第二章 部派佛教

第一章 原始佛教

第三章 初期大乘佛教

第一节 部派佛教的产生

一、根本分裂

在第二结集不久后，佛教开始分裂。从根本分裂开始到大乘兴起，这一段时期以佛教不同学派分裂和发展为主流，称为部派佛教。在第一结集到第二结集中的 100年间，有许多新的教法从各地不断传出，又加上佛弟子之间对于佛的教法和戒律的理解与诠释，产生不少分歧，久而久之这些分歧越来越大。到佛灭后 100 年左右，以毘舍离为中心的东西方比丘，就召开了第二次集结大会。目的是希望能够借由再一次的结集，对佛的教法和教诫达到一定的共识。虽然第二结集在表面上看似达到一定的共识，但实际上这些分歧并没有解决，而且是越演越烈。因此佛教在第二结集后不久开始分裂，第一次分裂大概在公元前300年左右，分裂为上座和大众两大部，又称为根本分裂。

上座部与大众部比较

上座部（Sthavira）	大众部（Mahāsaṅghika）
大多由西方而来	大多来自东方
由耆年长老所组成	由多数的年轻比丘所组成
对教法与戒律保持传统的观念	对教法与戒律有着先进的思想

上座部的梵文是 Sthavira， 一般翻译成上座、耆年或长老，大多都是由西方而来的一些年长比丘。他们对于教法和戒律采取比较保守的传统观念，认为教法应该要保持其原来的风貌，有关戒律也应遵循第一结集所传承的直接内容。例如不捉持金钱戒，应以佛世的规范，不能去碰触金钱宝物。换言之，出去托钵接受供养时，不能接受金钱的供养。上座部就是依于保守传统的观念，来理解诠释佛的教法和戒律，即墨守第一结集以来的传统观念。

大众部的梵文 Mahāsaṅghika，即是“大众”之意。大众部比丘大多来自东方，由多数的年轻比丘所组成，所以称为“大众”，意思就是数量庞大。这些年轻比丘可称为佛教的改革开放派，对于佛法与戒律，有比较先进、开放的思想。即是比较注重教法与教诫的根本意涵，着重法与律的精神，而不特重表面的条文形式。仍以不捉持金钱戒为例，他们认为这条戒根本的精神是不要贪著财物、离于贪，而不是在形式上到底有无捉拿金钱。

图 2-1 部派根本与枝末的分裂

除了戒律外，两部在教法上也有很多不同的理解和歧见，包括对佛陀本身的看法、对阿罗汉的境界，乃至对修道的过程等等，都有不大相同的意见。总之，上座和大众两大部的分裂，是完整佛教的第一次分裂，称作根本分裂。在根本分裂之后，接下来两大部派又不断地再分裂，这些分裂称作枝末分裂。

二、枝末分裂

根本分裂之后，由上座与大众两部不断地再分裂，称作枝末分裂。枝末分裂的原因很多，但主要还是对教法的不同理解所导致的。可以说最开始的导火线是由于戒律，到中间是由于对佛法的诠释不同，再下去就是因为不同的地域文化融合后，产生不同的观念，这些就是枝末分裂的原因概况。根据经典上的说法，再参考佛教史的一些记载和传承，佛教分裂到最后，大部派有大约十八部左右，小派别有一百多部。

图 2-1 是部派分裂的系谱大要。根本分裂大约是在公元前300年，一直到大乘佛教兴起（公元前 100~50 年左右），在这大概两百年期间，佛教不断分裂与发展，大致可分为四期来说明。

第一期是根本分裂：大约公元前 300 年的根本分裂，主要导因是戒律的歧见，分为上座部和大众部二部。

第二期大约是公元前 270 年左右，主要是由于对教法的不同理解。大众部再分裂为一说部（Ekavyāvahārika）、说出世部（Lokottaravādin）和鸡胤部（Kaukuṭika），而鸡胤部则再分为多闻部（Bahuśrutiya） 与说假部（Prajñāptivādin）。上座部方面，则是从原上座部分出分别说部（Vibhajyavādin），而原上座部则转变成有名的说一切有部（Sarvāstivādin）。

第三期大约是公元前 230 年左右。由于阿育王的护持，佛教在印度不断扩张，在与不同地域的信仰结合后，产生更多不同的派别。大众部除了上述教派外，又出现制多山部（分东西两部）。上座部则从原上座部分出犊子部（Vātsīputrīya），犊子部则分裂为法上、贤胄、正量和六城等四部。此外，分别说部分裂为化地、法藏、饮光和铜鍱等四部。

第四期则大约是在公元前 100 年在右，此时初期大乘已逐渐成熟。从大众部出现说大空部（又称方广部），此部教义已非常接近般若思想。上座部则由说一切有部分出说转部，而后变成了经量部。

以上是部派分裂的主要四期系谱。各派的主要学说在第三节将做重点介绍。

第二节 佛教的新发展

一、佛教的扩张概要

• 佛教扩展的三个阶段
  • 第一阶段：地域性
    • 佛世到第二结集前后
    • 东方向西方发展
  • 第二阶段：国家化
    • 阿育王 King Aśoka（268~232BCE）
    • 佛教成为国家主流宗教
  • 第三阶段：国际化
    • 阿育王以后
    • 从印度到中亚和其他国家

佛教的向外扩展可分为三个阶段。第一阶段可称之为地域性的扩展，大约是佛陀在世到第二结集前后，主要是由东方向西方的发展。佛陀出生于现今尼泊尔中南部，在菩提伽耶（佛陀伽耶 /Buddhagayā）成道，在波罗奈的鹿野苑教化五比丘，而后行迹遍及恒河中游包括舍卫城、毘舍离、王舍城等，最后在拘尸那入灭。这些地方依现在的地理位置来看，实际上是在东（北）印度一代。虽然传说佛陀在世时，大迦旃延和富楼那尊者曾往西方弘法，但佛陀的主要教化区还是以东方为主。当佛陀入灭以后，在第一结集到第二结集的一百年间，佛教逐渐由东方往西方发展。在第二结集的前夕，西方的一些区域如波利邑（Pāṭheyyakā）、摩偷罗（Madhura）乃至阿槃提（Avanti）等西方地区都已是佛教重镇了。总之，在佛灭后的 100 年间，佛教由东印往西印发展，可称之为地域性的发展。

第二阶段可称为国家化。国家化主要是阿育王统治大多数的印度区域之后，几乎将佛教当成像国教一样地来弘扬和护持。随着阿育王的护法，佛教渐渐传播至印度各地，成为当时印度的主要宗教之一。这即是佛教的国家化，大概是在公元前 268 ～ 232 年左右。大约 50 年的阶段发展，从地域性的宗教变成国家性的宗教。

第三阶段是国际化的发展。国际化发展是指从印度向印度以外的地区传播，往南如斯里兰卡、缅甸、泰国等方向传播；向西则往中亚和中东地区传播；向东则由丝绸之路进一步经西域传到中国，再由中国传至日本和韩国。阿育王以后的时期，即公元前 232 年以后的佛教发展都可归入这个阶段。

总之，佛世到第二结集这个阶段，佛教主要是一种地域性的发展。部派佛教时期，可说是一种国家化的发展，主要就是阿育王的护持。在公元前 100 年左右，大乘佛教慢慢兴起，佛教逐渐成为国际化的宗教。

二、阿育王的护法

1、护僧建寺

阿育王（Aśoka）是孔雀王朝（Maurya Dynasty）的第三任国王，在位期间大约是在公元前 268~232 年。孔雀王朝刚开始只是一个小国家，阿育王即位后东征西讨，征服了印度大半地区，都将之纳入孔雀王朝的统治范围。由于长年的征战，杀戮无数，所以阿育王开始反思，感觉到生命的可贵、杀戮的可怕，慢慢开始信仰宗教。虽然不排除其他信仰，但其护持的主要是佛教，于是大力地推广佛教，并建立许多僧寺。

2、石刻法敕

阿育王时代，立了很多石刻法敕，来倡导道德理念，并宣扬佛教的慈悲思想。换言之，他将很多有关于佛教慈悲的理念及道德观念刻在石头上，然后放到国内各地。这些刻在石头上的法令，内容主要是告诫人们应该要如何去遵守一般的道德规范及慈悲不杀。不但是人，连动物都不可随便杀害。阿育王的这些石刻法令，到现代在印度很多地区都还看得到。

3、阿育王柱

阿育王更在许多地方立了高大石柱，柱上刻有法敕，一般称为阿育王柱。阿育王柱的柱头雕饰不尽相同，其中最具代表性的是立于鹿野苑的石柱。柱子上面有四只狮子朝着四方，石狮下有法轮，法轮下有莲花。狮子一方面代表勇猛，示意国家的强盛；另一方面则有宗教的意义。佛教常将佛陀说法比喻为狮子吼，所以四只石狮和法轮代表佛法弘化四方；而莲花则代表佛陀的慈悲。一般来讲，阿育王柱和石刻法令所摆置的地方不大相同。石刻法令会摆放在阿育王的国境内各地或边境地区，阿育王柱则一般会放在比较重要的地点，如国都、大城市要冲，还有佛教圣地如鹿野苑、毘舍离、岚毘尼园等地。

