辨法法性論 第二講
上如下源法師主講（文字一校：瑾，二校：Haien）
南無本師釋迦牟尼佛。
南無本師釋迦牟尼佛。
南無本師釋迦牟尼佛。
無上甚深微妙法，
百千萬劫難遭遇。
我今見聞得受持，
願解如來真實義。
阿彌陀佛！
阿彌陀佛！好。各位網路前面的同學，還有在座的同學，大家好。
好，來，我們接下早上的來看。師父早上說，唯識學，從彌勒菩薩的唯識，到世親菩薩的唯識，到無著菩薩、世親菩薩的唯識，都比較重在認識論，到了《成唯識論》的時候，十大論師註解的時候，就已經慢慢有點偏向在談存在論。存在論跟認識論差在於說，我們這邊有ABCD，對不對。這邊看得到嗎？講如果是談D外境是怎麼產生的，是怎麼存在的，這個在談存在論。唯識學在談ABC，就是說我們心識在認識D的過程當中，自己產生了一個自己的循環的認識，這套認識的過程叫做認識論，唯識學談的就是ABC的這裡，這裡就是認識論。尤其是彌勒菩薩到無著菩薩世親菩薩。那麼早上我們在談說，「此中法相者，謂虛妄分別，現二及名言」，只要把這個圖搞懂了，早上，就是我們剛剛講的那一句話偈頌就懂了。
什麼叫現二？就是能取，所取。這樣了解。唯識學的意思就是說：因為我們的心識是錯誤的，是虛妄的。錯誤的認知，為什麼有錯誤認知？因為無始以來的薰習煩惱貪嗔痴，無明，不了解真如法性，不了解緣起，不了解無我。所以當我們心識產生對境的認識的時候，對D認識的時候，自己會產生「見」跟一個「相」，在攝大乘論叫見識，叫相識。這個見識跟相識，它接下來就會產生所謂的。。。它不是只是那麼簡單地說成為見跟相，一個能認識，一個所認識，這樣而已。它在因為我們都有虛妄分別，我們有錯誤的認知，所以會在見跟相上，進一步會產生所謂的能取所取。就是能取所取，一定會產生這樣子。所以它不單純地只是見跟相，在阿含經裡面叫做什麼？六根對六識（處）對不對？
然後六根對六處，然後根對境的時候，中間識會產生執取，其實它也是這個意思，當它見識到D的時候，它自己會現出一個相出來，而且同時會現出一個見來緣這個相。這兩個見、相一定是同時產生的。不是說誰前誰後，一定是有見就一定有相。碰到這個的時候，碰到D的時候，它一定現出這兩個見跟相。
然後，見對相由於虛妄分別錯誤的認知，無始以來的薰習叫無明，它一定會產生能取所取。這個見，一定會執著這個相，這個就變成能取所取。這個能取所取進一步在唯識學的三性裡面，所取，就叫做遍計所執。因為它是被執取的，叫遍計所執。能取這個叫做能遍計，這個所取叫做所遍計。能遍計去執取所遍計，這個所遍計就會變成遍計所執。那麼在辨法法性論裡面，當然它沒有特別去說是遍計所執，因為它是蠻初期的唯識，所以它只講能取及所取，其實跟後面的意思是一樣，跟遍計所執的意思是一樣。所以這個能取已經是執取所取，然後執取所取的時候，在這能取所取的中間會產生虛妄分別。
什麼虛妄分別？就是能對其，會產生，不了解緣起，所以產生第一個，會產生最重要是，我跟我所的觀念在裡面。會執著我們見到我們(自己)這個身心是我，見到一切是我所。會產生這樣一個觀念在裡面。為什麼呢？它會把對象所起的這個相，它會認為是第一外境，它會認為這個是客觀存在的。它一旦認為這個是客觀存在的時候，它就會產生對這個相的，怎麼樣？喜怒哀樂或是貪嗔痴。你覺得它好的，它就起貪，你覺得它不好的，它就起瞋，你沒有覺得它不好不壞，你還是認為這個是離心而有的，你就會，怎麼樣？產生痴，就是無明，所以這個叫做現二。這樣了解嗎？這個叫做現二。之所以現二(就是)會把相當成是心外所有的，是獨立客觀的存在，然後對它產生執取，這個就叫做虛妄分別。
好，由於我們這樣的虛妄分別，其實虛妄分別就是在說明我們的無明的根本所在，然後有無明就有貪嗔痴，然後你有虛妄分別之後，你就會怎麼樣？依以虛妄分別而造業，然後就不斷地會在三界裡面輪迴流轉，整個ABC這樣一個觀念就叫做虛妄分別。這虛妄分別一定會現出能取所取，然後能取會去執取所取為客觀存在的外境，實際上它是心識所現的。你在這能取所取當中各式各樣的執取從中就產生，尤其是對於我跟我所的執取。這個就叫做虛妄分別，就叫做現二。
這樣大概同學們知道嗎？這樣的認識論的一套理論，其實還是出發於從認識論，其實它最早還是在阿含經裡面所講的黑牛對白牛，根對境。但是問題是中間產生的識是一個執取識。你像五蘊裡面的色受想行識，它識也是住在色受想行，那就等於這邊的怎麼樣？能取所取。它從這邊，只是它把它發展成為認識論，然後從中就有能所的分別。好，這樣子可以嗎？大概都了解。這個就是能取所取，所以這裡就是所謂的「此中法相者，謂虛妄分別」，這樣了解嗎？虛妄分別就一定會產生能取所取，這個叫做現二。還有一個名言。
學員：這個A可以看作是「真如法性」嗎？
師父：A還沒有證入法性。因為它現出能取所取那就不是真如，它是妄識，記得嗎？我們不是說前面有妄心妄識嗎？法相就是虛妄分別，這個就是我們的妄心妄識，知道嗎？妄心妄識，它緣D一定會現出見跟相，然後產生能取所取，這個叫做現二。
好好，然後這邊講現二及名言。你說這個跟名言什麼關係？好，跟名言的關係我們就來看這個。現在這個地方是一個核心重點，你們要把它搞清楚，搞清楚就很容易知道在講什麼。唯識學的語言概念，唯識學的語言概念不是單指一般有音聲的語言。你們一般談到語言的時候會想像為就是我們怎麼樣，講話表達對不對？
