辨法法性论 第二讲
上如下源法師主講（文字一校：瑾，二校：Haien）
南无本师释迦牟尼佛。
南无本师释迦牟尼佛。
南无本师释迦牟尼佛。
无上甚深微妙法，
百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持，
愿解如来真实义。
阿弥陀佛！
阿弥陀佛！好。各位网络前面的同学，还有在座的同学，大家好。
好，来，我们接下早上的来看。师父早上说，唯识学，从弥勒菩萨的唯识，到世亲菩萨的唯识，到无著菩萨、世亲菩萨的唯识，都比较重在认识论，到了《成唯识论》的时候，十大论师注解的时候，就已经慢慢有点偏向在谈存在论。存在论跟认识论差在于说，我们这边有ABCD，对不对。这边看得到吗？讲如果是谈D外境是怎么产生的，是怎么存在的，这个在谈存在论。唯识学在谈ABC，就是说我们心识在认识D的过程当中，自己产生了一个自己的循环的认识，这套认识的过程叫做认识论，唯识学谈的就是ABC的这里，这里就是认识论。尤其是弥勒菩萨到无著菩萨世亲菩萨。那么早上我们在谈说，“此中法相者，谓虚妄分别，现二及名言”，只要把这个图搞懂了，早上，就是我们刚刚讲的那一句话偈颂就懂了。
什么叫现二？就是能取，所取。这样了解。唯识学的意思就是说：因为我们的心识是错误的，是虚妄的。错误的认知，为什么有错误认知？因为无始以来的熏习烦恼贪嗔痴，无明，不了解真如法性，不了解缘起，不了解无我。所以当我们心识产生对境的认识的时候，对D认识的时候，自己会产生“见”跟一个“相”，在摄大乘论叫见识，叫相识。这个见识跟相识，它接下来就会产生所谓的。。。它不是只是那么简单地说成为见跟相，一个能认识，一个所认识，这样而已。它在因为我们都有虚妄分别，我们有错误的认知，所以会在见跟相上，进一步会产生所谓的能取所取。就是能取所取，一定会产生这样子。所以它不单纯地只是见跟相，在阿含经里面叫做什么？六根对六识（处）对不对？
然后六根对六处，然后根对境的时候，中间识会产生执取，其实它也是这个意思，当它见识到D的时候，它自己会现出一个相出来，而且同时会现出一个见来缘这个相。这两个见、相一定是同时产生的。不是说谁前谁后，一定是有见就一定有相。碰到这个的时候，碰到D的时候，它一定现出这两个见跟相。
然后，见对相由于虚妄分别错误的认知，无始以来的熏习叫无明，它一定会产生能取所取。这个见，一定会执著这个相，这个就变成能取所取。这个能取所取进一步在唯识学的三性里面，所取，就叫做遍计所执。因为它是被执取的，叫遍计所执。能取这个叫做能遍计，这个所取叫做所遍计。能遍计去执取所遍计，这个所遍计就会变成遍计所执。那么在辨法法性论里面，当然它没有特别去说是遍计所执，因为它是蛮初期的唯识，所以它只讲能取及所取，其实跟后面的意思是一样，跟遍计所执的意思是一样。所以这个能取已经是执取所取，然后执取所取的时候，在这能取所取的中间会产生虚妄分别。
什么虚妄分别？就是能对其，会产生，不了解缘起，所以产生第一个，会产生最重要是，我跟我所的观念在里面。会执著我们见到我们(自己)这个身心是我，见到一切是我所。会产生这样一个观念在里面。为什么呢？它会把对象所起的这个相，它会认为是第一外境，它会认为这个是客观存在的。它一旦认为这个是客观存在的时候，它就会产生对这个相的，怎么样？喜怒哀乐或是贪嗔痴。你觉得它好的，它就起贪，你觉得它不好的，它就起瞋，你没有觉得它不好不坏，你还是认为这个是离心而有的，你就会，怎么样？产生痴，就是无明，所以这个叫做现二。这样了解吗？这个叫做现二。之所以现二(就是)会把相当成是心外所有的，是独立客观的存在，然后对它产生执取，这个就叫做虚妄分别。
好，由于我们这样的虚妄分别，其实虚妄分别就是在说明我们的无明的根本所在，然后有无明就有贪嗔痴，然后你有虚妄分别之后，你就会怎么样？依以虚妄分别而造业，然后就不断地会在三界里面轮回流转，整个ABC这样一个观念就叫做虚妄分别。这虚妄分别一定会现出能取所取，然后能取会去执取所取为客观存在的外境，实际上它是心识所现的。你在这能取所取当中各式各样的执取从中就产生，尤其是对于我跟我所的执取。这个就叫做虚妄分别，就叫做现二。
这样大概同学们知道吗？这样的认识论的一套理论，其实还是出发于从认识论，其实它最早还是在阿含经里面所讲的黑牛对白牛，根对境。但是问题是中间产生的识是一个执取识。你像五蕴里面的色受想行识，它识也是住在色受想行，那就等于这边的怎么样？能取所取。它从这边，只是它把它发展成为认识论，然后从中就有能所的分别。好，这样子可以吗？大概都了解。这个就是能取所取，所以这里就是所谓的“此中法相者，谓虚妄分别”，这样了解吗？虚妄分别就一定会产生能取所取，这个叫做现二。还有一个名言。
学员：这个A可以看作是“真如法性”吗？
师父：A还没有证入法性。因为它现出能取所取那就不是真如，它是妄识，记得吗？我们不是说前面有妄心妄识吗？法相就是虚妄分别，这个就是我们的妄心妄识，知道吗？妄心妄识，它缘D一定会现出见跟相，然后产生能取所取，这个叫做现二。
好好，然后这边讲现二及名言。你说这个跟名言什么关系？好，跟名言的关系我们就来看这个。现在这个地方是一个核心重点，你们要把它搞清楚，搞清楚就很容易知道在讲什么。唯识学的语言概念，唯识学的语言概念不是单指一般有音声的语言。你们一般谈到语言的时候会想像为就是我们怎么样，讲话表达对不对？