4、舍利塔的崇拜

阿育王也提倡舍利塔崇拜。据说阿育王收集佛舍利后，将这些舍利分布到国家各个重要的地方，并修建舍利塔供养，经典上传说有八万四千塔。现在仍有很多地方可发现阿育王时代所盖的舍利塔。舍利塔的兴建，无疑推广了舍利塔的崇拜，将佛教的信仰推向另外的境地。

5、派遣传教师

阿育王在位时，也派遣佛教的传教师到其他国家，作为弘扬佛教的方法。比如斯里兰卡，据说阿育王时代，就让其儿子摩哂陀（Mahinda）出家，而后派遣到斯里兰卡弘扬佛教。除了斯里兰卡以外，阿育王也派遣传教师到印度的其他地区传法。

传教师	传法地区
摩哂陀	斯里兰卡
末阐地	罽宾、犍陀罗（今克什米尔）
摩诃提婆	摩酰娑漫陀罗（今迈索尔）
勒弃多	婆那婆斯（今南印度泰米弥纳德邦境内）
昙无德	阿波兰多迦（今西北印苏库尔以北）
摩诃昙无德	摩诃刺陀（今孟买）
摩诃勒弃多	臾那世界（今阿富汗以西）
末世摩、迦叶波	雪山边（今尼泊尔一带）
须那迦那、 多罗	金地（今缅甸）

6、圣地朝圣

阿育王还提倡佛教圣地的朝圣，包括佛的出生地、成道、说法和入灭等地方朝礼。他在巡回各地，弘扬仁政时，自己都曾经到过这些佛教的圣地朝拜。

阿育王弘扬佛教，大力推动佛教发展的结果：

1、使佛教国家化，让佛教遍及印度及印度以西的世界。

2、部派佛教的分化加大。阿育王征服整个印度的大片地区，然后将佛教弘扬到这些地区。由于佛教在适应印度各地区的文化之后，产生更多对佛法不同的理解，也导致了佛教更多的支派分裂。因此到阿育王时代末期，佛教分裂有十八大部，还有其他的小部派。

3、佛弟子们对教法和戒律有更多不同的理解和诠释。

4、大乘佛教兴起的契机：不同文化的融合，不同的适应，导致一些新兴思想的出现，对于推动大乘佛教的发展有一定的助力。这其中就包括舍利塔的信仰，这也是大乘佛教发展的一股推动力量。以上就是阿育王护持佛教，弘扬推广佛教，在佛教思想史上产生的结果。

三、舍利塔的崇拜

1、舍利塔与僧院

在部派佛教时期，除了条理严谨的论典以外，还有一些新的信仰发展，舍利塔崇拜即是其中之一。舍利塔之所以会成为崇拜目标，乃至形成一种新兴的宗教信仰，与阿育王的推广建塔有直接的关系。在阿育王的推广之下，舍利塔不仅是保存佛和其他圣人舍利的建筑，更重要的是已经成为宗教崇拜中心。很多人会前往舍利塔朝拜，因而逐渐演变成主要的宗教活动。舍利塔崇拜的兴起，慢慢将佛教带往一般通俗化的信仰方向。

佛将入涅槃时交代，他的色身由在家人来处理，一般是火化。因此，火化之后，佛陀的舍利就由各国领导人分取，盖舍利塔来供养。舍利塔的梵文 stūpa，有土堆、土丘之意，等同于中国的坟、墓、冢等。一般是将舍利放入罐中，埋于地下，上面堆土成坵，即成为 stūpa。最初期（在阿育王之前），舍利塔的建筑、保管、维护，大都由政府主导，与僧团没有太大关系。由于阿育王推广舍利塔的崇拜，舍利塔的数量急速增加，在管理与维护上就会有一定的困难。加上已成为一种信仰中心，因此在这种状况下，慢慢自然而然的，舍利塔就与僧院结合在一起。后来的僧院建设大都依舍利塔为中心，围绕着舍利塔来盖僧院。

舍利塔跟僧院结合在一起，自然而然就变成由出家僧院来管理舍利塔，即是舍利塔连带周遭的僧院，整体建筑就慢慢变成一种信仰的中心。当信徒想要修行的时候，来到僧院、寺院里，不但可以朝拜供养舍利塔，而且可以向出家众学习佛法，然后由僧众来领导、教导修行。总之，在原始佛教时期，佛陀入灭后的一段时间，舍利塔和僧院是分开的；于阿育王时代慢慢地结合在一起，最后就演化成舍利塔和僧院成为一体，而成为宗教的信仰中心。

2、舍利塔成为宗教的信仰中心

在阿育王的护持下，舍利塔的兴建规模越来越大，变成瞻仰佛陀的中心。信众们供养舍利塔的方式也是多样化的，包括：奉香，供花、供果、食物，甚至以音乐、舞蹈等等来供奉。这有点像台湾或古代中国的一些节庆、庙会，例如佛诞或其他佛教节日庆典，信众们会到寺庙，烧香礼佛，并且供养许多的供物，如香花、食物甚至会演奏音乐、舞蹈、歌唱等等。经由这种方式，慢慢地将佛教的信仰，由对法的严谨理论与修行，带领到比较通俗化、普及的信仰，以摄导一般群众。

3、舍利塔的神秘传说

舍利塔作为宗教的信仰中心，在舍利塔的崇拜和供养越发兴盛后，各种有关舍利塔的神奇传说也慢慢开展出来。例如舍利塔具有神奇的力量，能治病、能消业，供养舍利塔能增福、增寿；有些经典说供养舍利塔和供养佛陀的功德是无二无别的。有的甚至认为佛的法身就存在于舍利塔里面；还传说舍利塔在特定的时候会放光。这种种有关舍利塔的神迹与神奇力量的传说不断地出现，使佛教的信仰越来越通俗化。

在部派佛教中，有些部派还特别推崇舍利塔崇拜，比如法藏部。法藏部所传的四分律，就是现在北传出家人所受的戒律。法藏部（Dharmaguptaka），除了是四分律的传承者，更是舍利塔崇拜的推崇者。在四分律中，有很多关于恭敬舍利塔的一些规定，例如不能在塔的四周乱大小便、埋死尸、烧死尸，抬死尸也不能从塔下经过等。

总之，在部派佛教时期，有些教派已经慢慢地在推崇一些通俗信仰，以便引导一般大众。这类一般信仰的推广，对大乘佛教的兴起产生了一定的影响。

四、佛陀观的演进

1、《阿含经》中的问题

在部派佛教时期，有一个思想上的重要发展，特别值得留意，即佛陀观。《阿含经》（特别是杂阿含）中对于佛陀的描述，是比较重在于人间佛陀的 ── 佛出人间，佛的色身是人并依人的身份来修行成佛。既然佛的色身是人，他就必须经过生老病死的种种阶段。佛陀内心的境界是超越的，是无贪、无嗔、无痴的，这是《阿含经》的描述。但是《阿含经》中也有许多引起后代讨论的一些说法，即《阿含经》一方面说佛陀的修行方法和阿罗汉是无二无别的，都是修三学八正道，也是证悟缘起与四圣谛而成佛的。《阿含经》并没有特别指出要成佛 ── 无上正等正觉，是不是还有其他有别于成为阿罗汉的方法，也没有特别指出阿罗汉所修和佛所修的有什么不同。教法与修行核心不外是缘起、四圣谛与三学、八正道。但是另一方面，又常常强调佛的能力和功德比一般阿罗汉更大，如十力、四无所畏、十八不共法等，这些都是其他阿罗汉所没有的。因此在《阿含经》中产生一个问题：既然佛和阿罗汉修的是一样的道品，那为何结果会不同呢？到底佛是修什么成佛的？这些问题在佛灭后渐渐受到重视，并引起许多讨论。

2、《阿含经》与本生经：

• 阿含经
  • 佛陀为大阿罗汉
  • 佛陀与阿罗汉同修一乘道：三学八正道
  • 佛陀比阿罗汉更殊胜更圆满
• 本生经等其他
  • 许多有关佛陀（释迦牟尼佛）过去生中的事迹
  • 菩萨道的思想出现
  • 菩萨的修行称为波罗蜜（paramīta）

《阿含经》所留下的问题，在稍后出现的佛陀本生故事，成为寻找答案的线索。首先本生经提到许多有关佛陀过去生中的故事，这些故事就演变成菩萨道的来源。从本生故事中可以了解到，佛陀并不是这辈子才开始修行的，而是在过去生中已经修集无量无数的功德，到这辈子机缘成熟才成佛。佛陀过去生中的修行，本生经称之为“波罗蜜”（pāramitā），所以菩萨道的修行就称作波罗蜜。“波罗蜜”在《阿含经》中几乎没有提到，大都是在本生经或其它类似的经典里面才出现的。上座部的许多“阿毘达磨论”，也早已在探讨菩萨道的修持，并尝试着将种种的波罗蜜做归纳，如四波罗蜜、六波罗密，甚至是十波罗蜜。从这些可以看出，菩萨道思想在部派佛教时期，经由本生经等一类的经典就慢慢被发展出来。

部派间有关波罗蜜的不同归纳

	施	戒	忍	精进	禅定	智慧	出离	真谛	决定	慈	舍	闻	总计
南 传	○	○	○	○		○	○	○	○	○	○		十
大 众	○	○	○	○	○	○							六
外 国 师	○	○	○	○	○	○							六
有部异师	○	○	○	○		○						○	六
有部主说	○	○		○		○							四
总 计	五	五	四	五		五	—	—	—	—	—	—