如果講話表達落入於有形的，那就變成什麼？文字，對不對？我們一般是把這個當成這樣子。
但如果你細分，很詳細再去探討，其實師父早上有剛剛有講，我們的語言文字是代表我們內心的想法，把內心的想法表現出來，那就是身口，對不對？意，表現出來就是身跟口。身不容易明白，身有時候也可以，但是身有時候不容易明白，手語再怎麼樣再怎麼表達的再好，絕對沒有口語完善。所以我們內心的活動會表諸於，向外顯露，那就是身跟口，尤其是口那就是語言。所以語言代表了內心的思維跟想法。但是不只是這樣而已。
因為名言在唯識學裡面談兩種名言，名言一個叫做顯境名言，一個叫做表義名言。一般我們講的語言文字是屬於表義名言，即一般的音聲語言可以包括文字，在世俗中可以指涉對象的功能，這是約定俗成的作用。這一個沒問題，對不對？師父說桌子或說杯子，這個叫杯子，沒有問題，但是它不一定非得叫杯子不可。在不同的語言裡面或是文字，它可以用其他的符號其他的音聲來表達，只要大家共同認識，它就可以表現出這個東西。所以當師父講杯子的時候，「你去拿杯子來」，你一定知道是拿這個。但是一個不懂中文的洋人，你跟他講你去拿杯子來。他不知道是什麼，因為在杯子在他的語言世界表義的名言當中，它沒有產生這種共識，所以他不知道你在講什麼。所以表義名言這種指涉的對象是一種共識，約定俗成的。這個沒問題，大家其實一般人都知道。現在最困難的就是上面這個顯境名言，這是唯識學裡面特有的，而且也是一般不容易了解的。
師父在這個顯境名言，為什麼它叫做顯境，搞了很長的一段時間，後來終於了解它在講什麼。因為顯境名言就是我們這裡的，什麼？二取及所謂的名言。好，我們這裡講的二取及名言的名言可以包括這兩種，但是更重要的是顯境名言，為什麼叫顯境？因為唯識學的語言不單只是一種音聲語言或是文字語言，包括內心的認識和思想。記得它一定是指內心的思想和認識。內心的認識和思想會稱為顯境，是因為在認識的過程當中，能知和所知依定是同時生起的，所以在能認識的心，現起產生的認識的當下，同時一定會有相對所認識的境生起，這是表示能認識的心識有顯境的功能。換句話說認識生起時，能知的見分和所知的相分一定同時生起。
到這裡知不知道師父在講什麼？清楚師父在講什麼嗎？這裡的顯境名言的名言不只是語言文字，它是內心的思維，內心的想法。但是當我們有內心的思維有內心的想法的時候，這種名言識，為什麼會叫做顯境呢？因為你要回到師父這裡看，回到這裡，對不對？
這個是我們內心的能認識，對不對？能知。這個認識的能知，這種認識，它同時一定會怎麼樣？因為有這個，就一定會有這個相，這個叫做境，對不對？所以能認知，你一旦有思維有認知，一定會同時顯現出這個相出來。所以這樣的一個思維能顯這個境，所以叫做顯境名言。
所以它等於一個在講能取所取，一個等於在說明我們心識一旦有活動，一定會顯現出我們活動所認識到的相，相也就是境，所以叫做顯境名言。這樣可以嗎？這個能認識，它不是只是內心的思維叫認識，我們的眼根對色境，能不能產生認識？也可以產生認識吧，對不對？耳朵對聲音也可以產生認識。
也就是說當唯識在講這個顯境的時候，意思就是說。。。師父舉一個眼識認識的例子來看，眼睛我們有根，對不對？根對到外面D的境的時候，對不對？會產生眼識，但是眼識生起的時候，它不是真實認識到外面這個D，眼識生起的同時，會由心識裡面再現出這樣的一個相。對，所以這個相從一個某個意義上來講，是因為，什麼樣？識，有這個識所以才顯現出這個相，所以這個識是一種名言識吧？它就叫做顯境名言，因為它可以顯現出這個境出來。也就是說在唯識學裡面，你們現在看到這些東西並不是它原來的樣子，你們現在看到的這個東西，已經是你心識變現出來的另外一個相貌。也就是說這個相C不等於是D，但是D只是給予這個相作為一個助緣或作為一個增上，就是這樣而已。
所以當我們唯識在講所緣緣的時候，它不是講D，它是在講什麼？它是在講C這個相，這個才是所緣或也叫作所緣緣。這樣清楚嗎？所以為什麼我們每個人看到的東西，因為是人，所以看到東西大同小異。雖然是大同，但是還有什麼？小異。如果我們看到的都是這個境，那為什麼會有小異呢？為什麼會有小的地方的區別呢？這個小地方區別也就是說因為每個人心識不大一樣，所以顯現出來這個境，因為是人，大方向上差不多，但是細節上會不同，所以會造成情人眼中出西施，雖然這感覺上好像是一種什麼比喻，好，但事實上就唯識來講真的是這個樣子。
因為你看到的東西跟我看到的這個人的樣貌大同小異，因為比如說師父看到靖祥好了，我看到靖祥，我本來用**，但是**年紀大不好意思，用靖祥好了。我看到的靖祥，跟你看到的靖祥大方向差不多，一定是高，魁，沒問題吧？你們看到靖祥不會認為是矮瘦吧？不會吧？一般我們的認識是高魁不是矮瘦吧，沒問題，這個是大方向。但是多高多大，長得怎麼樣子，細節怎麼樣，可能每個人認識會有點不一樣。魁當然大方向上差不多，但是臉的圓扁，我們認識都會差一點點的，每個人都不大一樣的。所以確實可能有些人，看到他自己喜歡的人，看到的和我們看到可能不太一樣，他在他心中，不是只是他的感覺而已，而是真正印象在他的認識裡面是真的不大一樣。
所以你有些圖，你把它看好，你這個圖你覺得還好，但是你把它哪裡修一點點，瘦一點胖一點，你看起來很順眼，對不對？差就差在這裡。這個就是名言識，就是所謂的名言識所顯叫做顯境名言。那麼唯識就是在這裡說，我們看到的東西，我們都把它執著為就是這個樣子的，所以對它起貪嗔痴煩惱，起執取，這個叫做虛妄分別。