如果讲话表达落入于有形的，那就变成什么？文字，对不对？我们一般是把这个当成这样子。
但如果你细分，很详细再去探讨，其实师父早上有刚刚有讲，我们的语言文字是代表我们内心的想法，把内心的想法表现出来，那就是身口，对不对？意，表现出来就是身跟口。身不容易明白，身有时候也可以，但是身有时候不容易明白，手语再怎么样再怎么表达的再好，绝对没有口语完善。所以我们内心的活动会表诸于，向外显露，那就是身跟口，尤其是口那就是语言。所以语言代表了内心的思维跟想法。但是不只是这样而已。
因为名言在唯识学里面谈两种名言，名言一个叫做显境名言，一个叫做表义名言。一般我们讲的语言文字是属于表义名言，即一般的音声语言可以包括文字，在世俗中可以指涉对象的功能，这是约定俗成的作用。这一个没问题，对不对？师父说桌子或说杯子，这个叫杯子，没有问题，但是它不一定非得叫杯子不可。在不同的语言里面或是文字，它可以用其他的符号其他的音声来表达，只要大家共同认识，它就可以表现出这个东西。所以当师父讲杯子的时候，“你去拿杯子来”，你一定知道是拿这个。但是一个不懂中文的洋人，你跟他讲你去拿杯子来。他不知道是什么，因为在杯子在他的语言世界表义的名言当中，它没有产生这种共识，所以他不知道你在讲什么。所以表义名言这种指涉的对象是一种共识，约定俗成的。这个没问题，大家其实一般人都知道。现在最困难的就是上面这个显境名言，这是唯识学里面特有的，而且也是一般不容易了解的。
师父在这个显境名言，为什么它叫做显境，搞了很长的一段时间，后来终于了解它在讲什么。因为显境名言就是我们这里的，什么？二取及所谓的名言。好，我们这里讲的二取及名言的名言可以包括这两种，但是更重要的是显境名言，为什么叫显境？因为唯识学的语言不单只是一种音声语言或是文字语言，包括内心的认识和思想。记得它一定是指内心的思想和认识。内心的认识和思想会称为显境，是因为在认识的过程当中，能知和所知依定是同时生起的，所以在能认识的心，现起产生的认识的当下，同时一定会有相对所认识的境生起，这是表示能认识的心识有显境的功能。换句话说认识生起时，能知的见分和所知的相分一定同时生起。
到这里知不知道师父在讲什么？清楚师父在讲什么吗？这里的显境名言的名言不只是语言文字，它是内心的思维，内心的想法。但是当我们有内心的思维有内心的想法的时候，这种名言识，为什么会叫做显境呢？因为你要回到师父这里看，回到这里，对不对？
这个是我们内心的能认识，对不对？能知。这个认识的能知，这种认识，它同时一定会怎么样？因为有这个，就一定会有这个相，这个叫做境，对不对？所以能认知，你一旦有思维有认知，一定会同时显现出这个相出来。所以这样的一个思维能显这个境，所以叫做显境名言。
所以它等于一个在讲能取所取，一个等于在说明我们心识一旦有活动，一定会显现出我们活动所认识到的相，相也就是境，所以叫做显境名言。这样可以吗？这个能认识，它不是只是内心的思维叫认识，我们的眼根对色境，能不能产生认识？也可以产生认识吧，对不对？耳朵对声音也可以产生认识。
也就是说当唯识在讲这个显境的时候，意思就是说。。。师父举一个眼识认识的例子来看，眼睛我们有根，对不对？根对到外面D的境的时候，对不对？会产生眼识，但是眼识生起的时候，它不是真实认识到外面这个D，眼识生起的同时，会由心识里面再现出这样的一个相。对，所以这个相从一个某个意义上来讲，是因为，什么样？识，有这个识所以才显现出这个相，所以这个识是一种名言识吧？它就叫做显境名言，因为它可以显现出这个境出来。也就是说在唯识学里面，你们现在看到这些东西并不是它原来的样子，你们现在看到的这个东西，已经是你心识变现出来的另外一个相貌。也就是说这个相C不等于是D，但是D只是给予这个相作为一个助缘或作为一个增上，就是这样而已。
所以当我们唯识在讲所缘缘的时候，它不是讲D，它是在讲什么？它是在讲C这个相，这个才是所缘或也叫作所缘缘。这样清楚吗？所以为什么我们每个人看到的东西，因为是人，所以看到东西大同小异。虽然是大同，但是还有什么？小异。如果我们看到的都是这个境，那为什么会有小异呢？为什么会有小的地方的区别呢？这个小地方区别也就是说因为每个人心识不大一样，所以显现出来这个境，因为是人，大方向上差不多，但是细节上会不同，所以会造成情人眼中出西施，虽然这感觉上好像是一种什么比喻，好，但事实上就唯识来讲真的是这个样子。
因为你看到的东西跟我看到的这个人的样貌大同小异，因为比如说师父看到靖祥好了，我看到靖祥，我本来用**，但是**年纪大不好意思，用靖祥好了。我看到的靖祥，跟你看到的靖祥大方向差不多，一定是高，魁，没问题吧？你们看到靖祥不会认为是矮瘦吧？不会吧？一般我们的认识是高魁不是矮瘦吧，没问题，这个是大方向。但是多高多大，长得怎么样子，细节怎么样，可能每个人认识会有点不一样。魁当然大方向上差不多，但是脸的圆扁，我们认识都会差一点点的，每个人都不大一样的。所以确实可能有些人，看到他自己喜欢的人，看到的和我们看到可能不太一样，他在他心中，不是只是他的感觉而已，而是真正印象在他的认识里面是真的不大一样。