总之，成佛的菩萨道，是《阿含经》的传统道品和本生故事中“波罗蜜”的一种结合。佛陀过去生中的菩萨行都称作“波罗蜜”，至于应该如何归类，见仁见智。菩萨道的精神虽早已存在于《阿含经》中，但菩萨道的具体行持，可说是部派佛教的论师们从本生故事中掘发出来的。

3、上座部与大众部不同的佛陀观

对于佛陀观，在部派佛教时期，经由不断地探究、探讨，逐渐产生了人间佛陀和理想佛陀的差异。部派佛教时期所讨论的问题包括：佛陀的色身到底是有漏还是无漏、佛陀涅槃后的有与无、他方佛与国土等种种问题。对于佛陀观，有些教派还是维持着人间佛陀的观点，但另外一些派别如大众部等，慢慢发展出新的佛陀观，即“理想佛”的观点。

由于部派佛教的佛陀观复杂，笔者仅以根本上座部和大众部为主，做一简单比较说明：

上座部Sthavira	大众部Mahāsaṅghika
人间佛陀	理想佛
色身有漏（生老病死）	色身无漏（示现生老病死）
依人成佛	天上成佛
一时唯一佛在世	无数佛于无量佛国中
以佛法为佛的法身	法身为神秘而超越性的
佛灭后唯“法”流传于世	佛身永在

整体而言，上座部重视《阿含经》，所以重于人间佛陀，大众部则强调色身超越的理想佛。首先有关佛陀的色身，上座部认为佛陀的色身是有漏的，有漏主要指有生老病死。即佛陀由人所生，并会生病，如脚伤、背伤等，会衰老，最后会入涅槃。上座部的佛弟子们，认为这一切都是真实的，这就是佛色身有漏的看法。大众部从人间佛陀而发展成为“理想佛”。所谓的理想佛即是佛陀无论是色身还是法身，都是具足圆满的。佛的色身是无漏的，佛陀的生、老、病、死都不是真实的，这些都只是佛陀的示现。之所以要示现生老病死，只因为佛陀所教导的这些佛弟子们都是凡人，都要历经生老病死，所以佛陀就以他教化的对象来示现生老病死。就佛陀本身来讲，不但内证的境界 ── 法身是无漏的，他的色身也是无漏的，所以没有所谓的生老病死。大众部的佛陀观，已慢慢往理想化中发展，将佛陀逐渐神格化了。

上座部以及传统佛教的观点认为，佛陀是依人成佛，即两千五百年前的释迦佛是真的成佛。而大众部则认为，这辈子依人成佛，也只是示现而已，在很久以前已经成佛了。另外还有一个问题，即同一时间一切世界只能有一个佛出现吗？在《阿含经》的教法中，并不多谈他方世界的问题。所以同一时间段，只能有一位佛出现。上座部维持着《阿含经》以来的看法：一时唯一佛在世。但是在大众部的理想和发展中，他们认为有无量无数的佛国土，与此同时，有许多佛在这些无量无数的佛国土上教化众生，所以一时有多佛，只是存在于不同国土而已。

关于法身，上座部跟大众部也有不同的理解。上座部还是维持《阿含经》传统佛教以来的观念，以佛法为佛的法身。只要佛弟子能够将佛法传承下去，然后能修证证果，那么一代一代的相传，法身就不灭。这是《阿含经》以来，上座部维持的一种看法。但是在理想佛的发展中，大众部认为法身不单仅仅只是教法、佛法的存在，法身已经是一种超越的存在。他无所不在，只是我们不了解，没办法看得到而已。因此这种法身，已经从传统的观念里面发展出来，而成为一种神秘的超越的存在。因此在大众部认为，佛身永在，佛永不涅槃，佛的涅槃也只是一种示现。

在部派佛教时期，大众部慢慢发展出这种不同的佛陀观，由现实的人间佛陀发展成为理想、超越的理想佛。这种理想的佛陀观，不但可以满足一般人内心的欲求，对大乘佛教的兴起和发展也有相当程度的刺激和推动。大部分的大乘经典，所接受的都是类似大众部这样的理想佛陀观。

第三节 部派佛教思想概要

一、教法的不同诠释

这一节要讲的是部派佛教的教法思想和戒律观。首先是不同的教法思想，即是指不同教派对于原始佛教的教法，给予何种不同的理解与诠释。如前面部派分裂的谱系所指出，在第二期的分裂中，从根本大众部里又分出四部，即一说部、说出世部、多闻部和说假部。因为这几个部派是属于根本大众部后所分裂的派系，属较早的派系，而且对于大乘佛教的教法有一定的影响，因此选这四部来说明。上座部中，同样地也从里面挑出影响力比较大的一些主要部派来说明，如说一切有部，经量部以及南传上座部。

(一) 大众部

1、一说部（Ekavyāvahārika）

一说部（Ekavyāvahārika），主要的主张是“一切为假名”、“一切都是假施设”。此派说世俗谛 ── 世间生死的轮回，以及胜义谛 ── 出世的涅槃，都是假名、假施设。世俗与出世法都是佛陀为教导众生，所暂时设立的分别而已。实际上无论是世俗的轮回流转，还是胜义的还灭涅槃，这都只是佛陀暂时的教导，一切都是假施设而已。这种理论，对大乘的般若思想具有一定的影响。因为般若思想认为，生死涅槃无二无别。般若经说不但世俗的生死流转是虚妄的、如幻如化的，就连出世的涅槃，也同样的是如幻如化的，都是不真实的。即使有比涅槃更超越的，也还都是如幻如化的。这就是般若的一切都是如幻如化的思想。

2、说出世部

说出世部说世俗是世俗谛，是虚妄不实的，但是出世法是真实不虚的。在《阿含经》的表达中，确是比较重在于“世俗为假、出世为真”的观念。也就是说世俗的生死流转是虚妄不实的，是由烦恼造业，然后由业来流转受苦。我们修行最主要就是从无常下手，体悟无常、无我，进而断烦恼得涅槃。而断惑的修道与证真涅槃，则是胜义真实的。从四谛的角度来说，即苦、集二谛为世俗谛，是假；灭、道二谛为出世法，是真实的。这是说出世部的基本理论。此外说出世部与其他大众部的分部也认同“心性本净”的理论。出世胜义为实，与心性本净说一旦结合，就很容易产生如大乘佛性本具的思想。

3、多闻部

多闻部，其梵文 Bahuśrutiya，bahu 有多、广之义， śrutiya 即听闻。传说此部是以博学多闻而得部名，但这不是此部的本义。《异部宗轮论》说：“其多闻部本宗同义，谓佛五音是出世教：一、无常，二、苦，三、空，四、无我，五、涅槃寂静。此五能引出离道故。”这是指闻佛所说的无常等能引出离道。“多闻”从《阿含经》以来本就不是指“博学多闻”之义，而是能听闻出世法而起出世之心，如《杂阿含》卷一：“若闻色是生厌、离欲、灭尽、寂静法，是名多闻；如是闻受、想、行、识，是生厌、离欲、灭尽、寂静法，是名多闻。”得闻出世法而修出世解脱之道，才是本部的宗义。

此外，承认大天五事是此派与大众部本宗所共识的。当然他们也有一些不同于大众部本宗的看法，如其认为佛的教法并非一切都是无漏的，除了无常、苦、空、无我、涅槃等以外，其余都是世间有漏法。《异部宗轮论》还说多闻部除以上所说以外，其余主张和说一切有部相同。可见当时大众部和上座部的枝末小部在思想上是相互启发借用的。

4、说假部

说假部，梵文 Prajñāptivādin，prajñāpti 常译为“假名”、“假施设”，所以译为说假部，又可称为施设论部。说假部常分别世、出世的种种假、实法，故又称为分别说部。此部的一些主张如下：

1. 苦不以蕴为体：这是说苦是相对而有的，是苦性和五蕴和合而假安立的，所以五蕴本身不是苦。
2. 蕴、处、界三科中，唯五蕴是实有，十二处和十八界不是实有的。这是说，在蕴门中，诸法不分所依和所缘，唯是积聚，所以是实有。但在处和界门中，诸法分为所依和所缘，要和合才有用，所以是假施设。
3. 诸行都是相待而有，当因缘展转和合时，就假施设为苦，苦非真实故无实质作用。
4. 没有横祸而死，一切祸福都是过去业力所感招。
5. 由业力增长为因，便有异熟果的生起。
6. 由福业而得圣道，圣道非由修而得。
7. 圣道一旦成就，就不会坏失。所以一旦得圣果，就不会退失。此外，据传说假部在六识外别立有细意识，称为“有分识”。有情的有分识从无始以来从不间断，是有情三界轮回投胎的本体。这细意识的主张可说是大乘唯识学阿赖耶识的先驱思想。

(二) 上座部

1、说一切有部

在部派佛教的发展中，不单大众部对大乘的兴起有决定性的影响，其实上座部对大乘佛教也有一定的影响。上座部各派中，对印度佛教有着深远影响，且主导西北印长达 1000 多年之久的一个学派，即是说一切有部。

（1）“有”的定义

“说一切有部”，梵文Sarvāstivādin。sarva 是“一切”， asti 是“存在”，vādin 是“宣说的人”。因此，说一切有部直译就是“宣说一切都存在”的一个学派。说一切有部对“有”（存在）的概念，有其较深的哲理意涵，这也是说一切有部的思想学说重点。