然後由於虛妄分別，我們就三界不斷地生死輪迴。這樣大概了解了。這就是這一句所說的，二取及名言。
好。可以嗎？有沒有什麼問題？
學員：顯境名言就是指的這個認識的過程嗎？
師父：指的是這套過程，認識裡面，它由於心識的作用會自然而顯現出這個相。主要是能顯現出這個相，不是指那個相。是認識的過程中，這個相會自然跑出來，這樣了解吧？
學員：會顯出相的這種功能嗎？
師父：對，會顯出相的這種功能。為什麼它叫名言呢？它叫顯境名言，因為名言是指我們這個見的作用，這個叫做名言，這個見的作用，一個功能它會顯現出這個相。
學員：但是相，不是心識顯現出來的嗎？
師父：是，但是心識顯，一定要有這個見，一定有這個認識才能顯現出這個相。如果這個（見）沒有，這個（相）一定沒有。這樣了解哈，這樣可以？所以，這裡的見的認識就叫名言，但是這種名言很特殊，它會因為它是主要的一個助緣，所以它會產生這個相，所以它叫顯境名言。那你說師父，如果不要外面這個（D)，這兩個(見和相）會不會產生？
也會。如果沒有外面這個（D)，這個(見和相）會不會產生？也會。因為你可以眼睛閉起來自己想像，內心的想像，那就是眼耳鼻舌身意的意識，意識對法，雖然沒有外境它還是可以產生的。獨頭意識。就是獨頭意識，它還是會產生，這樣了解嗎？所以有這個相，它會產生這樣一個，沒這個相，我們心識只要想到什麼東西，你想到那個對象就是這個，但是你想到的當下一定有你能想的，所想的。一定還是產生這樣。比如說，剛剛你見到一個人，對不對？你對他產生這樣的認識，你走後你去想，這個人應該是我上個禮拜有認識的，但是你這時候沒有看到他，你去想像的時候呢，怎麼樣？這個人，這時候已經沒有這個（D)了，你還是可以想像。
師父：WF你是剛才是不是要問什麼？
學員：這個相是不是映現在心裏面？
師父：不只是映現在心裏面哦，而且會顯現出感覺像外境一樣的東西。它不是映在心裏面而已。如果你只是意識對於法，那就是映現在心裏面。但是如果是眼見色，那個色感覺上是客觀的。
像師父看到這個杯子，我以為是。。。不管觸到它，看到它，我以為是它客觀存在的。這個有沒有一個客觀存在？有。這是D。但是我現在看到它碰到它，理解它，全部都是什麼？C的這個。所以我對它的認識是我自己的認識範圍裡面，不是真實的它的這個。所以你討厭一個人，喜歡一個人，喜歡一個東西，討厭那個東西其實都是我們心識自己的作用。D的那個東西它其實是客觀的，是我們自己喜不喜歡，好不好樂，對它怎麼感覺而已。
好。所以唯識學是這樣講，但是我們一般的認識。。。唯識學這樣講，是把虛線畫在這裡（C和D之間）。我們一般人的認識會誤以為虛線是在這裡(B和C之間）。一般認識會誤以為虛線是在這裡，然後把相當成是外面客觀的，這個就是我們的心理活動。
學員：這就叫意言，對嗎？
師父：對，這就是意言，那表達出來的就叫名言，但是意言也是名言裡面的一種。這樣了解嗎？所以意言它的範圍比較大，顯境名言也是意言，表義名言也是意言，這兩個都是可以叫做意言。好，這樣可以嗎？好。那只是說從顯境進一步可以表現出來為表義。
學員：那顯境名言就是我們認識的對象？
師父：顯境名言不是對象，是能認識的識。因為你要記得顯境名言它還是名言，師父再講一次：顯境名言，它還是名言，它還是指心識的活動。它的心識活動指的是這一個（見），對不對？這是心識的活動。
但是這一個心識的活動，它為什麼叫做顯境？因為你只要有這種心識的活動，同時一定會有什麼？相。一定會有境，所以能夠顯出這個相。所以這樣的一個心識活動叫做顯境。所以從心識的活動，然後會產生它的境出來，來講這個叫做名言。那麼從見跟相的能取所取來講叫做現二，就是能取所取。所以實際上講到底它是同一件事情。
學員：師父，能不能拿落基山打個比方。我首先看到是個山，那就是顯境名言，然後起個名字叫落基山，就是表義名言？
師父：不是不是。你看到了山，你認為的山，認識裡面認為的那個山，你的「識」是顯境名言，這樣了解嗎？你認為那個山的「認為」，那個是顯境名言，不是山。
學員：那表義名言，落基山是不是？
師父：如果你表義名言，你說出來，表達出來那個就叫做表義名言。這樣可以了。
接下來一句，「此中法相者，謂虛妄分別，現二及名言」 這一句講完了。這個地方因為有唯識觀念，所以我們講慢一點，來。
實無⽽現故，
以是為虛妄；
彼⼀切無義，
惟計故分別 。
剛剛一講，這句話應該很容易了解了，對不對？實無而現故，意思就是說，並不是離心的實物，但顯現，卻顯現為有，好像實有一樣，所以稱為虛妄。所以說實無而現故，以是為虛妄，並不是離心而有的實物，但卻顯現為有，所以稱為虛妄。彼一切無義，惟計度故分別。所認識到的都沒有真實的內容，惟就是只是，惟只是分別遍計。這句話講到這裡，明白了？可以了哈。
怎麼回事？把它拉到這裡來。它現在在講這個。
學員：見分和相分，實際上它是以心識心，並不是實際的外境。
師父：對，實體上它根本不是像我們認識到那個樣子，以為它是離開心而有的外境，我們都把這個C當D，所以它叫做什麼？實無而現，它不是像我們這樣子認為，真實有實體的，好像是離心而客觀有的。它實際上不是這個樣子，它只是心識顯現而已。但是我們怎麼樣？但是它確實顯現出來好像是真實有的樣子啊，這個叫做「實無而現」，體是無的，是沒有實體的，但有沒有顯現出來？