所以你有些图，你把它看好，你这个图你觉得还好，但是你把它哪里修一点点，瘦一点胖一点，你看起来很顺眼，对不对？差就差在这里。这个就是名言识，就是所谓的名言识所显叫做显境名言。那么唯识就是在这里说，我们看到的东西，我们都把它执著为就是这个样子的，所以对它起贪嗔痴烦恼，起执取，这个叫做虚妄分别。
然后由于虚妄分别，我们就三界不断地生死轮回。这样大概了解了。这就是这一句所说的，二取及名言。
好。可以吗？有没有什么问题？
学员：显境名言就是指的这个认识的过程吗？
师父：指的是这套过程，认识里面，它由于心识的作用会自然而显现出这个相。主要是能显现出这个相，不是指那个相。是认识的过程中，这个相会自然跑出来，这样了解吧？
学员：会显出相的这种功能吗？
师父：对，会显出相的这种功能。为什么它叫名言呢？它叫显境名言，因为名言是指我们这个见的作用，这个叫做名言，这个见的作用，一个功能它会显现出这个相。
学员：但是相，不是心识显现出来的吗？
师父：是，但是心识显，一定要有这个见，一定有这个认识才能显现出这个相。如果这个（见）没有，这个（相）一定没有。这样了解哈，这样可以？所以，这里的见的认识就叫名言，但是这种名言很特殊，它会因为它是主要的一个助缘，所以它会产生这个相，所以它叫显境名言。那你说师父，如果不要外面这个（D)，这两个(见和相）会不会产生？
也会。如果没有外面这个（D)，这个(见和相）会不会产生？也会。因为你可以眼睛闭起来自己想像，内心的想像，那就是眼耳鼻舌身意的意识，意识对法，虽然没有外境它还是可以产生的。独头意识。就是独头意识，它还是会产生，这样了解吗？所以有这个相，它会产生这样一个，没这个相，我们心识只要想到什么东西，你想到那个对象就是这个，但是你想到的当下一定有你能想的，所想的。一定还是产生这样。比如说，刚刚你见到一个人，对不对？你对他产生这样的认识，你走后你去想，这个人应该是我上个礼拜有认识的，但是你这时候没有看到他，你去想像的时候呢，怎么样？这个人，这时候已经没有这个（D)了，你还是可以想像。
师父：WF你是刚才是不是要问什么？
学员：这个相是不是映现在心里面？
师父：不只是映现在心里面哦，而且会显现出感觉像外境一样的东西。它不是映在心里面而已。如果你只是意识对于法，那就是映现在心里面。但是如果是眼见色，那个色感觉上是客观的。
像师父看到这个杯子，我以为是。。。不管触到它，看到它，我以为是它客观存在的。这个有没有一个客观存在？有。这是D。但是我现在看到它碰到它，理解它，全部都是什么？C的这个。所以我对它的认识是我自己的认识范围里面，不是真实的它的这个。所以你讨厌一个人，喜欢一个人，喜欢一个东西，讨厌那个东西其实都是我们心识自己的作用。D的那个东西它其实是客观的，是我们自己喜不喜欢，好不好乐，对它怎么感觉而已。
好。所以唯识学是这样讲，但是我们一般的认识。。。唯识学这样讲，是把虚线画在这里（C和D之间）。我们一般人的认识会误以为虚线是在这里(B和C之间）。一般认识会误以为虚线是在这里，然后把相当成是外面客观的，这个就是我们的心理活动。
学员：这就叫意言，对吗？
师父：对，这就是意言，那表达出来的就叫名言，但是意言也是名言里面的一种。这样了解吗？所以意言它的范围比较大，显境名言也是意言，表义名言也是意言，这两个都是可以叫做意言。好，这样可以吗？好。那只是说从显境进一步可以表现出来为表义。
学员：那显境名言就是我们认识的对象？
师父：显境名言不是对象，是能认识的识。因为你要记得显境名言它还是名言，师父再讲一次：显境名言，它还是名言，它还是指心识的活动。它的心识活动指的是这一个（见），对不对？这是心识的活动。
但是这一个心识的活动，它为什么叫做显境？因为你只要有这种心识的活动，同时一定会有什么？相。一定会有境，所以能够显出这个相。所以这样的一个心识活动叫做显境。所以从心识的活动，然后会产生它的境出来，来讲这个叫做名言。那么从见跟相的能取所取来讲叫做现二，就是能取所取。所以实际上讲到底它是同一件事情。
学员：师父，能不能拿落基山打个比方。我首先看到是个山，那就是显境名言，然后起个名字叫落基山，就是表义名言？
师父：不是不是。你看到了山，你认为的山，认识里面认为的那个山，你的“识”是显境名言，这样了解吗？你认为那个山的“认为”，那个是显境名言，不是山。
学员：那表义名言，落基山是不是？
师父：如果你表义名言，你说出来，表达出来那个就叫做表义名言。这样可以了。
接下来一句，“此中法相者，谓虚妄分别，现二及名言” 这一句讲完了。这个地方因为有唯识观念，所以我们讲慢一点，来。
实无⽽现故，
以是为虚妄；
彼⼀切无义，
惟计故分别 。
刚刚一讲，这句话应该很容易了解了，对不对？实无而现故，意思就是说，并不是离心的实物，但显现，却显现为有，好像实有一样，所以称为虚妄。所以说实无而现故，以是为虚妄，并不是离心而有的实物，但却显现为有，所以称为虚妄。彼一切无义，惟计度故分别。所认识到的都没有真实的内容，惟就是只是，惟只是分别遍计。这句话讲到这里，明白了？可以了哈。
怎么回事？把它拉到这里来。它现在在讲这个。
学员：见分和相分，实际上它是以心识心，并不是实际的外境。
师父：对，实体上它根本不是像我们认识到那个样子，以为它是离开心而有的外境，我们都把这个C当D，所以它叫做什么？实无而现，它不是像我们这样子认为，真实有实体的，好像是离心而客观有的。它实际上不是这个样子，它只是心识显现而已。但是我们怎么样？但是它确实显现出来好像是真实有的样子啊，这个叫做“实无而现”，体是无的，是没有实体的，但有没有显现出来？