首先，从语词分析来看：说一切有的“有”，用的是梵文中表示“存在”、“有”的 asti，而 asti 则是由√as所衍生出来的。梵文中用以表示“存在”最常用的是√as与√bhū。√as 是指单纯、抽象意义的存在，或静止、绝对的存在，即表示不含时间变化限制的存在。√bhū 则指变动的、具体意义的存在，或运动的、相对的存在，也就是有时间性的存在。可以说，用 asti 是表达“存在状态”的抽象概念；而用 bhavati 作为“有”的概念时，则指“动态而具体存在的事相”。说一切有的“有”用 asti 而不用bhavati 等来表示“存在”，是有其特殊用意的。说一切有部还将“存在”分为假有与实有二类。“假有”指一般经验中的现象物，如有情的人、动物，无情的车、屋舍、山河大地等。“实有”（dravyasat）是指构成现象物背后的质素 ── 法，如构成我们身心的五蕴、十二入处、十八界，构成物质的最小单位 ── 极微等。在这两类中，“实有的法”（实有的存在）才是说一切有部对“有”的教说重点，也是用 asti 而不用 bhavati 的用意。

（2）实有之法

说一切有部（以下简称有部）的论师们在对佛陀所说的，蕴、处、界等色、心、心所这些构成现象界的内在质素，一一分析研究后，发现其单一的不变本质、不共他法之特性，就是“自性”。他们认为，有“自性”之物才是实有，才能称之为“法”。而我们生活中的一般现象物，都是和合而成的产物，没有自性，是假有而非实有，亦不能名之为法。这样，“自性”与“法”便成了定位“实有”之关键词。“自性”梵文 svabhāva，是由表示“自己”之意思的接头词sva + √bhū（存在）所构成，有着自己存在的意思。

“自性”也可说是一种特性，是指现象物内在质素本身所具有的特性。因为这些内在质素有各自不同的特性，故当它们和合组构成假有物时，就使得假有物千差万别，各各不同。如此，才得以形成这不混不乱森然罗列的现象界。

例如物质（色法）世界中，所谓的山河大地，在有部论师们看来，都是世俗经验的假有。而构成这个物质世界四大基本质素的地界、水界、火界、风界，各以坚性、湿性、煖性和动性为自性，故尔是实有的，也因此可以称之为“法”。

为何将这具有不失本性的质素称之为“法”呢? “法”梵文 dharma，有“规则”、“理则”、“轨范”等意。是由动词字根√dhṛ 衍生而来的，本有持、握之意，名词化后就有“持而不失”之含义，依此再引申为表示不变不失之“规则”或“理则”。故只要能符合这“持而不失”之意，或是一种必然规则者，都可名之为“法”。《俱舍论》亦说 ：“能持自相，故名为法”，从中可以看出有部论师们对“法”之意涵的根本见地。由于构成现象物背后的质素，能持其“自性”而不失，合乎“持而不失”之原则，如“地界”持“坚性”，“水界”持“湿性”等，故称之为法，而法能持其自性，故是“实有”。

（3）一切有与三世实有

有部的论师们认为，一切有的“一切”sarva，就是组成现象界的内在质素，即是佛陀所说的蕴、处、界三科，尤其是十二处，可说含摄有为、无为的一切法。而五蕴、十二处、十八界都是能持“自性”的“法”，因此也都是“实有”的，故称“一切有”。

对于“一切有”，有部的论师们更进一步认为，不但是现在实有，更通于过去、未来，故谓之为“三世实有，法体恒存”。其实“三世实有”与“法体恒存”具有相同的意义。“三世实有”梵文 adhvatrayamasti，其中 adhvan是“有为法”的同义语。“有为法”指的是现象物的内在质素。因此“三世实有”的意思是：有为法于三世中皆实有。而“法体恒存”中的法体就是诸法各自的特性（自性 svabhāva）。如五蕴中的“色”是“法”，色以“质碍”为性，色法是依质碍性作为与其他法的差别，这“质碍性”即为“法体”。又如“受”，以“领纳”为性；“想”以“取像”为性等。而“法”之所以为“法”，就是以这“自性”为体，所以“法体”也就是“法”的自体、本身。法体实有遍于“三世”故称为“恒存”。“三世实有，法体恒存”就是说：“法”的本身或自性，是不受时间约束而一直存在的。

这就是有部所谓的“三世实有”论。说一切有部进一步将所有的种种法体，即有为法、无为法，生理元素、心理元素等种种，区分为五位七十五法。这五位七十五法全部指的都是法体，这些都是真实的，用这样的理论来谈其法体。

（4）法的作用

诸行无常：如上所述，说一切有部认为法体是恒实不变的，那应该如何来解说诸行无常。法体本身的体虽然是恒存不变，但法体是有其作用的，从作用的产生与否就可以说是无常。法体虽然是恒常存在，但它并不是时时刻刻在作用。换言之，法体恒存，但是要等待因缘来刺激，让法体可以产生作用。例如眼识，其法体是恒存的，但是眼识法体如果没有外来因缘的刺激，是不会作用的。眼识必须经由我们的眼根，接触到外面的色境，再加上其他条件如等无间缘、光、距离等，眼识才会产生作用。当眼识产生作用的时候，我们就可以看到东西（色境）。所以说眼识法体，虽是恒存的，但它不作用的时候，我们就没有办法看到东西。等法体作用之后，因缘不见了，其作用就消失不见了。说一切有部就是依这作用的现行运作与停止来建立诸行的无常变化。

三世：说一切有部进一步依法体的现行作用和停止来建立三世。当法体作用还未现行运作时，称为未来；当法体正在现行作用时，称为现在；法体作用过后，已经消失，不再有作用，那它就变成是过去。过去、现在、未来三世是依作用而建立的，若单以法体本身而言则无三世的过程。

法有我无：说一切有部同时也以上述理论来分析我们的身心生命。其认为我们的身心生命是假的，因为身心是由各式各样的法（蕴、处、界）所复合构成，这样的一个复合体是假的，所以佛说无我；但是构成身心生命复合体的这些元素 ── 蕴、处、界等则是真实的。中国的祖师们称这样的理论为“法有我无宗”。

（5）修道论

图 2-2 修行位次

说一切有部的论师们在分析这些法的时候，并不是在做单纯的理论研究，而是根据经典的修行方法，配合他们自己的修行经验，将所研究的新理论用于指导众生的修行，并断除烦恼。在说一切有部看来，凡夫的种种烦恼也是法的一种。烦恼一直都存在，如果具备了因缘条件，烦恼发挥出它的作用，就会导致我们造恶业，从而使我们重新堕入轮回之中。所谓修行，就是让本来存在于我们内心的这些烦恼质素，不具备被激发的因缘条件，不起作用，不让我们再造新的恶业，最终趋向涅槃解脱。根据《俱舍论》的摘要，说一切有部的修道次第可分为入道方便和修行五位。入道方便是住戒修三慧及三清净因，修行五位是：资粮位、加行位、见道位、修道位和无学位（如图 2-2）。

入道方便

• 住戒修三慧：真正入道的前方便有所谓的住戒修三慧和三清净因。以持戒降伏粗重烦恼，在家以五戒为主，出家则有沙弥、沙弥尼、比丘、比丘尼等四众戒。在持戒的同时，要修定和慧。定即是五停心观，慧则分闻、思、修三个进程。闻慧主要是对四谛缘起养成正见，即改变世俗思惟，转换成出世的四圣谛思惟。思慧是进一步能在生活上自然反应出符合四圣谛的行为。修慧则是在定中作观，即图 2-2 加行位。在日常培养闻、思慧的同时，必要打坐修定，定的修习可总摄为五种方法 ── 五停心观。
• 三清净因：经上说修禅定有三清净因作为辅助。三清净因是止观生起的方便，它能够清净我们的身心，以便进入止观的修行，因此称为三清净因。三清净因包括身心远离、喜足少欲和住四圣种。1）身心远离：身离不好的修行环境，如喧嚣吵闹等，更要离干扰修行的恶友。心则要依法而住，并离不善寻思。2）喜足少欲：主要是要克制欲界的欲贪 ── 性欲和五欲。3）住四圣种：“四圣种”是以无贪为体的喜足少欲，是在日常生活上更高一层的要求，或说是更具体的要求。包括“粪扫衣”：主要是要求衣物用具上的少欲知足。“常乞食”：表面上虽说是乞食，但主要是要求饮食上的少欲知足。“树下坐”：要求居住的简朴。“乐断修”：就是要对修行解脱有根本的好乐。前三个是生活资具，最后一个是根本目的。