有！有顯現出來像有一樣，這個叫「實無而現故」，所以叫做什麼？虛妄。所以叫做虛妄唯識。虛妄唯識，對不對？因為它是識現的嘛？但是現出來好像是真實的一樣，有沒有顯現？有。是不是真實的？離心的有的，不是，所以叫做虛妄唯識，所以這個叫虛妄，彼一切無義。這個東西沒有實體的內容，所以叫做義。義就是實體的內容，但是它沒有實體的內容叫做無義。惟是什麼？惟計故分別，就是計度分別，就是遍計所執。惟是你去執著計度，這個叫做計度，執著計度分別而產生的，是我們虛妄，然後去計度分別，認為有，無始以來就一直是這樣，所以會產生見跟相，把C當成是D，以為它是實有、外有。所以叫做實無而現故，以為是虛妄就是說它不是真實這個樣子，但是顯現為那個樣子，所以它是虛妄的，但是它確是沒有真實的內容，只是計度的分別，遍計所執而產生的，所以無義叫做沒有實體的外境，叫做無義。義，就是實體，有實質內容的意思。
現在彌勒所開示的論，我們看一下這裡，這一句是印順導師提的，對彌勒菩薩論的一個總結。現在彌勒菩薩所開示的這個辨法法性論是唯識大乘，所以首先說法是怎麼樣？是生死，主要就是虛妄分別，一般叫做妄識，對不對？
A就是妄識，因為我們有虛妄分別，就不斷地在這虛妄分別裡面怎麼樣？流轉流轉，這個就是生死，所以叫妄識。妄心，記得下面這句話，妄心不起則已，一起即有能取所取的相現，有能取還有所取的相顯現出來。知道惟是自心所顯，惟是遍計分別，所以要破除遍計所執、遍計執，體悟法性得解脫，這是唯識學的根本意趣。就是了解我們很多都是錯誤的遍計，都是一種錯誤的執著，都是在，怎麼樣？無我當中執我，不了解緣起的法性，不了解真如法性，而一直在能取所取裡面不斷地去取執，我們的凡夫一定都是這個樣子。所以在攝大乘論裡面說，凡夫的依他起一定是什麼？遍計所執。我們一定要先肯認凡夫就是有這種遍計，不要談空說妙，所以唯識一定是先成立法，然後談法性，不像有些人直接談法性，一切法畢竟空，一切法離，無能取所取，所以畢竟涅槃，但問題是你涅槃了嗎？沒有。 你還在法裡面輪迴，道理上是不是一切法畢竟空，真如本來是一一如此的？在凡不減在聖不增？當然理是這樣子，但你如果光談這樣子，那你只談法性，你沒有談什麼？法。所以唯識雖然是大乘，它還是談法是怎麼樣的錯誤觀念，再談法性是怎麼樣的清淨，認識，正確的認識。所以還是要回到所謂的阿含經的講法，講苦集才能講滅道，沒有談苦集，你休想談滅道，所以叫做四聖諦的什麼？ 次第性。你一定先了解苦集才能了解滅道。你說滅是不是本來如此究竟如此，是，但問題是它本來如此究竟如此。是沒錯，問題是那你呢？你並沒有證悟它，你還在什麼？苦集裡面輪迴啊。所以現在很多談佛教的它會跳空，它都只談法性不談法。那你要談法，怎麼樣從法而慢慢生死輪迴轉成怎麼樣？涅槃清淨。這中間是要有過程的，是要有它的次第的，不是你一觸可及的。所以有些如果光談法性，光談涅槃，光談理性，有時候就會落入斷滅見，這個就是要非常注意的地方。
好，來。我們再來看，法性相。你們有沒有看到？你們看到這一張，現在談到哪裡？別說三門是不是？別說三門上面談相，成立不一不異。談相、有法相，還有談法性相，對不對？別說三門裡面的我們已經把法相談了，然後現在來談法性相，意思就是剛才已經講了法是什麼，現在來談，那麼法性是什麼？「復此法性相，無能取所取，能詮所詮別，即是真如性」。這句話簡單，如果你能了解，我們都是虛妄分別都是能取所取，這樣了解哈，然後排除了遍計的能取所取，了解了我們都是在遍計所執裡面，然後離去了能取所取，能詮所詮，這個就叫真如性。因為能取所取一定是虛妄遍計才產生的。
那麼在攝大乘論裡面說，我們雖然還是可以有見有相，但是見跟相惟是簡單的認識，就是認識而已，沒有能取所取，這個就叫做怎麼樣？圓成實，就是這裡的法性相。但是當我們證悟真如實性的當下，也就在根本認識的當下，它是一切相不現的。好，連見識相識都不存在，這個就叫做真如相。所以我們這裡談，法是生死法，生死法的輪迴不已，生死一切法是以虛妄分別為性，所以會生死輪迴不已，所以一切唯識。本論以現二及名言，就是這兩義，現二及名言，說明生死輪迴虛妄分別為性，這是法相。對不對？
那你說師父剛剛不是講了嗎？為什麼這邊還要講？因為法相一定要跟法性一起談，你才清楚它在幹什麼。因為法性是離法的虛妄分別而呈現出的真如，那就是法性。我再講一次，法性一定是在法上的虛妄分別，法就是虛妄分別，在法上離去虛妄分別就是法性。在依他起上去除遍計所執就是什麼？圓成實。雖然這辨法法性論不談三性，但是它的道理是有三性在裡面的，法性就是真如實相，真正的平等超越相對的差別界，就是真正的如。記得看好，法性沒有能取所取，能詮所詮的差別，所以是真如性，真如是法性的別名。所以離去遍計或者離去虛妄的能取所取，這個就叫法性，而不是在法的這個東西，別開法，另外還有一個法性，不是。它在法的錯誤裡面糾正，了解它的真實，這個就叫做法性。好，這樣可以嗎？
學員：是不是類似於般若講的勝義空？
師父：對。勝義空性，就是般若的勝義空性，是一切法的真如實性，也是我們所證的實相。就是般若經，小品般若講的自性空。