有！有显现出来像有一样，这个叫“实无而现故”，所以叫做什么？虚妄。所以叫做虚妄唯识。虚妄唯识，对不对？因为它是识现的嘛？但是现出来好像是真实的一样，有没有显现？有。是不是真实的？离心的有的，不是，所以叫做虚妄唯识，所以这个叫虚妄，彼一切无义。这个东西没有实体的内容，所以叫做义。义就是实体的内容，但是它没有实体的内容叫做无义。惟是什么？惟计故分别，就是计度分别，就是遍计所执。惟是你去执著计度，这个叫做计度，执著计度分别而产生的，是我们虚妄，然后去计度分别，认为有，无始以来就一直是这样，所以会产生见跟相，把C当成是D，以为它是实有、外有。所以叫做实无而现故，以为是虚妄就是说它不是真实这个样子，但是显现为那个样子，所以它是虚妄的，但是它确是没有真实的内容，只是计度的分别，遍计所执而产生的，所以无义叫做没有实体的外境，叫做无义。义，就是实体，有实质内容的意思。
现在弥勒所开示的论，我们看一下这里，这一句是印顺导师提的，对弥勒菩萨论的一个总结。现在弥勒菩萨所开示的这个辨法法性论是唯识大乘，所以首先说法是怎么样？是生死，主要就是虚妄分别，一般叫做妄识，对不对？
A就是妄识，因为我们有虚妄分别，就不断地在这虚妄分别里面怎么样？流转流转，这个就是生死，所以叫妄识。妄心，记得下面这句话，妄心不起则已，一起即有能取所取的相现，有能取还有所取的相显现出来。知道惟是自心所显，惟是遍计分别，所以要破除遍计所执、遍计执，体悟法性得解脱，这是唯识学的根本意趣。就是了解我们很多都是错误的遍计，都是一种错误的执著，都是在，怎么样？无我当中执我，不了解缘起的法性，不了解真如法性，而一直在能取所取里面不断地去取执，我们的凡夫一定都是这个样子。所以在摄大乘论里面说，凡夫的依他起一定是什么？遍计所执。我们一定要先肯认凡夫就是有这种遍计，不要谈空说妙，所以唯识一定是先成立法，然后谈法性，不像有些人直接谈法性，一切法毕竟空，一切法离，无能取所取，所以毕竟涅槃，但问题是你涅槃了吗？没有。 你还在法里面轮回，道理上是不是一切法毕竟空，真如本来是一一如此的？在凡不减在圣不增？当然理是这样子，但你如果光谈这样子，那你只谈法性，你没有谈什么？法。所以唯识虽然是大乘，它还是谈法是怎么样的错误观念，再谈法性是怎么样的清净，认识，正确的认识。所以还是要回到所谓的阿含经的讲法，讲苦集才能讲灭道，没有谈苦集，你休想谈灭道，所以叫做四圣谛的什么？ 次第性。你一定先了解苦集才能了解灭道。你说灭是不是本来如此究竟如此，是，但问题是它本来如此究竟如此。是没错，问题是那你呢？你并没有证悟它，你还在什么？苦集里面轮回啊。所以现在很多谈佛教的它会跳空，它都只谈法性不谈法。那你要谈法，怎么样从法而慢慢生死轮回转成怎么样？涅槃清净。这中间是要有过程的，是要有它的次第的，不是你一触可及的。所以有些如果光谈法性，光谈涅槃，光谈理性，有时候就会落入断灭见，这个就是要非常注意的地方。
好，来。我们再来看，法性相。你们有没有看到？你们看到这一张，现在谈到哪里？别说三门是不是？别说三门上面谈相，成立不一不异。谈相、有法相，还有谈法性相，对不对？别说三门里面的我们已经把法相谈了，然后现在来谈法性相，意思就是刚才已经讲了法是什么，现在来谈，那么法性是什么？“复此法性相，无能取所取，能诠所诠别，即是真如性”。这句话简单，如果你能了解，我们都是虚妄分别都是能取所取，这样了解哈，然后排除了遍计的能取所取，了解了我们都是在遍计所执里面，然后离去了能取所取，能诠所诠，这个就叫真如性。因为能取所取一定是虚妄遍计才产生的。
那么在摄大乘论里面说，我们虽然还是可以有见有相，但是见跟相惟是简单的认识，就是认识而已，没有能取所取，这个就叫做怎么样？圆成实，就是这里的法性相。但是当我们证悟真如实性的当下，也就在根本认识的当下，它是一切相不现的。好，连见识相识都不存在，这个就叫做真如相。所以我们这里谈，法是生死法，生死法的轮回不已，生死一切法是以虚妄分别为性，所以会生死轮回不已，所以一切唯识。本论以现二及名言，就是这两义，现二及名言，说明生死轮回虚妄分别为性，这是法相。对不对？
那你说师父刚刚不是讲了吗？为什么这边还要讲？因为法相一定要跟法性一起谈，你才清楚它在干什么。因为法性是离法的虚妄分别而呈现出的真如，那就是法性。我再讲一次，法性一定是在法上的虚妄分别，法就是虚妄分别，在法上离去虚妄分别就是法性。在依他起上去除遍计所执就是什么？圆成实。虽然这辨法法性论不谈三性，但是它的道理是有三性在里面的，法性就是真如实相，真正的平等超越相对的差别界，就是真正的如。记得看好，法性没有能取所取，能诠所诠的差别，所以是真如性，真如是法性的别名。所以离去遍计或者离去虚妄的能取所取，这个就叫法性，而不是在法的这个东西，别开法，另外还有一个法性，不是。它在法的错误里面纠正，了解它的真实，这个就叫做法性。好，这样可以吗？
学员：是不是类似于般若讲的胜义空？
师父：对。胜义空性，就是般若的胜义空性，是一切法的真如实性，也是我们所证的实相。就是般若经，小品般若讲的自性空。