修行五位

• 1）资粮位：在思慧成就，并且修定成就（至少未到地定）后，即可依定作观。作观方法是依四念处的次第，观身、受、心、法的不净、苦、无常、无我。四念处观又可分为别相念处和总相念处两种。五停心观重于修止，四念处重在修观，两者合起来称为资粮位。
• 2）加行位：即是修慧的阶段。在四念处修习成熟后，即可进一步进入加行位。加行位有四个阶段：煖、顶、忍、世第一法。此四位俱观四谛十六行相，即：苦谛下的苦、空、无常、无我；集谛下的因、集、生、缘；灭谛下的灭、尽、妙、离；道谛下的道、如、行、出。资粮位的五停心观、别相和总相念处，又称为外凡三贤，四加行位又称为内凡四贤，外凡内凡总称为七贤位。
• 3）见道位：在加行位的世第一法过后，即进入十六心见道，称为见道位。见道十六心的排序方法如下：依四谛排序，先是欲界苦谛的苦法智忍和苦法智，然后是上二界苦谛所摄的苦类智忍和苦类智，接着是欲界的集法智忍、集法智和上二界的集类智忍、集类智，以下依此类推。虽说是见道十六刹那（或十六心），但实际上真正见道是十五刹那，第十六刹那已经是修道了。前面十五刹那是初果向，第十六刹那是初果。这十六刹那都是极短暂的一瞬间，故称为刹那，从能观心而言故称为十六心。
• 4）修道位：见道后进修而断三界的修惑称为修道，即是从初果到四果向，所观之法还是四圣谛。见道断见惑，修道位以断修惑为主。见道虽有渐顿现观之分，但修道绝对是渐修渐断的。
• 5）究竟位：解脱道的究竟位是阿罗汉。阿罗汉（Arhat）译为无生，是修道位的极位，又称为无学位。Arhat 的梵文原意虽只是无生，但一般会依三种意思来解说：即无生、应供和杀贼。无生是原意，另外两个是依其果德所延伸的解释。无生是因已断尽三界见思二惑，故不再来三界受生之意。应供是依其功德而言，阿罗汉是声闻乘极果圣人，有大福德，故能受人天供养。杀贼喻为杀尽烦恼贼，因为已断尽三界一切烦恼故。

（6）影响

说一切有部主导著西北印的佛教长达千年之久，是部派佛教中最有影响力的学派。此学派中著名的论师极多，如造《发智论》的迦旃延尼子，《大毘婆沙论》的法救、觉天、世友、妙音等四大论师，另外还有胁尊者和马鸣等等，都是著名的大论师。大乘佛教中，包括龙树和世亲菩萨，据说也是在说一切有部出家的。由于其影响力大，所以也常成为其他学派所抨击的对象。如龙树菩萨造《中论》，其所批评的主要目标就是说一切有部。此外，说一切有部擅长于法相的分析，其法相的分析与归类，大量被唯识学派所吸收改造。也因此唯识学派被称为法相宗。此外，其根本思想 ── 法有论，而后被其部派下的经量部改造为种子论，最后也被唯识学派所采用。

2、经量部

经量部（Sautrantika）是相对晚出的一个学派，大约是公元二世纪左右。由说一切有部持经譬喻者脱离其本部后，所成立的一个学派。基本上说一切有部的论师一向是比较重阿毘达磨的，大多认为论比经重要。但这并非说论比经更有权威，而是说经必须要透过论来诠释理解，根据论才能有更精确的修行。所以说一切有部的阿毘达磨论师，赋予论相当高的地位。但在说一切有部里面，也有被称为持经譬喻者的论师，不同于阿毘达磨论师的特质，重视经的教说，并内修禅观，外勤教化，颂赞佛德，广说譬喻。也就是说这类论师是重经甚于论，并以说喻、说故事为方法，重于普及的教化。持经譬喻者认为一切教说要依经为量，当论与经有冲突时，必须以经为评断标准。在这种以经为量的根本态度下，进一步反对三世实有，改为采用现在实有的种子熏习说。最后脱离说一切有部，成立了经量部。

1. 种子论

经部的根本学说是反对三世实有，而认为现在实有。其观点是虽然法体是存在的，但是法体不能存在于过去与未来，只能存在于现在，并且依种子的形态存在于现在。也就是说经量部发明种子学说。例如造业，由烦恼引发身口意造业，但是这些造作的行为过后已经消失，业力是怎么保存的呢？经部师认为造业的行为当下消失不见，但是业力会由像种子一样的东西保存下来，并且这个种子也还是一直在变化当中。在未来因缘成熟时，种子会现行，产生果报。所以种子在未成熟现行前，未来也还没现起，未来的法体也不存在。唯有现在的法体，才能够以种子的形式而存在。种子论本来是用来解说业力的相续和受报问题，但后来被唯识学采用，进一步发展并广泛地用于唯识学的认识论。

2. 心境不实

经部师还有一种对唯识思想有深刻影响的理论，即心境不实说。经量部等认为，不同众生对外境有不同的认识。外境是客观存在的事实，是独立于我们内心而存在的。我们对外境的认识是由于心境不同而不同，比如经上说“一境四心”，同样的东西在鱼、人、天人，还有鬼道众生的眼里，完全不一样。以水为例：天人看到的是琉璃，我们看到的是水，鱼看到的则如同空气，鬼看到的就是脓血。这表明外在的东西只是在共识之下产生的一个共通的相，就实际而言它没有一个本质不变的实体。这就是经部心境不实的理论。

3. 细心持种说

经部师除了建立种子理论外，还进一步成立种子的所依。经部师说，造业而有业种的熏习存在，但这种子又依于什么而能相续不断呢？一部分经部师提出细心持种说。即在六识外，别有细心，能持种子，从初生到死亡，展转相续，从不间断。这细心持种的理论，可说已经非常接近大乘唯识学的阿赖耶持种理论了。

说一切有部的譬喻师，本着持经师的传统，坚持“以经为量”的立场，出入于说一切有、分别说系，而终于超越了说一切有。对于种子熏习说、心境不实说、心法相续说，给予非常大的影响，并且促成大乘有宗 ── 瑜伽论者的更高完成。在北传佛教的发展中，经部留下了永不消失的光辉！

3、南传上座部

南传上座部（Theravāda）大致是由印度大陆分别说系分出的派别，或传说为赤铜鍱部，现今主要流传于斯里兰卡、泰国、缅甸一带。其最早可回溯至阿育王时，传说阿育王派遣其儿子摩哂陀（Mahinda）和五位长老到斯里兰卡传法。从阿育王派遣传教师开始，由于地域环境的缘故，这个学派一直流传至今。可以说南传上座部是部派佛教现今唯一幸存的学派，也因此常被现代的某些学佛者当成佛陀原始教法的代表。然而事实上，其佛教思想也是经过变化与发展的，甚至在斯里兰卡、泰国、缅甸也都曾经流传过大乘佛教与密教。

目前所知，在觉音论师的《清净道论》之后，南传上座部的思想大体上是以其为主轴而发展的。首先南传佛教也如上座部大部分部派一样，认为法体是实有的。但又从分别说部继承法体现在有说，否定过去有与未来有。其认为一切有为法是刹那生灭的，未生前不可说是存在，生后即灭，灭后即无，所以法体只能存在现前的一刹那。这是南传佛教法体唯现在有，过去、未来无的根本理论。

在法体现在实有的根本理论下，其将一切法分为两种：概念法与究竟法。“概念法”的巴利文是 paññatti，相当于梵文的 prajñapti（假名、假施设），所以概念法也可解释为“假名”、“施设”。“概念法”是假法，没有实体，如我、人、车、山林等等，这些都是施设而有的概念法，这种种概念法也即是所谓的世俗谛。然而构成这些概念法背后的“法”却是实有的，即是所谓的“究竟法”，又称为胜义谛。究竟法有四种，即色法、心、心所法和涅槃法。其中前三类是有为法，涅槃则是无为法。 例如“人”是概念法，是由五蕴和合而成，只是一个概念，究竟意义上是没有实体的，所以是假法。但五蕴的一一蕴，色（色法）、受、想、行（三者为心所法）和识（心法）等，则是究竟法，是实有的。这假、实的两种分类和说一切有部大体相近。

南传上座部的修行理念就是立足在这两种法上而建立的。简单地说，就是依实破假，即认识到究竟法的真实性，从而破除对概念法的执著。譬如说，“我”只是一个概念，从究竟意义上说，并非真实的，所以说“无我”。但众生总是在五蕴和合的身心上去执著有一个我，即将概念上的我当成是究竟的，经上称之为“我执”。破除这“我执”的方法，就是借由教导、认识、分析究竟法，让众生了解何者为实、何者为假。当众生能证知，色、心、心所为究竟真实，而“我”只不过是这三种实法所和合或交织出来的概念而已，就能破除我执得涅槃。因此，南传上座部对色（28）、心（89）、心所（52）法做精细的分析，其所归类出来的法数比说一切有部还多。由于概念的产生来自于心对境的认识，因此其对心识的生起过程也有特别的分析，并称此为“心路”（cittavīthi）。

二、对戒律不同的认知

上座部	大众部
态度保守	改革开放
重传统（重僧团）	重精神（人性为主）
与社会保持距离	较融入社会
优点：保持僧团优良传统	优点：易适应社会，度化一般信众
缺点：造成佛法传播的限制	缺点：易造成僧团品质的下降

在教法之后，进一步探讨不同的戒律观。律典上记载，当初阿难曾经对大迦叶提到过佛陀这样的态度。阿难说佛陀交代：“小小戒可舍”。但是大迦叶问阿难：“哪一些是小小戒？”即是哪一些是相对于社会习俗而制定的规范，哪一些是根本而重要的呢？阿难对大迦叶表示，他没有问过佛陀。大迦叶不是佛陀，所以他也不敢随便去更动这些戒律。因此在第一次结集时，到最后做了一个非常不得已的决定，即是：“佛已制的，我们不改变；佛未制的我们也不要再制。”虽然这是很不得已的做法，但实际上这已经违反佛陀当初制戒的精神了。大迦叶的做法和决定，虽有违佛陀制戒的精神，但大迦叶也有其困难之处。因为他毕竟不是佛，也无法决定哪一些能留，哪一些不能留。由于当初已经有这样的冲突出现，所以会导致后代对戒律不同的态度和解读。