好，那麼來講。相門之後來講成立門。有沒有，成立？這個成立就是要說明那怎麼生死雜染到底是怎麼形成的，還有涅槃清淨又要怎麼樣建立起來？這個叫做成立門。所以你看到三門，相門是談它的內容，法跟法性的內容，成立門是講法跟法性它是怎麼成立的。
好，成立生死雜染和涅槃清淨，這個叫做成立門。怎麼樣雜染，雜染是怎麼生起的，然後清淨涅槃也是怎麼生起的，這個叫做成立門。
首先來講生死雜染，生死雜染其實剛剛大家已經有點了解了，它說「無而現故亂，即是雜染因，如現幻相等，非有而現故」，無而現故亂。剛剛這樣子師父講過之後，應該知道，沒有實體的，它卻顯現為好像是真的有一樣，這個就叫做亂識、妄識，這個就是雜染的因，一切雜染因就是這個樣子，又叫做無明。好，就像幻等非有而現故，好像海市蜃樓，或是我們看到的那個幻相幻影。這個就是比喻，這個無而現故亂，人生的問題不得解決，問題在於無知，在佛法里這個無知就叫做無明，無明就是不明，沒有智慧，不能正見宇宙人生的真理。
佛教講的覺悟開悟證悟，一定是對真理的證悟，這個真理一定是怎麼樣？宇宙的真理。意思是說一定是這個樣子，如果佛教講的開悟證悟跟真理不合，那就只是一種怎麼樣？一種催眠。哪怕可以讓你身心得到暫時的平穩跟安靜，都不是真實的平穩安靜，因為是催眠而來的。這樣了解嗎？比如說，有一件事情發生了，比如說我們這樣講，比如說有一個先生有一個丈夫，這樣也不大好。這樣講，我今天用一個例子好了，比如說外道。沒有神，沒有上帝，然後告訴你有神有上帝。這個跟真理不合，跟真理是不合的。但是問題是，如果它一直告訴你有神有上帝，讓你產生一些信心跟信仰，會不會暫時在某些狀況下得到一些安慰，得到一些慰藉，得到一些暫時的快樂？會嗎？當然會。也會的。
但是這個是像吃止痛藥一樣，它沒有就根底上下功夫，而且會產生一些弊病跟陋病。比如說它跟你說你去把異教徒殺了，你就得到神的保佑，就可以上天堂，但事實上不是這個樣子了，這個叫做催眠。這樣了解嗎？所以有人家說宗教是一種催眠，是一種鴉片。是啊，如果排除佛教的真理，不是佛教的真理，以外的很多宗教，很多有時候是這個樣子，它就是催眠你，騙你，是有這樣的一個事情。但是催眠你騙你並不能根本地解決問題。比如說，師父現在剛好想到一個例子，你現在癌症末期，對不對？他癌症末期，有些人不一定馬上會覺得痛，就算是他覺得痛，然後你拿止痛藥給他吃，吃了之後，你騙他：沒事，你這個只是胃有點毛病而已，吃幾次藥就好。 那你會不會覺得，還好！我本來以為我快死了，有癌症，結果一檢查原來不是。還好，所以他就會變得很快樂。他覺得沒事，之前不知道以為我是不是快死了，我是不是有癌症，我是什麼，但去檢查然後真的有癌症，但是醫生跟家人為了讓他不要那麼驚慌跟他講沒有。那我痛怎麼辦？痛只是一些病，吃點藥什麼吃一吃就好了，結果他現在不痛，心裡也解除了，是不是可以得到暫時的快樂？
是，但問題是到最後呢？問題沒解決，對不對？發作的時候到最後沒救了還是痛苦？在床上你們為什麼騙我？對不對？所以如果跟真理不合，那就是一種催眠一種欺騙，雖然可以得到暫時的安穩，但是不究竟。而佛教佛教所講的真理一定是真實實相是這個樣子的。
我們由於不了解真理，所以產生各式各樣問題，解決這樣各式各樣問題就一定要了解真理，了解真理之後，了解實相之後，你就可以解決這些問題。所以佛教講的真理一定是真理，不是自己創出來真理，是一定是現實的實相，宇宙人生真理，它就是這個樣子。我們不了解它就是生死，我們了解它，證悟了，就是脫離生死，對不對？得到涅槃。而且這個才是究竟的解決之道。人生的問題得不到解決就沒有智慧，就是不能正見宇宙人生的真理。
本論說，無而現故亂，即是雜染因，根本沒有心物的個別實性，而在我們的心識當中有二取現起，這是錯亂的，這就是生死雜染的因緣。因為這個就是無明。從唯識學來講，我們由於無始以來的不知真如，無始以來就會顯現出，一旦產生認識就會顯現出能取所取。因為是虛妄分別，這個虛妄分別就是無明，然後在能取所取裡面自然而然會取著有一個我還有一個我所，然後把我所面對的這些都當成是客觀離心識而存在的，進一步就會把它當成我所而執取。包括這些心，我們身心就會還是有能取所取，會取我們身心有一個什麼？我。
這就是一種錯誤的亂象，這個就是錯誤的根本因。唯識，就是從這樣子來解釋無明。這個是生死雜染，對不對？那麼生死雜染，如果要細節來講的話，它有三種雜染，一個叫做惑雜染，一個叫做業雜染，一個叫做生雜染。如果你們清楚的話，它就是在講什麼？
講惑、業、苦三種雜染。惑雜染就是煩惱，是雜染心，不乾淨不清淨。業雜染就是煩惱而起的造作名為業，善業惡業，一切有漏業，都叫做業雜染。業，是感生死報的，業是要感生死報的，為什麼它這個業叫雜染呢？惡業是雜染沒問題，善業為什麼也是雜染呢？
因為還是我執，還是現為能取所取，還是虛妄分別，所以它還是雜染。煩惱是雜染，因為煩惱本身就是虛妄分別，業雜染是因為我們不管造善造惡業，都是依於虛妄分別而去造作的。所以哪怕是善的，還是虛妄分別。就我們凡夫，沒有所謂的不虛妄分別的善、善業，因為你做任何善業，你都還是分別的，有執取的。這樣了解，所以哪怕你再怎麼樣的大善人，除非說你斷了煩惱，入了初地，不然沒有完全清淨的，一定都有潛在的，或你感覺得出來或你感覺不出來，或你可以看得到或你看不到，都是在這樣的分別裡面去做，惡業就不要講了，一定是不好。 但是善業還是依於虛妄分別而造做，因為還是有能取所取。大乘佛教不是講三輪體空，其實三輪體空也就叫你不要怎麼樣，有能取所取，是不是？