好，那么来讲。相门之后来讲成立门。有没有，成立？这个成立就是要说明那怎么生死杂染到底是怎么形成的，还有涅槃清净又要怎么样建立起来？这个叫做成立门。所以你看到三门，相门是谈它的内容，法跟法性的内容，成立门是讲法跟法性它是怎么成立的。
好，成立生死杂染和涅槃清净，这个叫做成立门。怎么样杂染，杂染是怎么生起的，然后清净涅槃也是怎么生起的，这个叫做成立门。
首先来讲生死杂染，生死杂染其实刚刚大家已经有点了解了，它说“无而现故乱，即是杂染因，如现幻相等，非有而现故”，无而现故乱。刚刚这样子师父讲过之后，应该知道，没有实体的，它却显现为好像是真的有一样，这个就叫做乱识、妄识，这个就是杂染的因，一切杂染因就是这个样子，又叫做无明。好，就像幻等非有而现故，好像海市蜃楼，或是我们看到的那个幻相幻影。这个就是比喻，这个无而现故乱，人生的问题不得解决，问题在于无知，在佛法里这个无知就叫做无明，无明就是不明，没有智慧，不能正见宇宙人生的真理。
佛教讲的觉悟开悟证悟，一定是对真理的证悟，这个真理一定是怎么样？宇宙的真理。意思是说一定是这个样子，如果佛教讲的开悟证悟跟真理不合，那就只是一种怎么样？一种催眠。哪怕可以让你身心得到暂时的平稳跟安静，都不是真实的平稳安静，因为是催眠而来的。这样了解吗？比如说，有一件事情发生了，比如说我们这样讲，比如说有一个先生有一个丈夫，这样也不大好。这样讲，我今天用一个例子好了，比如说外道。没有神，没有上帝，然后告诉你有神有上帝。这个跟真理不合，跟真理是不合的。但是问题是，如果它一直告诉你有神有上帝，让你产生一些信心跟信仰，会不会暂时在某些状况下得到一些安慰，得到一些慰藉，得到一些暂时的快乐？会吗？当然会。也会的。
但是这个是像吃止痛药一样，它没有就根底上下功夫，而且会产生一些弊病跟陋病。比如说它跟你说你去把异教徒杀了，你就得到神的保佑，就可以上天堂，但事实上不是这个样子了，这个叫做催眠。这样了解吗？所以有人家说宗教是一种催眠，是一种鸦片。是啊，如果排除佛教的真理，不是佛教的真理，以外的很多宗教，很多有时候是这个样子，它就是催眠你，骗你，是有这样的一个事情。但是催眠你骗你并不能根本地解决问题。比如说，师父现在刚好想到一个例子，你现在癌症末期，对不对？他癌症末期，有些人不一定马上会觉得痛，就算是他觉得痛，然后你拿止痛药给他吃，吃了之后，你骗他：没事，你这个只是胃有点毛病而已，吃几次药就好。 那你会不会觉得，还好！我本来以为我快死了，有癌症，结果一检查原来不是。还好，所以他就会变得很快乐。他觉得没事，之前不知道以为我是不是快死了，我是不是有癌症，我是什么，但去检查然后真的有癌症，但是医生跟家人为了让他不要那么惊慌跟他讲没有。那我痛怎么办？痛只是一些病，吃点药什么吃一吃就好了，结果他现在不痛，心里也解除了，是不是可以得到暂时的快乐？
是，但问题是到最后呢？问题没解决，对不对？发作的时候到最后没救了还是痛苦？在床上你们为什么骗我？对不对？所以如果跟真理不合，那就是一种催眠一种欺骗，虽然可以得到暂时的安稳，但是不究竟。而佛教佛教所讲的真理一定是真实实相是这个样子的。
我们由于不了解真理，所以产生各式各样问题，解决这样各式各样问题就一定要了解真理，了解真理之后，了解实相之后，你就可以解决这些问题。所以佛教讲的真理一定是真理，不是自己创出来真理，是一定是现实的实相，宇宙人生真理，它就是这个样子。我们不了解它就是生死，我们了解它，证悟了，就是脱离生死，对不对？得到涅槃。而且这个才是究竟的解决之道。人生的问题得不到解决就没有智慧，就是不能正见宇宙人生的真理。
本论说，无而现故乱，即是杂染因，根本没有心物的个别实性，而在我们的心识当中有二取现起，这是错乱的，这就是生死杂染的因缘。因为这个就是无明。从唯识学来讲，我们由于无始以来的不知真如，无始以来就会显现出，一旦产生认识就会显现出能取所取。因为是虚妄分别，这个虚妄分别就是无明，然后在能取所取里面自然而然会取著有一个我还有一个我所，然后把我所面对的这些都当成是客观离心识而存在的，进一步就会把它当成我所而执取。包括这些心，我们身心就会还是有能取所取，会取我们身心有一个什么？我。
这就是一种错误的乱象，这个就是错误的根本因。唯识，就是从这样子来解释无明。这个是生死杂染，对不对？那么生死杂染，如果要细节来讲的话，它有三种杂染，一个叫做惑杂染，一个叫做业杂染，一个叫做生杂染。如果你们清楚的话，它就是在讲什么？
讲惑、业、苦三种杂染。惑杂染就是烦恼，是杂染心，不干净不清净。业杂染就是烦恼而起的造作名为业，善业恶业，一切有漏业，都叫做业杂染。业，是感生死报的，业是要感生死报的，为什么它这个业叫杂染呢？恶业是杂染没问题，善业为什么也是杂染呢？
因为还是我执，还是现为能取所取，还是虚妄分别，所以它还是杂染。烦恼是杂染，因为烦恼本身就是虚妄分别，业杂染是因为我们不管造善造恶业，都是依于虚妄分别而去造作的。所以哪怕是善的，还是虚妄分别。就我们凡夫，没有所谓的不虚妄分别的善、善业，因为你做任何善业，你都还是分别的，有执取的。这样了解，所以哪怕你再怎么样的大善人，除非说你断了烦恼，入了初地，不然没有完全清净的，一定都有潜在的，或你感觉得出来或你感觉不出来，或你可以看得到或你看不到，都是在这样的分别里面去做，恶业就不要讲了，一定是不好。 但是善业还是依于虚妄分别而造做，因为还是有能取所取。大乘佛教不是讲三轮体空，其实三轮体空也就叫你不要怎么样，有能取所取，是不是？