关于戒律观的不同，如果以枝末分裂来谈，那是非常复杂的，所以笔者仅以根本上座部与大众部为主，做大要的介绍。首先是上座部：上座部对于戒律，大体上是一种传统保守的态度。其认为佛所制的、佛所说的，照其字义的表述和规定来实行即可。即是依当初第一次、第二次所结集的内容，佛已制的就依佛制，佛未制的就不另行再制。因为唯有佛陀能制戒，所以他们对戒律的诠释就比较传统保守。相反的，大众部则是相对的改革开放派，其认为佛陀在即将入灭时，曾交代弟子们戒律随方、随宜，小小戒视情况可舍。也就是说，戒律只是世界悉檀，是依于人世间的文化、习俗而制定的。当社会文化改变了，戒律也要因时因地制宜随之改变，有些完全不适宜的甚至可以废除。经过僧团的讨论决定，可以修改或重制戒律，以适应时代需要。

上座部比较重视传统和僧团本身的规制；大众部相对重视僧团存在的精神，且比较重视适应社会发展。上座部对传统僧团制度的保留，还有僧团的戒律持守非常的严格。其观念是维护僧团的传统。僧团维持其一贯的生活作息，甚至衣、食、住、药等，都尽可能地保持着古制以来的形式，所以会与社会有一定的距离。但是大众部重于佛法的入世性，同时也重视僧团的作用性，以及律制的精神。所以大众部各派相对比较能够融入社会。

因此，从历史的角度来看，上座部和大众部各有优缺点。从好的方面来讲，上座部由于重视律制、重视僧团，与社会有一定的距离，所以比较容易保持僧团的优良传统，不易流俗，也不会让僧团腐化。大众部重精神、重适应、重教化，因此容易适应社会，让佛法能普及于社会，为一般信众所接受。然而相对来讲也有各自的缺失。上座部维持僧团，与社会保持距离的态度，不容易融入社会，易造成佛法传播的限制。如印度佛教的发展后期，甚深教法的研究只能维持在僧团里面，没办法普及于社会，造成佛法传播的困难。大众部虽易融入社会，但是由于与社会的太过接触，常常受到社会的影响，导致僧团易流俗化而品质下降。印度佛教的末期，就是由于太过适应，造成佛教的印度教化，失去佛教的特质，也是佛教灭亡的原因之一。

另外，由于大众部比较重视佛法的适应性和教育性，以及对一般社会大众的影响。加之对法和律制的开放精神，对大乘佛教的扩大发展产生不小的影响。同时，大众部此融入社会、教化众生的态度，对菩萨戒的形成、菩萨道的推广也造成了一定助力。

第四节 新教典的产生

在部派佛教时代，大乘佛教尚未正式兴起前，除了原始圣典外，出现新的教典：阿毘达磨与菩萨藏。以下将逐一介绍。

一、阿毘达磨（Abhidharma）

1、“阿毘达磨”的意义

阿毘达磨（Abhidharma），是部派佛教严谨的学术著作，更是最早的论藏。当阿毘达磨出现时，传统所谓的三藏已经具备齐全。“阿毘达磨”（abhidharma），梵文是由“阿毘”abhi 和“达磨”dharma 两个字结合而成的。

“阿毘”是“对”、“对向”、“对观”的意思。“阿毘”做“对向”解释时，是指比较外在形式的“对于法”，即利用语言文字来解释法。而做“对观”解释时，则是指内心对法的观照，就是由内心配合禅观，进一步对法的觉观和观照。

“达磨”dharma 汉译为“法”，有多重含义。佛法是法；万事万物，即一切的存在，可以称为“万法”；构成现象界背后的质素，如五蕴、十二处等，也称为法；万事万物（现象）背后的道理、轨则即缘起法，也称作法；还有圣人证悟到的境界（涅槃），也称作法。“阿毘达磨”这里所谓的法，是指佛所觉悟和教说的真理，即涅槃。涅槃如前所说就是贪瞋痴永息，是我们学佛的目标。

“阿毘达磨”就是对向于法、对观于法的意思。根据论书本身的解释，“阿毘达磨”有两种：一种是胜义阿毘达磨，胜义阿毘达磨唯是涅槃，就是亲证法，证悟了法性真理。另一种是世俗阿毘达磨：就是在还没证道之前的阶段，借由语言文字对法的学习吸收，然后在日常生活中去观察运用，再配合禅定对法观照，即对法的闻、思、修，称作世俗阿毘达磨。总括来说，阿毘达磨就是对法的诠释和解说，就是对向涅槃，教导我们经由闻思修到达涅槃。具体而言，阿毘达磨就是在解释原始教典中的四圣谛，因为四圣谛能引导我们走向解脱。

2、阿毘达磨论

由于佛陀当初是到处游化讲经说法，每次说法所对的听众根机都不同，游化到哪里，就依当地听众的不同根机，施以不同的教法，并没有次第系统地教说。后来教典结集的时候，也只是将佛陀的教法进行归类而已，就是将相同的教法简单地归成一类，并没有依教法的深浅做次第的安排。于是部派佛教中懂教理的佛弟子，为了后代人的学习方便，就先将经教做次第的组织安排后再做解释。

首先要做纲要目录，称为“论母”（matṛka），即是先有次第地挑出主题，例如要解释“八正道”，就先细分八正道每一道并一一列举出来。整理纲目之后，再解释每一个纲目，并且旁征博引，将经典中没有显现的深意解释得更清楚明白。这些深广又复杂的解释，便是将佛法理论系统化。所以阿毘达磨论讲：“修多罗次第所显”，意指如果只看“经”，是很难弄懂修行次第的。只有在论师们将“经”有次第地编辑解释之后，才能将经教的道理和修行次第明白地显现出来。这些将佛的教法系统化、理论化的注解书，就称为“阿毘达磨论”。这是部派时的新教典，和原始结集的经与律合称为经、律、论三藏。

3、“阿毘达磨论”在说一切有部中的发展

上座部中，许多学派都有其各自的阿毘达磨。有些是共通的，有些则是各部自有的。古传的阿毘达磨大多已流失，现今所留存下来较完整的有南传赤铜鍱部和汉译说一切有部的传本。有关部派时期阿毘达磨的发展，今以汉译说一切有部的传译作一解说。

阿毘达磨论在说一切有部中，得到充份的发展。其中有八部重要的论，被译为汉文而流传至今，称为“六足一身一义”。印顺导师将有部阿毘达磨论的发展，分为四大期：

第一本源期：最主要的阿毘达磨论是《舍利弗毘昙》（“毘昙”是阿毘达磨的旧译）。这部论的结构分成两大部分：三科和道品，即依三科和道品来解说佛的教法。三科是蕴、处、界三科，道品是告诉我们如何修道。这是目前所知道最早的阿毘达磨论。

第二独立期：独立期就是各学派有各自独立的论书。这一期有部主要的论书有七部，简称为“六足一身”。六足就是六部阿毘达磨论，这六部阿毘达磨论又分为两期：

早期的有：

• （1）法蕴足论：说一切有部最早的阿毘达磨论，分为道品和蕴、处、界来说明教法，与《舍利弗毘昙》的结构一样；
• （2）集异门足论：是对《长阿含经》中‘集异门经’的解说；
• （3）施设足论：有部分汉、藏译。

后期的有：

• （4）品类足论：体现阿毘达磨论的成熟阶段，为有部四大论师之一的世友论师所造；
• （5）界身足论：六论中最后做出的；
• （6）识身足论：以六识为中心而分别诸法。

一身，就是著名的《阿毘达磨发智论》，为迦旃延尼子所造，是说一切有部的根本论书。全论分为八蕴四十四纳息，几乎网罗了当时阿毘达磨的一切论题。

第三解说期：解说期就是将《发智论》作广泛的解说。主要的论书就是《阿毘达磨大毘婆沙论》，就是“六足一身一义”的“一义”。《阿毘达磨大毘婆沙论》，汉译为两百卷，为《发智论》的注释书。内容从解脱道的各种议题扩大到佛与菩萨的种种问题，并将各家的解说综合评定，约在公元一百五十年左右集成。

第四组织期：因《阿毘达磨大毘婆沙论》有二百卷，实在太大部了，许多人穷尽一生也未必能读尽。所以就有论师分别对其进行缩减，将精要的部分摘取出来，然后再将它作更严谨的组织、精深的思考以及异义的抉择，于是就产生很多论书，如妙音论师所集的《阿毘达磨甘露味论》、法胜的《阿毘达磨心论》。而后又有为《阿毘达磨心论》做释的《杂心论》，乃至古世亲的《无依虚空论》。阿毘达磨论就在这种扩大和精简的交替中，不断发展、演变，直到最后，出来一部代表这一时期论书最高成就的论 ── 《阿毘达磨俱舍论》。

4、南传的“阿毘达磨论”