好。然後生雜染，生雜染就是惑業苦的苦報，都是報。由業感而有生死的果報，不管是人，地獄、升天種種業報都是雜染的，因為為什麼？不管你是在六道里哪一道輪迴，一定還是什麼？虛妄分別，所以你受報是虛妄分別，它還是雜染的。
那麼此煩惱，業、果報種種不清淨從何而來？無而現故亂，是生起這種種雜染的原因，就是無而現故亂，就是這樣虛妄分別。其實說起來，這個煩惱就是虛妄分別，煩惱就等於虛妄分別，虛妄分別就是根本的煩惱，就是無明。
這樣了解嗎？
學員：還是有一點疑惑。因為它說：無而現。所以很多時候我們去認識外境的時候，並不是說無中生有，只是說，對它認識的時候我們產生了一個錯亂的變形。
師父：對，它無而現故，它是指這個（C)。這樣了解嗎？
學員：就是說相(C)，還是以外境(D)為助緣。
師父：你是說這個嗎？對，是的，但問題它是說這個(C)。它不是說這個(D)。它現在不討論這個，它是討論這個(C)。所以它的無是指沒有實體，這樣了解。它的無是指沒有實體，但是沒有實體的東西，它卻顯現相是怎麼樣？心外有實體的。所以在這個叫做無而現故亂。「無」不是什麼都沒有，「無」是指沒有實體。「現」它有沒有顯現？有。但是它顯現的當下是不是真實的像我們看到的這樣是心外的實體？不是。這個叫做無而現。
這樣了解了嗎。所以HE問的話，是把C跟D（混淆）。它不在討論D，因為它無而現，它不是指這個（D）。D有沒有？它是承認有的，但它認識的不是D,我們認識到的是這個C, 但這個C並不是像我們認識到那樣地真實存在，這個叫做無。但是雖然沒有實體，但是它顯現出來卻好像是那麼一回事，這個叫做現。好。
就好像，舉一個例子，比如說師父常常舉一個包包在那邊，它就是一個包包。這樣我們了解哈，但是你當把它當成是一個LV包包的時候，對不對？在你的認識裡面，這個就不是純粹一個包包，這個叫做LV包包。但是它真實不是這個樣子的，但在你的認識裡面顯現出來是那個樣子，所以你會把它當成這個很有價值，這個隨時會被偷走，這個可以賣很多錢，因為這樣的包包已經不是它本來的包包了，這個包包是你認識裡面的概念，它實際上並不是而且沒有那樣的價值，但是在你的認識顯現卻顯現出那個樣子。好，這是比較生活上具體的實例。
這樣了解嗎？我們現在看到了見聞覺知的一切不是像那個樣子，我們以為是離我們心而有，而客觀存在的。不是。但是我們把它當成一定是這個樣子的，這樣一定這樣子就這樣叫做「現」，但是它不是那個樣子的，不是我們認識那個樣子的。叫做「無」，所以叫做無而現故亂。不是那個樣子，它顯現為像是那個樣子，我們依於那樣子去認識它，去執取它叫做「無而現故亂」。我們的無明，無始以來一直是這個樣子，所以我們凡夫一直以來都是這個樣子。這樣你了解吧？
就好像上次舉一個例子，這一個（D）是繩子。舉個例子，但是我們碰到這個東西的時候，我們顯現出來的錯誤的認識，把它當成是蛇，所以C這個相,在你的認識裡面是一個蛇，但是它事實上它是不是蛇？不是。所以這個叫無。我們見到的是不是蛇？顯現在我們認識裡面我們產生出來的相是不是蛇？是。所以叫做無而現為有，所以叫做亂。好。叫做虛妄分別。好，可以嗎？
成立涅槃清淨，成立涅槃。剛剛是成立生死輪迴。所謂的成立，就是告訴你生死輪迴是怎麼樣一個運作的。現在告訴你的話，涅槃清淨又是怎麼樣成立起來的？好，來。若無及現中，任隨⼀⾮有，則亂與不亂，染淨皆⾮理。
若無及現中，如果剛剛講的實無，還有顯現為實有，其中任何一個如果不見了的話，任隨一非有，就是其中一個不見了的話那這一套理論都不成立了。則亂與不亂，染淨都不能成立。這句偈頌，有時候如果自己看會誤解它，不知道它在講什麼，但這裡有一個重點，要知道有雜染虛妄分別才能轉染成淨，這句話是要告訴你這個樣子。這句話最重要是要告訴你，有雜染，有虛妄分別，之後，你才能從裡面去離虛妄分別，而成立怎麼樣？清淨涅槃。
這句話是要告訴你，要先從怎麼樣雜？雜染虛妄分別裡面要承認有它。就像是師父講的，你不要跳過於雜染分別，光談真如清淨，你如果跳過雜染分別，光談真如清淨沒有太大意義。佛菩薩都已經真如清淨了，那怎麼樣？你還沒清淨，所以它告訴你，凡夫就是現「實無及現中」，凡夫就是這個樣子，所以你不能去否認它，你如果去否認它，就沒有所謂亂不亂，染淨了，那就一切的生死，還有涅槃都不能成立的。
所以它重點就是要知道說有雜染，虛妄分別我們才能轉染成淨。現與無，在這二義當中，隨便哪一方面沒有的話，那麼亂與不亂，雜染清淨一切都不能成立。我們之所以有雜染，還有清淨，就是因為在「現無」當中產生了錯亂，所以這是雜染，然後在「現無」當中了解它的實際狀況，那就是清淨。
如果還不了解，我們來看下一句，唯識宗以虛妄分別為所依，現有而實無，所以是惑亂的，是惑亂的，所以成為雜染的。知道是惑亂的，就能離亂而達到不亂，是雜染不清淨的，才能離雜染而清淨。所以它說要成立般若的涅槃的清淨，要先了解認識我們是不清淨的，是雜染的，是虛妄的。這樣可以吧？清楚嗎？這句話就是要講這樣子。
我們為什麼是雜染的？因為我們是虛妄分別，虛妄分別裡面它最主要就是說實無的，不是這個樣子的，但是在我們認知裡面都把它當成真實是這個樣子。那是怎麼來？那是因為虛妄分別，對不對？既然我們知道說原來就是這樣的虛妄分別，所以有能取所取，所以會把它當成是好像真實有一樣的，那就要從中去離開虛妄分別，離開能取所取，這樣子到最後你才能轉染成淨。