好。然后生杂染，生杂染就是惑业苦的苦报，都是报。由业感而有生死的果报，不管是人，地狱、升天种种业报都是杂染的，因为为什么？不管你是在六道里哪一道轮回，一定还是什么？虚妄分别，所以你受报是虚妄分别，它还是杂染的。
那么此烦恼，业、果报种种不清净从何而来？无而现故乱，是生起这种种杂染的原因，就是无而现故乱，就是这样虚妄分别。其实说起来，这个烦恼就是虚妄分别，烦恼就等于虚妄分别，虚妄分别就是根本的烦恼，就是无明。
这样了解吗？
学员：还是有一点疑惑。因为它说：无而现。所以很多时候我们去认识外境的时候，并不是说无中生有，只是说，对它认识的时候我们产生了一个错乱的变形。
师父：对，它无而现故，它是指这个（C)。这样了解吗？
学员：就是说相(C)，还是以外境(D)为助缘。
师父：你是说这个吗？对，是的，但问题它是说这个(C)。它不是说这个(D)。它现在不讨论这个，它是讨论这个(C)。所以它的无是指没有实体，这样了解。它的无是指没有实体，但是没有实体的东西，它却显现相是怎么样？心外有实体的。所以在这个叫做无而现故乱。“无”不是什么都没有，“无”是指没有实体。“现”它有没有显现？有。但是它显现的当下是不是真实的像我们看到的这样是心外的实体？不是。这个叫做无而现。
这样了解了吗。所以HE问的话，是把C跟D（混淆）。它不在讨论D，因为它无而现，它不是指这个（D）。D有没有？它是承认有的，但它认识的不是D,我们认识到的是这个C, 但这个C并不是像我们认识到那样地真实存在，这个叫做无。但是虽然没有实体，但是它显现出来却好像是那么一回事，这个叫做现。好。
就好像，举一个例子，比如说师父常常举一个包包在那边，它就是一个包包。这样我们了解哈，但是你当把它当成是一个LV包包的时候，对不对？在你的认识里面，这个就不是纯粹一个包包，这个叫做LV包包。但是它真实不是这个样子的，但在你的认识里面显现出来是那个样子，所以你会把它当成这个很有价值，这个随时会被偷走，这个可以卖很多钱，因为这样的包包已经不是它本来的包包了，这个包包是你认识里面的概念，它实际上并不是而且没有那样的价值，但是在你的认识显现却显现出那个样子。好，这是比较生活上具体的实例。
这样了解吗？我们现在看到了见闻觉知的一切不是像那个样子，我们以为是离我们心而有，而客观存在的。不是。但是我们把它当成一定是这个样子的，这样一定这样子就这样叫做“现”，但是它不是那个样子的，不是我们认识那个样子的。叫做“无”，所以叫做无而现故乱。不是那个样子，它显现为像是那个样子，我们依于那样子去认识它，去执取它叫做“无而现故乱”。我们的无明，无始以来一直是这个样子，所以我们凡夫一直以来都是这个样子。这样你了解吧？
就好像上次举一个例子，这一个（D）是绳子。举个例子，但是我们碰到这个东西的时候，我们显现出来的错误的认识，把它当成是蛇，所以C这个相,在你的认识里面是一个蛇，但是它事实上它是不是蛇？不是。所以这个叫无。我们见到的是不是蛇？显现在我们认识里面我们产生出来的相是不是蛇？是。所以叫做无而现为有，所以叫做乱。好。叫做虚妄分别。好，可以吗？
成立涅槃清净，成立涅槃。刚刚是成立生死轮回。所谓的成立，就是告诉你生死轮回是怎么样一个运作的。现在告诉你的话，涅槃清净又是怎么样成立起来的？好，来。若无及现中，任随⼀⾮有，则乱与不乱，染净皆⾮理。
若无及现中，如果刚刚讲的实无，还有显现为实有，其中任何一个如果不见了的话，任随一非有，就是其中一个不见了的话那这一套理论都不成立了。则乱与不乱，染净都不能成立。这句偈颂，有时候如果自己看会误解它，不知道它在讲什么，但这里有一个重点，要知道有杂染虚妄分别才能转染成净，这句话是要告诉你这个样子。这句话最重要是要告诉你，有杂染，有虚妄分别，之后，你才能从里面去离虚妄分别，而成立怎么样？清净涅槃。
这句话是要告诉你，要先从怎么样杂？杂染虚妄分别里面要承认有它。就像是师父讲的，你不要跳过于杂染分别，光谈真如清净，你如果跳过杂染分别，光谈真如清净没有太大意义。佛菩萨都已经真如清净了，那怎么样？你还没清净，所以它告诉你，凡夫就是现“实无及现中”，凡夫就是这个样子，所以你不能去否认它，你如果去否认它，就没有所谓乱不乱，染净了，那就一切的生死，还有涅槃都不能成立的。
所以它重点就是要知道说有杂染，虚妄分别我们才能转染成净。现与无，在这二义当中，随便哪一方面没有的话，那么乱与不乱，杂染清净一切都不能成立。我们之所以有杂染，还有清净，就是因为在“现无”当中产生了错乱，所以这是杂染，然后在“现无”当中了解它的实际状况，那就是清净。
如果还不了解，我们来看下一句，唯识宗以虚妄分别为所依，现有而实无，所以是惑乱的，是惑乱的，所以成为杂染的。知道是惑乱的，就能离乱而达到不乱，是杂染不清净的，才能离杂染而清净。所以它说要成立般若的涅槃的清净，要先了解认识我们是不清净的，是杂染的，是虚妄的。这样可以吧？清楚吗？这句话就是要讲这样子。