现今南传的传承，可说为赤铜鍱部的传承。由于千百年来一直在发展，所以部数众多，今择其重要者简述之。南传上座部论书的发展也可大约分为四期：

第一先驱期：这是阿毘达磨论的一些先驱经典，也可说是从经过度到论的著作。这类典籍有两部：

• （1）《义释》（Niddesa）：有大小两种，收藏于小部中，为小部十五篇的第十一篇。《义释》事实上也可说是一种论，主要是解释《经集》（Sutta-nipāta）（同样收集在小部中），其性质是介于经与阿毘达磨论之间。
• （2）《无碍解道》（Paṭisambhidā-magga）：同样收集于小部中，主要是整理修行的项目，并做说明，形式和内容都偏向论的性质。

第二根本七论期：这是真正意义的阿毘达磨论，也是南传最早的论。古传有七部，次第如下：（1）《法集论》

（Dhammasaṅgaṇi），（2）《分别论》（Vibhaṅga），（3）《界论》（Dhātukathā），（4）《人施设论》（Puggalapaññatti），（5）《论事》（Kathāvatthu），（6）双论（Yamaka），（7）《发取论》（Paṭṭhāna）。此七部论大约是在第二结集后到公元前两百年间完成，但其完成先后次第不明。

第三注释期：在根本七论之后，有许多对七论的注释书。在种种注释书中，以公元五世纪觉音论师著的《净清道论》，有着决定性的地位，也可说是集大成者。《清净道论》对于南传阿毘达磨的重要，犹如《俱舍论》在北传阿毘达磨的地位。现今缅甸的阿毘达磨思想都还是依循着《清净道论》而教导。

第四纲要书期：就是将一些大部注释书作纲要 整理与重点摘 要， 这与说一切有部的第四期相 似。而这种种纲要书中，最重要的当属十一 ~ 十二世纪左右，阿耨楼多（Anuruddha）著的《摄阿毘达磨义论》（Abhidhammatthasaṅgaha）。本书可说是在《清净道论》之后，最重要的阿毘达磨论著。当然在纲要书后，还有许多的复注书，即对论注的再注解，这些复注书甚至延续发展到十七世。

二、菩萨藏

1、本生故事（Jātaka）

本生故事（Jātaka），是佛和弟子过去生中的故事，是菩萨道的主要来源。如前所述，在《阿含经》（特别是杂阿含）中，常提到佛和阿罗汉修的都是四谛、十二因缘、八正道，而证入涅槃。但是《阿含经》里面还提到，佛的功德、智慧和能力，都不是一般阿罗汉所能比，是超越一般阿罗汉的。对于这一点，从佛的这一生中并不容易找到答案。因此佛陀过去生中的行愿就自然而然地被掘发出来，其资料的来源就是本生故事一类的教典。本生故事是一个比较统括性的概念，事实上十二分教中的“本事”、“本生”、“譬喻”、“因缘”等都是有关佛和弟子们过去生中的事，都可说是本生故事。“本事”（Itivṛttaka）是指过去的诸佛之事，或者佛陀和诸弟子的过去生中事。

“本生”（Jātaka）常是以现前事为因缘，而说到过去生中事，再结归于现在的人物。“譬喻”（avadāna）是指佛和弟子们过去生中的伟大事迹。“因缘”（nidāna）本是说明佛陀的制戒因缘，或者说法因缘，但逐渐发展成为佛的传记。事实上“本事”、“本生”、“譬喻”中的许多故事，在第二结集时，都已被编入四阿含中。但第二次结集后，世尊的本生故事流传越来越多，才被另外编集。

本生故事在谈过去的这些事迹时，都在强调一个概念，佛不是这辈子忽然成佛的。佛在过去生中已经修了许多劫的菩萨道，包括忍辱、布施、禅定等种种功德，已经累积了无数的资粮。然后带着无与伦比的广大福德，在这一生中，依于这些资粮，进而断烦恼成佛。这些本生故事要表达的一个重点，即是菩萨道的修行。菩萨道的这些修行法门，或者说种种功德和行持，就称为波罗蜜，所以波罗蜜就称作菩萨道，也叫做成佛之道。

“譬喻”梵文 avadāna 是伟大的成就、光荣的事迹等等。其内容大都是有关佛陀在过去生中的菩萨大愿，以及许多自利利他的事迹等。Avadāna 一般译为“譬喻”，有时候也译为“正喻”，是拿来做证据的意思，即在通俗教化中拿来作为佐证用的。弘法师（做一般的弘化）在传播佛法时，必须用一些通俗的故事来教化一般人，于是“譬喻”里面的许多故事 ── 佛陀和佛弟子过去生中的伟大事迹，就成为教化的题材，并作为事理的证明。例如，当要教化众生多布施行善时，除说明布施的因果观念外，也会用释迦佛的故事作为事证。例如说释迦佛这一生能成佛，能有大福德，是因为过去生中供养无数佛等等。这种对一般群众的教化，即所谓的通俗弘法所用，与阿毘达磨有着极大的不同。

赤铜鍱部小部‘譬喻’集中有“佛譬喻”，提到十方佛国土，并极尽地赞美诸佛国土的庄严与殊胜。与阿弥陀经所描述与赞叹的西方净土极为相似。“佛譬喻”是早期的本生故事，可以说是佛教中最早提及十方佛国土的经典。除了提及并赞美十方佛国土外，在说一切有部的传颂中，也提到释迦佛过去生中发愿供养诸佛。他方佛国土与供养诸佛，加上种种波罗蜜，渐渐地在修行上扮演很重要的角色。这种种观念对菩萨道的发展，和大乘的兴起，都有着一定的影响。

有关本生故事中的种种事迹，从印度文化的背景来看，其实很多故事都是印度传统已经有的传说，只是将之进一步佛法化，成为菩萨的行持。也就是说，这些本生故事其实是融合印度古来已有的许多传说，将其与佛陀过去生中的种种修行结合在一起，然后开展出一个重要的理念：佛陀的本生 ── 菩萨道的精神。

2、部派对于本生故事等的态度

理性（说一切有部）	信仰（法藏部等）
仅止于传说	真实的故事
不能视同于正统三藏	与三藏有同等的地位
放置于律藏中	发展为菩萨藏
拒绝大乘教说	成为大乘经典发展的先导

佛陀的种种本生故事，在第一到第二结集间，已从各地慢慢流传出来。在第二结集后有更多的故事流出，成为菩萨道的题材来源。然而在各部派中，对种种本生故事的真实性也有不同的态度。大致可区分为理性与信仰性两类。在理性的方面，说一切有部等，以相对理性的态度来看待这些本生故事和菩萨行。其认为这些故事仅止于传说。既然是传说，就只能取其精神来宣扬，不能把它当成是真实发生的事件。例如某一本生故事说，过去生中某甲在某地方。这些地方或人物，如果不记得或者失传了，可找一个地名或找一个人名安立上去即可。

既然是传说，不是真实发生的事件，那么这些传说就不能等同于正典 ── 三藏。也就是说这些本生故事并没有取得与正统的三藏同等的地位，所以说一切有部就没有在三藏外另成立所谓的菩萨藏等的作法。说一切有部把许多这一类的传说故事放在律典中，作为佛陀制戒、说法的因缘。例如在佛陀时代发生一些不恰当的事件，为此佛陀就制定一些规范。但佛陀在制戒之前，都会说明事情的前因后果，甚至会涉及过去生中的某些事，以说明导致现在事件发生的因缘。总之，种种本生故事，不能完全当成真实事件，地位不能等同于三藏，所以被编辑于律典中，作为佛陀制戒的一些因缘。基于这种态度，说一切有部等这些上座部派，同时也拒绝大乘佛教的教说。在往后上千年的发展当中，说一切有部一直是大乘佛教的抵抗和排拒者。但从另一方面来看，说一切有部的精辟学术和理论也对大乘佛教思想产生了一定的影响，甚至许多大乘佛教的论师最早都出于说一切有部。

另外一些部派则相反地以信仰的态度来看待这些本生故事。例如法藏部等，他们认为这些本生经中，佛与佛弟子过去的这些故事，都是真实发生的，而不仅止于传说而已。因此他们将这些故事与三藏同等视之，也就是与传统三藏有同等的地位。在这样的立场下，他们另立菩萨藏，把第二结集以后大量出现的本生故事类集于菩萨藏中，而成为四藏。也就是经、律、论以外，还有一个菩萨藏。菩萨藏就成为大乘经典发展的先驱、先导。换言之，大乘经典以及许多大乘思想，便是在这样的背景下得到启蒙和发展。另外，如分别说系赤铜鍱部，则在四部尼柯耶（Nikaya/ 四阿含）以外，把大量的这一类故事收集在小部中，而编辑成四部以外的第五部。

第五节 菩萨道

原始圣典基本上以解脱道为主。在部派佛教时期，由于百家兴起、思想蓬勃发展，在佛陀观的演变下，成佛的菩萨道也随之应运而生。菩萨大行 ── 波罗蜜，题材虽大多取自佛陀本生一类的故事，但也没有脱离《阿含经》中传统的解脱道品。因此在大乘佛教未成熟兴起前，部派佛教所发展的初期菩萨道，可说是《阿含经》以来的传统道品和本生经中波罗蜜的一种结合。以下介绍两种部派佛教的菩萨道，即说一切有部与赤铜鍱部。