HE你是不是有什麼問題？
學員：就是說，當你知道這個「相」是「無而現」的，你就不會去執取它。
師父：對，是。但是你一定要先認識到它是無而現的，這是第一步，這裡就是告訴你，你一定要知道是無而現的，這是第一步。那無而現，它就是什麼？它就是虛妄分別，就是雜染。你知道這樣之後你才能從中去做真實的認識，離開無而現的，知道它實際上的狀況是怎麼樣，那就可以轉染成淨。
學員：您能不能用ABCD解釋一下生雜染。
師父：生雜染是不是？ 這個ABC它是生雜染的根本，其實它是在講什麼？它是在講惑雜染。惑雜染意思就是說，我們有煩惱有這一套，所以會執著產生錯誤的認知，產生錯誤認知去造業，不管是善惡的，它都是有漏的業，有漏的業就會去引導我們來怎麼樣？投胎。好，投胎之後，我們對外界一旦產生認識，我們一旦產生認識，又是這一套。這樣你了解。
學員：生雜染的外境是什麼？
生雜染就是說我們，等一下，我們的生，就是指生在三界輪迴裡面的生。我們生在三界輪迴，一旦生下來，這一套就又開始了。這樣了解了，所以這個是惑雜染惑雜染，因為有這樣的一套錯誤的認知，所以我們一切。因為你這樣的見跟相，如果產生錯誤的認知的話，我們的行為不管善不管惡，一定都是在虛妄分別裡面的，這個造作就叫做業雜染，這樣了解嗎？
好，那麼因為有這樣的造作產生業力，這個業力，因為我們這樣的煩惱又去熏潤它，業力會引導我們來投胎。
我們一旦投胎出生了，不管生在哪一界，這一套又產生了。這樣了解嗎？所以這一套是煩惱的雜染，惑雜染。依一這套錯誤產生，去錯誤地認識，錯誤地造作，就是業雜染，對不對？我們出生之後又是這樣一套，那就是生雜染了，這樣清楚嗎？可以嗎？
好，再來。不一不異門。所以它談法是怎麼樣的輪迴，法性要先認知有錯亂，我們才能慢慢去轉。接下來講一不異門。此⼆⾮即⼀，亦復⾮別異；以彼有無事，有別無別故。如果你光看偈頌，你猜一輩子也猜不出來。
此⼆⾮即⼀，它在講什麼？ 什麼是此二非即一？
並不是一件事情，也不是說完全二。就是說（剛剛）現即無，有沒有？現有即實無，這兩個不是同一件事情，對不對？但是呢也不是完全不相干，對不對？以彼有無事，有別無別故，有別無別就是有差別跟沒差別。你看下面解釋就知道，現有就是顯現為實有，還有實無，記得哈，就是那個C的相 。C的相顯現為真實有，顯現而有，不是真實有。但實際上它是不是那個樣子的， 不是我們認識裡面那樣真實地有的。這兩個不是同一件事情，但是也不是完全不相干，所以叫做什麼？不一不異。不一，什麼叫不一？現有跟實無不是同一件，不是一模一樣的，為什麼？因為「有事」就是現為有，就是現起有能取所取的差別。有沒有看到？顯現出來的能取所取它就有差別。
所以能詮所詮的差別，宇宙人生一切差別都是從顯現出來，這個叫做有事。就是這裡的現有，有沒有看到？我們現在所看到的一切，是不是有我、你的差別？是不是？那就是能取所取，我看到的山河大地花草樹木，是不是都是有能取的見？這些山草山水花草樹木的這個相，都是現為能取所取，既然是現為能取所取，那就有怎麼樣？有萬事萬物的種種差別，這個是桌子，這個是椅子，這個是杯子，這個是水，好。那是靖祥，然後這個是靖和，然後這海恩，各個不同。這個就是差別，雖然顯現出來的，不是真實這樣，但是顯現出來的，確實有它怎麼樣？千萬不同的差別，因為這個相是有差別，相是有差別，所以這個叫做有差別，叫做有事。
好，那麼無事是不可得，是無性，無性是平等一如的，無二無別的。它背後的這一些不是像我們認識的那樣，其實它不是實質的，實在的。不是實質不是實在，這個是無差別的，因為一切都是無自性無實體的，這樣了解嗎？所以「無事」是沒有差別的，因為都是無自性的，但是顯現出來相是有差別，所以兩個不是一件事情，一個是相上有差別，一個是體上沒有實質。所以這兩個東西一個是有千種萬相的差別，一個是既然無自性，那就一切無自性，沒有所謂差不差別。
所以「有事」還有「無事」還是不一樣的。所以它不是同一件事情。所以叫做有事，它本身有很多種差別，無事它就是指無體無自性，沒有所謂差別不差別。別與無別不同，就不能說是一的。
對，有事就是這裡的「現有」，這裡的有事，這裡為「現為有」，對不對？有事現起就是有各種差別，所以它說有事，本身就是一旦有顯現出來的，就有各種各式各樣的差別。無事就是這裡，不可得，它因為它是無自性，是平等的，所以這個無事就無差別，一個是很多差別，一個是完全無差別，所以這兩個就不能是同一件事情。
學員：師父，是不是可以這麼理解，從緣起的角度來看都是緣起的，都是空性。
師父：是，從緣起的相上來講，千萬的差別。所以一個是現相萬種差別，它叫做有事，一個是沒有實體的，那叫做無事，所以兩個不能是同一件事，不是完全一樣的。
學員：這個點，是不是也跟「法和法性」是一樣的，法相的本質都是虛妄的。
師父：所以它不能是同樣一件事情。
學員：它這裡是在講「法與法性」的不一不異嗎？
師父：這個東西可以講是「法跟法性」，但是，它不完全是講法性。它是在講現起的，還有怎麼樣？虛妄的。它主要其實是在講，這個東西的現起的，像是有一樣的東西，但是這個東西本體是虛妄是無實性的。它是在講這兩個東西，這樣了解了哈。
