羅蜜。對於波羅蜜的數量，阿毘達磨的解釋各不相同，大體上有四、六、十等。說一切有部提出四波羅蜜，大眾部說六波羅蜜，南傳上座部則是十波羅蜜。「波羅蜜」是本生經中菩薩的修持，之所以會有不同數量的「波羅蜜」，只是各部派從本生經中歸納的方法不同而已。「波羅蜜」

梵文是圓滿的意思，凡事能做到最好就是圓滿。菩薩道所攝的種種行持都可稱為「波羅蜜」。不過阿毘達磨所說的

「波羅蜜」和大乘經所講的「波羅蜜」還是有所不同的。阿毘達磨所認為的「佈施波羅蜜」，就不像大乘般若經所講的是「三輪體空」，而是方法態度上的圓滿。 總之，行菩薩道就要先發菩提心，同時為了成就真實的「波羅蜜」，行持時我們還要注意保持正確的心態，採取最適當的方法，才能真正地利益眾生。當然各種波羅蜜要真正圓滿唯有成佛。

3、供養諸佛

三無數劫中除了修種種波羅蜜，還要親近供養諸佛，每一無數劫要供養七萬六千佛。釋迦菩薩初大阿僧祇劫逢事七萬五千佛，最初名釋迦牟尼佛最後名寶髻佛。第二大阿僧祇劫逢事七萬六千佛，最初即寶髻佛最後名燃燈佛。第三大阿僧祇劫逢事七萬七千佛，最初即然燈佛最後名勝觀佛。在修相好的九十一劫中逢事六佛，最初即勝觀佛最後名迦葉波佛。雖然現在釋迦佛已經滅度，彌勒佛還未到來，但我們還是可以藉由佛像來表達我們對諸佛的敬念與供養。

4、不入深定不斷煩惱

菩薩在成佛前，不入深定不斷煩惱，但以聞思慧伏住煩惱。因為如果沒有集滿三大阿僧祇劫的福德智慧資糧，

沒有修集相好，一旦斷了煩惱，七來生死必定成阿羅漢，就沒有成佛的機會了。所以菩薩在上金剛座前，未斷任何煩惱。不入深定也是因為如此。這裡的深定是指勝義定，即阿毘達磨的真如作意。勝義定就是定慧相應，止觀等持，又或稱為定中起慧觀。一旦定中起慧觀，就有可能斷煩惱了。所以這裏說不入深定，不是說不修禪定，而是不要定中起真如作意的意思。雖然不斷煩惱，但菩薩必須具備聞思慧正見，以正見降伏煩惱，這樣偶爾可能會犯錯，也不會造就太重大的惡業。

（二）百劫修相好

菩薩在修滿三大阿僧祇劫後，還要再花百劫的時間修三十二相八十種好。雖然說世間的轉輪聖王也有此相好，但是佛陀比轉輪聖王的更殊勝。根據阿毘達磨所說，行者三大阿僧祇劫六波羅蜜修圓滿後，進修相好時，才能稱為菩薩。依照這樣的觀點，一般人就不能隨便自稱為菩薩，否則就是「增上慢」。

（三）上生兜率天

菩薩經百劫修成相好後，便上生覩史多天（兜率天），在覩史多天為大眾說法。經五十七俱胝劫又六萬年，待因緣時機成熟後，便從兜率天下生人間入胎，出生在帝王之家成為太子。而後出家修行，在六年中嘗試各種修持方法，最後於菩提樹下金剛座上成無上正等正覺（即為下一個階段）。

（四）金剛座上頓斷一切煩惱

依據阿毘達磨的論說，釋迦牟尼佛在上金剛座之前未斷任何煩惱，而是在金剛座上以三十四心斷見思二惑成就無上菩提。其過程大致如下：釋迦菩薩先前已俱非想非非想定的能力，並依此定降伏前八地修所斷惑（欲界到無所有處地等八地共七十二品）。再於金剛座上時入第四禪，依第四禪觀四諦十六行相，經四加行後入見道十六心斷一切見惑。見惑斷的同時，前面被定力所伏的八地思惑因已無根本所依，故也同時頓斷。再下一剎那起九無間道、九解脫道，進斷非想非非想最微細的九品修惑，至此一切見思二惑全斷盡。無間道正斷思惑，解脫道令所斷惑永不再起。如此見道十六心加上修道十八心，即成三十四心，菩薩依此三十四心於金剛座上斷一切煩惱。再加上三大無數劫所累集的福智資糧，百劫所修的相好，最終成就了無上正等正覺。