我们为什么是杂染的？因为我们是虚妄分别，虚妄分别里面它最主要就是说实无的，不是这个样子的，但是在我们认知里面都把它当成真实是这个样子。那是怎么来？那是因为虚妄分别，对不对？既然我们知道说原来就是这样的虚妄分别，所以有能取所取，所以会把它当成是好像真实有一样的，那就要从中去离开虚妄分别，离开能取所取，这样子到最后你才能转染成净。
HE你是不是有什么问题？
学员：就是说，当你知道这个“相”是“无而现”的，你就不会去执取它。
师父：对，是。但是你一定要先认识到它是无而现的，这是第一步，这里就是告诉你，你一定要知道是无而现的，这是第一步。那无而现，它就是什么？它就是虚妄分别，就是杂染。你知道这样之后你才能从中去做真实的认识，离开无而现的，知道它实际上的状况是怎么样，那就可以转染成净。
学员：您能不能用ABCD解释一下生杂染。
师父：生杂染是不是？ 这个ABC它是生杂染的根本，其实它是在讲什么？它是在讲惑杂染。惑杂染意思就是说，我们有烦恼有这一套，所以会执著产生错误的认知，产生错误认知去造业，不管是善恶的，它都是有漏的业，有漏的业就会去引导我们来怎么样？投胎。好，投胎之后，我们对外界一旦产生认识，我们一旦产生认识，又是这一套。这样你了解。
学员：生杂染的外境是什么？
生杂染就是说我们，等一下，我们的生，就是指生在三界轮回里面的生。我们生在三界轮回，一旦生下来，这一套就又开始了。这样了解了，所以这个是惑杂染惑杂染，因为有这样的一套错误的认知，所以我们一切。因为你这样的见跟相，如果产生错误的认知的话，我们的行为不管善不管恶，一定都是在虚妄分别里面的，这个造作就叫做业杂染，这样了解吗？
好，那么因为有这样的造作产生业力，这个业力，因为我们这样的烦恼又去熏润它，业力会引导我们来投胎。
我们一旦投胎出生了，不管生在哪一界，这一套又产生了。这样了解吗？所以这一套是烦恼的杂染，惑杂染。依一这套错误产生，去错误地认识，错误地造作，就是业杂染，对不对？我们出生之后又是这样一套，那就是生杂染了，这样清楚吗？可以吗？
好，再来。不一不异门。所以它谈法是怎么样的轮回，法性要先认知有错乱，我们才能慢慢去转。接下来讲一不异门。此⼆⾮即⼀，亦复⾮别异；以彼有无事，有别无别故。如果你光看偈颂，你猜一辈子也猜不出来。
此⼆⾮即⼀，它在讲什么？ 什么是此二非即一？
并不是一件事情，也不是说完全二。就是说（刚刚）现即无，有没有？现有即实无，这两个不是同一件事情，对不对？但是呢也不是完全不相干，对不对？以彼有无事，有别无别故，有别无别就是有差别跟没差别。你看下面解释就知道，现有就是显现为实有，还有实无，记得哈，就是那个C的相 。C的相显现为真实有，显现而有，不是真实有。但实际上它是不是那个样子的， 不是我们认识里面那样真实地有的。这两个不是同一件事情，但是也不是完全不相干，所以叫做什么？不一不异。不一，什么叫不一？现有跟实无不是同一件，不是一模一样的，为什么？因为“有事”就是现为有，就是现起有能取所取的差别。有没有看到？显现出来的能取所取它就有差别。
所以能诠所诠的差别，宇宙人生一切差别都是从显现出来，这个叫做有事。就是这里的现有，有没有看到？我们现在所看到的一切，是不是有我、你的差别？是不是？那就是能取所取，我看到的山河大地花草树木，是不是都是有能取的见？这些山草山水花草树木的这个相，都是现为能取所取，既然是现为能取所取，那就有怎么样？有万事万物的种种差别，这个是桌子，这个是椅子，这个是杯子，这个是水，好。那是靖祥，然后这个是靖和，然后这海恩，各个不同。这个就是差别，虽然显现出来的，不是真实这样，但是显现出来的，确实有它怎么样？千万不同的差别，因为这个相是有差别，相是有差别，所以这个叫做有差别，叫做有事。
好，那么无事是不可得，是无性，无性是平等一如的，无二无别的。它背后的这一些不是像我们认识的那样，其实它不是实质的，实在的。不是实质不是实在，这个是无差别的，因为一切都是无自性无实体的，这样了解吗？所以“无事”是没有差别的，因为都是无自性的，但是显现出来相是有差别，所以两个不是一件事情，一个是相上有差别，一个是体上没有实质。所以这两个东西一个是有千种万相的差别，一个是既然无自性，那就一切无自性，没有所谓差不差别。
所以“有事”还有“无事”还是不一样的。所以它不是同一件事情。所以叫做有事，它本身有很多种差别，无事它就是指无体无自性，没有所谓差别不差别。别与无别不同，就不能说是一的。
对，有事就是这里的“现有”，这里的有事，这里为“现为有”，对不对？有事现起就是有各种差别，所以它说有事，本身就是一旦有显现出来的，就有各种各式各样的差别。无事就是这里，不可得，它因为它是无自性，是平等的，所以这个无事就无差别，一个是很多差别，一个是完全无差别，所以这两个就不能是同一件事情。
学员：师父，是不是可以这么理解，从缘起的角度来看都是缘起的，都是空性。
师父：是，从缘起的相上来讲，千万的差别。所以一个是现相万种差别，它叫做有事，一个是没有实体的，那叫做无事，所以两个不能是同一件事，不是完全一样的。
学员：这个点，是不是也跟“法和法性”是一样的，法相的本质都是虚妄的。
师父：所以它不能是同样一件事情。
学员：它这里是在讲“法与法性”的不一不异吗？
师父：这个东西可以讲是“法跟法性”，但是，它不完全是讲法性。它是在讲现起的，还有怎么样？虚妄的。它主要其实是在讲，这个东西的现起的，像是有一样的东西，但是这个东西本体是虚妄是无实性的。它是在讲这两个东西，这样了解了哈。