你說這兩個東西跟法與法性有什麼關係？你要是了解這個東西只是現有，但是無實。你要是了解了，那就是法性。你不了解，以為它是真實的實有的，那就是法的輪迴。這樣了解嗎？
學員：它這個不一不異，和中觀的不一不異，有什麼差別？
師父：道理上差不多。但中觀的那個我們還要再講。
可以嗎？再來。不異，凡是現為有的就是無自性，無，並非離有以外，別有一無性。這樣了解嗎？所以它是不異。所謂剛才講的無自性沒有本體，它不是離開這個顯現為有的東西，然後離開這個，在談一個沒有自性沒有本體，它是在談什麼？
談這個相本身顯現為好像是有，但是實際上它的體是沒有的，所以你也不能說它是怎麼樣？不同的兩件事，它還是一件事裡面去了解它的真實的實相，這個叫做怎麼樣？不異。這個叫做不異，所以我們來看不一不異。有與無，是有差別而又無差別，說一也不可，說異也不可，所以成立這現有與無性是非一非異，總之事與理，現相與無性（無性即是實性）是不一不異的。所以總歸回來還是在講，它是講法跟法性。
學員：這感覺跟「色即是空」是類似的意思。
師父：也就是一個意思。 色即是空，好，我們可以這樣講。色，它是現為有，對不對？沒錯吧？就是C那個相，它是現為有。我們見到色的時候，都會把它怎麼樣？認為是離心而有實質這樣子一個色的本體存在，確實是離心這樣子的。 好，但是實際上它是怎麼樣？它是虛妄的而不是離心而有。不只是因緣和合而已，因緣和合是佛教共認的。唯識是認為說：它不但是因緣和合，而且它還是我們心識所現出來的，所以它不是我們看到那樣離心而實有的，這個叫做無。這樣了解。
似有而實無。現為有，感覺上真的是那個樣子，但是實際上它不是我們認識的那個樣子，因為我們都把它認為是離心而實有的。
當我們把它當為離心的實有的時候，那就是虛妄分別。這個就是什麼？就是法。 當我們真正能認識到它實無的時候，那就是什麼？脫離了能取所取的，這就叫法性。
學員：是不是說，從理上來講，它是不異的。但是從事相上來講，它是不一的。
師父： 可以這樣子講。所以這裡講，導師講事與理，現相與無性，是不一不異的。事相上它兩個是有差別的，但是理相上，一個就是怎麼樣，它的無自性。
學員：心經，它講的是「色即是空」，它這個「即」是站在勝義的角度上來講。
師父：它就是站在勝義的理上來講的，它重在講不異。這裡其實唯識重在講不一。這樣可以嗎？好。
因為般若經它重在究竟勝義來講，它一定要偏重在它的不異上來講。唯識重在從虛妄雜染成立，它要重在於什麼？「不一」上來講，但其實兩個還是都在講不一不異，只是偏重會有不一樣。所以這個就是說，師父常講唯識重在緣起性空，唯識重在怎麼樣？緣起的法相上來談，然後怎麼樣進入涅槃。
中觀從那個畢竟空，是理上，無自性上理上來談。
好，這個就是法與法性的標略，這樣了解嗎？它的標略整個都是從虛妄分別而來，所以唯識講虛妄分別。我再講一次，一旦有虛妄分別，所謂的虛妄分別那就是法，就是生死。有虛妄分別就一定有能取所取，一旦有能取所取就一定會現有而實無。這樣了解嗎？如果我們了解說，這是虛妄分別，是現有而實無，了解說都是因為我們心識的虛妄分別，所以顯現好像是真實那麼有，然後去執著它，所以產生這樣的一個生死輪迴，我們了解說這些其實都是心識所變的，然後離能取所取的話，那就是什麼樣？那就是法性就是真如。所以離能取所取，那就是法性，就是真如。所以現有就是生死輪迴，認識實無那就是法性。
所以話講回來，這個就是法與法性的怎麼樣？不一不異。你不能說它一，你也不能說它異。那你說，為什麼說不能說它是異？因為真如法性，無二無別。在我們有沒有修行，那都是真如法性。但是你不能說它是一件事，為什麼？我們還是凡夫。佛還是佛。因為凡夫它的真如是被怎麼樣？虛妄所覆蓋的，那它虛妄是什麼樣子？虛妄就是現有嘛！這樣了解。
好。 有沒有什麼問題？有點這個思維上的難度，但是你要打通的話，打通一切通，就是虛妄分別。
學員：這個就像阿含經上講緣起上有，但都是如幻如化，不是真實的。
是，對。但問題就在於說：因為第一個，它不能跟阿含經不一樣。所以為什麼師父建立的是阿含經，阿毗達磨，中觀唯識，它不會跟它不一樣。但是它有不一樣的地方，它不能完全一樣，完全一樣的話那就不要叫唯識。 但是它的法理有一個繼承的一貫性，有它的一貫性。
廣釋。有沒有看到？講義。剛才略標的「總說二事，別說三門」已經講了，有沒有看到？相成立不一不異。現在談廣釋，廣釋什麼？廣釋法與法性。有沒有看到？辨生死，辨涅槃。有沒有看到？通明三乘，這裡是什麼？略標。
總攝二事，看到哈？二事是什麼？法跟法性，剛才已經講了，對不對？然後別說三門，法的相，還有法性的相，然後成立，生死輪迴是怎麼樣，因為虛妄分別而生死輪迴，對不對？然後，要成立法性的話，一定要先承認有雜染，然後才能趨向涅槃清淨。
接下來再講怎麼樣？有與無。現為有而實無，那麼牽扯的它就是現有跟實無是不一不異，而進一步延伸到法與法性的怎麼樣？不一還有不異，對不對？好，所以這個叫作通明三乘的略標，略標之後我們現在談廣釋。廣釋的話就是這一個，辨生死，由六相辨生死，辨涅槃，由六相辨涅槃，對不對？這就是簡單地講生死涅槃，這邊比較複雜地細節地上講生死與涅槃。好，來，我們先來回向，請合掌。
願以此功德，
普及於一切，
我等與眾生，
皆共成佛道，
阿彌陀佛。