綜觀說一切有部的菩薩觀，重視的是人間菩薩的形象，是以人為本，以成佛前的世尊為典範的。阿毘達磨的菩薩觀更重在於一個未斷煩惱的凡夫修行人，如何在各種困難中堅持著菩薩道的信念，不畏艱難地勇往直前。未成佛的釋迦太子，以一個凡夫之身，為尋求真理，離開富貴之家，拋棄一切，終成正覺。這或許更貼近於我們日常的所修所行，堪可為後代學習的楷模。

二、南傳菩薩道 ── 赤銅鍱部

南傳菩薩道的過程大致如下：想成佛的有情稱為三藐三菩薩， 簡稱為菩薩。三藐三菩薩， 巴利文 sammāsambodhisatta，是由 sammā（無上）sam（正等） bodhi（正覺）加 satta（有情、勇心）所組合而成，可譯釋為「發心向於無上正等正覺」或「向於無上正等正覺的有情」。「菩薩」二字的字義解釋與北傳大致相同。其菩薩道大致可分為發願、授記、四種成就、成佛等四個階段。

（一）發願

菩薩想成佛必須先發願，發救濟眾生並成佛之願。剛開始只能於心中默默發願，並不可說出。菩薩要不斷地在內心發願，要值遇無數佛，並在無數佛前內心發願。在不斷發願的同時，要修種種波羅蜜（南傳歸類為十種），以修集無量功德。

（二）授記

在經過長時間的不斷發願，並修集種種波羅蜜功德後，當發願菩薩俱足八個條件時，即可蒙佛授記。授記八條件：1、必須是人；2、是男性；3、所修波羅蜜功德足以使其當世可證得阿羅漢果；4、能遇見佛陀；5、是一位佛教比丘，或相信因果業報的沙門；6、成就四禪八定與五神通等功德；7、有為完成諸波羅蜜而不惜生命的精進力；8、超強的成佛願力。

此外，在承佛授記後，依於不同根性，可分為三種不同菩薩：

1、慧者菩薩（pabba-dhika），又稱為敏知者菩薩，是慧根最利的菩薩。在一切的波羅蜜修行中，都是以智慧為主導。由於根性利，所以只需修四阿僧祗與十萬大劫即可成佛。

2、信者菩薩（saddhadhika），又稱為廣演知者菩薩，他們的信心比智慧強，所以稱為信者菩薩。由於是以信為主導來修集諸波羅蜜，並非利根菩薩，所以要修八阿僧祗與十萬大劫才可成佛。

3、精進者菩薩（viriyadhika），又稱為所引導者菩薩。他們修行主要是依靠自身的精進力，不但智慧不是主導，對其他波羅蜜也沒有太大的信念。因此，這一類菩薩要修十六阿僧祗與十萬大劫才可成佛。以上時間是從被授記為菩薩之後算起。

（三）四種成就

再者，菩薩在授記後，必須實踐四種成就才能成佛，即：1、一切資糧成就：圓滿地修集一切波羅蜜。2、無間斷成就：未成佛前要無間斷地實踐波羅蜜行。3、無時懈怠成就：在未成佛前不但不可間斷，更不可以有任何懈怠地修集各種波羅蜜。4、恭敬成就：認真與透徹地培育波羅蜜。總之，菩薩在得佛授記後，就要朝這四個方向努力用功，成就各種波羅蜜。

（四）成佛

三種菩薩在依其各自時間修持圓滿各種波羅蜜後，在最後一生即能無師自通地徹知四聖諦（當然是過去生中的修行），得一切智以及無量的佛功德，究竟成佛。

三、部派佛教總結

大概是開始於公元前 300 年左右，一直到公元元年大乘佛教興起前。在這兩三百年間，各教派林立、各種思想蓬勃發展，是部派佛教教派發展最興盛的時期。這段時間因為大乘思想未真正興起，佛教以部派思想為主流，故大體稱為部派佛教時期。然而有些教派一直存在到大約公元 1000 年左右，分別說系赤銅鍱部甚至流傳至今。阿育王的護法，雖然將佛教國家化，甚至往國際化發展，讓佛教成為當時最有影響力的宗教。但同時也造成佛教思想的多元化，讓部派更加地分化。多元化思想促使了佛陀觀的演進、舍利塔崇拜的興起、戒律觀的分歧，甚至菩薩道的形成。在多元化思想的影響下，也出現新的教典。其中阿毘達磨論和本生故事等菩薩藏的出現，是最根本而重要的。這種種發展無疑的都是造成大乘佛教興起的契機。