你说这两个东西跟法与法性有什么关系？你要是了解这个东西只是现有，但是无实。你要是了解了，那就是法性。你不了解，以为它是真实的实有的，那就是法的轮回。这样了解吗？
学员：它这个不一不异，和中观的不一不异，有什么差别？
师父：道理上差不多。但中观的那个我们还要再讲。
可以吗？再来。不异，凡是现为有的就是无自性，无，并非离有以外，别有一无性。这样了解吗？所以它是不异。所谓刚才讲的无自性没有本体，它不是离开这个显现为有的东西，然后离开这个，在谈一个没有自性没有本体，它是在谈什么？
谈这个相本身显现为好像是有，但是实际上它的体是没有的，所以你也不能说它是怎么样？不同的两件事，它还是一件事里面去了解它的真实的实相，这个叫做怎么样？不异。这个叫做不异，所以我们来看不一不异。有与无，是有差别而又无差别，说一也不可，说异也不可，所以成立这现有与无性是非一非异，总之事与理，现相与无性（无性即是实性）是不一不异的。所以总归回来还是在讲，它是讲法跟法性。
学员：这感觉跟“色即是空”是类似的意思。
师父：也就是一个意思。 色即是空，好，我们可以这样讲。色，它是现为有，对不对？没错吧？就是C那个相，它是现为有。我们见到色的时候，都会把它怎么样？认为是离心而有实质这样子一个色的本体存在，确实是离心这样子的。 好，但是实际上它是怎么样？它是虚妄的而不是离心而有。不只是因缘和合而已，因缘和合是佛教共认的。唯识是认为说：它不但是因缘和合，而且它还是我们心识所现出来的，所以它不是我们看到那样离心而实有的，这个叫做无。这样了解。
似有而实无。现为有，感觉上真的是那个样子，但是实际上它不是我们认识的那个样子，因为我们都把它认为是离心而实有的。
当我们把它当为离心的实有的时候，那就是虚妄分别。这个就是什么？就是法。 当我们真正能认识到它实无的时候，那就是什么？脱离了能取所取的，这就叫法性。
学员：是不是说，从理上来讲，它是不异的。但是从事相上来讲，它是不一的。
师父： 可以这样子讲。所以这里讲，导师讲事与理，现相与无性，是不一不异的。事相上它两个是有差别的，但是理相上，一个就是怎么样，它的无自性。
学员：心经，它讲的是“色即是空”，它这个“即”是站在胜义的角度上来讲。
师父：它就是站在胜义的理上来讲的，它重在讲不异。这里其实唯识重在讲不一。这样可以吗？好。
因为般若经它重在究竟胜义来讲，它一定要偏重在它的不异上来讲。唯识重在从虚妄杂染成立，它要重在于什么？“不一”上来讲，但其实两个还是都在讲不一不异，只是偏重会有不一样。所以这个就是说，师父常讲唯识重在缘起性空，唯识重在怎么样？缘起的法相上来谈，然后怎么样进入涅槃。
中观从那个毕竟空，是理上，无自性上理上来谈。
好，这个就是法与法性的标略，这样了解吗？它的标略整个都是从虚妄分别而来，所以唯识讲虚妄分别。我再讲一次，一旦有虚妄分别，所谓的虚妄分别那就是法，就是生死。有虚妄分别就一定有能取所取，一旦有能取所取就一定会现有而实无。这样了解吗？如果我们了解说，这是虚妄分别，是现有而实无，了解说都是因为我们心识的虚妄分别，所以显现好像是真实那么有，然后去执著它，所以产生这样的一个生死轮回，我们了解说这些其实都是心识所变的，然后离能取所取的话，那就是什么样？那就是法性就是真如。所以离能取所取，那就是法性，就是真如。所以现有就是生死轮回，认识实无那就是法性。
所以话讲回来，这个就是法与法性的怎么样？不一不异。你不能说它一，你也不能说它异。那你说，为什么说不能说它是异？因为真如法性，无二无别。在我们有没有修行，那都是真如法性。但是你不能说它是一件事，为什么？我们还是凡夫。佛还是佛。因为凡夫它的真如是被怎么样？虚妄所覆盖的，那它虚妄是什么样子？虚妄就是现有嘛！这样了解。
好。 有没有什么问题？有点这个思维上的难度，但是你要打通的话，打通一切通，就是虚妄分别。
学员：这个就像阿含经上讲缘起上有，但都是如幻如化，不是真实的。
是，对。但问题就在于说：因为第一个，它不能跟阿含经不一样。所以为什么师父建立的是阿含经，阿毗达磨，中观唯识，它不会跟它不一样。但是它有不一样的地方，它不能完全一样，完全一样的话那就不要叫唯识。 但是它的法理有一个继承的一贯性，有它的一贯性。
广释。有没有看到？讲义。刚才略标的“总说二事，别说三门”已经讲了，有没有看到？相成立不一不异。现在谈广释，广释什么？广释法与法性。有没有看到？辨生死，辨涅槃。有没有看到？通明三乘，这里是什么？略标。
总摄二事，看到哈？二事是什么？法跟法性，刚才已经讲了，对不对？然后别说三门，法的相，还有法性的相，然后成立，生死轮回是怎么样，因为虚妄分别而生死轮回，对不对？然后，要成立法性的话，一定要先承认有杂染，然后才能趋向涅槃清净。
接下来再讲怎么样？有与无。现为有而实无，那么牵扯的它就是现有跟实无是不一不异，而进一步延伸到法与法性的怎么样？不一还有不异，对不对？好，所以这个叫作通明三乘的略标，略标之后我们现在谈广释。广释的话就是这一个，辨生死，由六相辨生死，辨涅槃，由六相辨涅槃，对不对？这就是简单地讲生死涅槃，这边比较复杂地细节地上讲生死与涅槃。好，来，我们先来回向，请合掌。
愿以此功德，
普及于一切，
我等与众生，
皆共成佛道，
阿弥陀佛。