一、说一切有部的菩萨道

说一切有部的菩萨修行次第虽不像大乘佛教那样有很细的区分，但基本上可分为四大阶段：即三无数劫修波罗蜜，百劫修相好，一生补处，金刚座上顿断一切烦恼而成佛。

（一）三无数劫修波罗蜜

1、发菩提心成菩萨

要成佛首先要发大菩提心，修菩萨道，成为菩萨。“正觉”是指佛无上正等正觉，不是阿罗汉也不是辟支佛的那种“觉”。因此勤勇发奋追求无上正等正觉，或追求无上正等正觉的有情，就是菩萨。阿毘达磨论认为只有极少数的一类根利特殊的有情，才能发起大勇心，追求无上正等正觉，而不是每一个有情都可以这样。一般有情只要能发心求得解脱就可以了。如果要成佛，就必得发起大心，寻求无上正等正觉，这就是所谓的发大菩提心。

2、三无数劫修波罗蜜

三无数劫就是三大阿僧祇劫，这期间菩萨要修满六波罗蜜。对于波罗蜜的数量，阿毘达磨的解释各不相同，大体上有四、六、十等。说一切有部提出四波罗蜜，大众部说六波罗蜜，南传上座部则是十波罗蜜。“波罗蜜”是本生经中菩萨的修持，之所以会有不同数量的“波罗蜜”，只是各部派从本生经中归纳的方法不同而已。“波罗蜜”

梵文是圆满的意思，凡事能做到最好就是圆满。菩萨道所摄的种种行持都可称为“波罗蜜”。不过阿毘达磨所说的

“波罗蜜”和大乘经所讲的“波罗蜜”还是有所不同的。阿毘达磨所认为的“布施波罗蜜”，就不像大乘般若经所讲的是“三轮体空”，而是方法态度上的圆满。 总之，行菩萨道就要先发菩提心，同时为了成就真实的“波罗蜜”，行持时我们还要注意保持正确的心态，采取最适当的方法，才能真正地利益众生。当然各种波罗蜜要真正圆满唯有成佛。

3、供养诸佛

三无数劫中除了修种种波罗蜜，还要亲近供养诸佛，每一无数劫要供养七万六千佛。释迦菩萨初大阿僧祇劫逢事七万五千佛，最初名释迦牟尼佛最后名宝髻佛。第二大阿僧祇劫逢事七万六千佛，最初即宝髻佛最后名燃灯佛。第三大阿僧祇劫逢事七万七千佛，最初即然灯佛最后名胜观佛。在修相好的九十一劫中逢事六佛，最初即胜观佛最后名迦叶波佛。虽然现在释迦佛已经灭度，弥勒佛还未到来，但我们还是可以借由佛像来表达我们对诸佛的敬念与供养。

4、不入深定不断烦恼

菩萨在成佛前，不入深定不断烦恼，但以闻思慧伏住烦恼。因为如果没有集满三大阿僧祇劫的福德智慧资粮，

没有修集相好，一旦断了烦恼，七来生死必定成阿罗汉，就没有成佛的机会了。所以菩萨在上金刚座前，未断任何烦恼。不入深定也是因为如此。这里的深定是指胜义定，即阿毘达磨的真如作意。胜义定就是定慧相应，止观等持，又或称为定中起慧观。一旦定中起慧观，就有可能断烦恼了。所以这里说不入深定，不是说不修禅定，而是不要定中起真如作意的意思。虽然不断烦恼，但菩萨必须具备闻思慧正见，以正见降伏烦恼，这样偶尔可能会犯错，也不会造就太重大的恶业。

（二）百劫修相好

菩萨在修满三大阿僧祇劫后，还要再花百劫的时间修三十二相八十种好。虽然说世间的转轮圣王也有此相好，但是佛陀比转轮圣王的更殊胜。根据阿毘达磨所说，行者三大阿僧祇劫六波罗蜜修圆满后，进修相好时，才能称为菩萨。依照这样的观点，一般人就不能随便自称为菩萨，否则就是“增上慢”。

（三）上生兜率天

菩萨经百劫修成相好后，便上生睹史多天（兜率天），在睹史多天为大众说法。经五十七俱胝劫又六万年，待因缘时机成熟后，便从兜率天下生人间入胎，出生在帝王之家成为太子。而后出家修行，在六年中尝试各种修持方法，最后于菩提树下金刚座上成无上正等正觉（即为下一个阶段）。

（四）金刚座上顿断一切烦恼

依据阿毘达磨的论说，释迦牟尼佛在上金刚座之前未断任何烦恼，而是在金刚座上以三十四心断见思二惑成就无上菩提。其过程大致如下：释迦菩萨先前已俱非想非非想定的能力，并依此定降伏前八地修所断惑（欲界到无所有处地等八地共七十二品）。再于金刚座上时入第四禅，依第四禅观四谛十六行相，经四加行后入见道十六心断一切见惑。见惑断的同时，前面被定力所伏的八地思惑因已无根本所依，故也同时顿断。再下一刹那起九无间道、九解脱道，进断非想非非想最微细的九品修惑，至此一切见思二惑全断尽。无间道正断思惑，解脱道令所断惑永不再起。如此见道十六心加上修道十八心，即成三十四心，菩萨依此三十四心于金刚座上断一切烦恼。再加上三大无数劫所累集的福智资粮，百劫所修的相好，最终成就了无上正等正觉。

综观说一切有部的菩萨观，重视的是人间菩萨的形象，是以人为本，以成佛前的世尊为典范的。阿毘达磨的菩萨观更重在于一个未断烦恼的凡夫修行人，如何在各种困难中坚持着菩萨道的信念，不畏艰难地勇往直前。未成佛的释迦太子，以一个凡夫之身，为寻求真理，离开富贵之家，抛弃一切，终成正觉。这或许更贴近于我们日常的所修所行，堪可为后代学习的楷模。

二、南传菩萨道 ── 赤铜鍱部

南传菩萨道的过程大致如下：想成佛的有情称为三藐三菩萨， 简称为菩萨。三藐三菩萨， 巴利文 sammāsambodhisatta，是由 sammā（无上）sam（正等） bodhi（正觉）加 satta（有情、勇心）所组合而成，可译释为“发心向于无上正等正觉”或“向于无上正等正觉的有情”。“菩萨”二字的字义解释与北传大致相同。其菩萨道大致可分为发愿、授记、四种成就、成佛等四个阶段。

（一）发愿

菩萨想成佛必须先发愿，发救济众生并成佛之愿。刚开始只能于心中默默发愿，并不可说出。菩萨要不断地在内心发愿，要值遇无数佛，并在无数佛前内心发愿。在不断发愿的同时，要修种种波罗蜜（南传归类为十种），以修集无量功德。

（二）授记

在经过长时间的不断发愿，并修集种种波罗蜜功德后，当发愿菩萨俱足八个条件时，即可蒙佛授记。授记八条件：1、必须是人；2、是男性；3、所修波罗蜜功德足以使其当世可证得阿罗汉果；4、能遇见佛陀；5、是一位佛教比丘，或相信因果业报的沙门；6、成就四禅八定与五神通等功德；7、有为完成诸波罗蜜而不惜生命的精进力；8、超强的成佛愿力。

此外，在承佛授记后，依于不同根性，可分为三种不同菩萨：

1、慧者菩萨（pabba-dhika），又称为敏知者菩萨，是慧根最利的菩萨。在一切的波罗蜜修行中，都是以智慧为主导。由于根性利，所以只需修四阿僧祗与十万大劫即可成佛。

2、信者菩萨（saddhadhika），又称为广演知者菩萨，他们的信心比智慧强，所以称为信者菩萨。由于是以信为主导来修集诸波罗蜜，并非利根菩萨，所以要修八阿僧祗与十万大劫才可成佛。

3、精进者菩萨（viriyadhika），又称为所引导者菩萨。他们修行主要是依靠自身的精进力，不但智慧不是主导，对其他波罗蜜也没有太大的信念。因此，这一类菩萨要修十六阿僧祗与十万大劫才可成佛。以上时间是从被授记为菩萨之后算起。

（三）四种成就

再者，菩萨在授记后，必须实践四种成就才能成佛，即：1、一切资粮成就：圆满地修集一切波罗蜜。2、无间断成就：未成佛前要无间断地实践波罗蜜行。3、无时懈怠成就：在未成佛前不但不可间断，更不可以有任何懈怠地修集各种波罗蜜。4、恭敬成就：认真与透彻地培育波罗蜜。总之，菩萨在得佛授记后，就要朝这四个方向努力用功，成就各种波罗蜜。

（四）成佛

三种菩萨在依其各自时间修持圆满各种波罗蜜后，在最后一生即能无师自通地彻知四圣谛（当然是过去生中的修行），得一切智以及无量的佛功德，究竟成佛。

三、部派佛教总结

大概是开始于公元前 300 年左右，一直到公元元年大乘佛教兴起前。在这两三百年间，各教派林立、各种思想蓬勃发展，是部派佛教教派发展最兴盛的时期。这段时间因为大乘思想未真正兴起，佛教以部派思想为主流，故大体称为部派佛教时期。然而有些教派一直存在到大约公元 1000 年左右，分别说系赤铜鍱部甚至流传至今。阿育王的护法，虽然将佛教国家化，甚至往国际化发展，让佛教成为当时最有影响力的宗教。但同时也造成佛教思想的多元化，让部派更加地分化。多元化思想促使了佛陀观的演进、舍利塔崇拜的兴起、戒律观的分歧，甚至菩萨道的形成。在多元化思想的影响下，也出现新的教典。其中阿毘达磨论和本生故事等菩萨藏的出现，是最根本而重要的。这种种发展无疑的都是造成大乘佛教兴起的契机。