分類:2023-04-30 答疑

💡 温馨提示：因为师父问答是针对个人问题，或有不圆满之处，为避免引起非与师父学法人士增生烦恼，档案请勿随意外传。

• 錄音連結：https://drive.google.com/file/d/1bybJU17gCFCAHL9c-8fOWbZyhj3tLiiH/view?usp=share_link
• 影片連結：https://youtu.be/k2u0bwBNW1g

編號	相關課程	相關主題	您的問題	問題標題	問題時間
1			修行可不可以現在就先修小再修大呢？因為證初果只要60劫，初地卻要一個阿僧祗劫，反正我到時候回小向大就是了，而且到時候我再修已經斷了三結，那我遇到的煩惱也會好解決很多。那如果這樣的話前面我就把四阿含和俱舍論吃透已經夠了吧？		0:00:00
2			三藏法師的定義是戒律論全通嗎？那印順導師算不算三藏法師，當代還有沒有在世的三藏法師呢？		0:05:27
3
4
5
6
7
8
9
10
11	俱舍論		我們在學俱舍論的時候，有人講，大眾部說整個緣起都是無為的，但說一切有部說緣起是雜染的，流轉是雜染的，聖道才是無為的。請問：說一切有部聖道不也是緣起的嗎？怎麼成了無為了？另外，在俱舍論無為75法裏面，有沒有說到涅槃？
12	俱舍論		《俱舍論》講：法的定義是任持自性，大乘中觀不是說一切法無自性嗎？這二者是否矛盾？唯識對這個「任持自性，有自性和無自性」如何解說？
13	阿含經		阿含經說古仙人道是常法，但三法印不是說諸行無常嗎？這裏無常和常法，有沒有矛盾之處？另外，當說古仙人道的時候，指的是解脫道，這個無常能否作無自性解？但這個時候好像沒有講到大乘道無自性道層面吧？
14	其它		初果聖人斷什麼惑？什麼惑沒有斷？
15	其它		四果阿羅漢斷什麼惑，和七八地菩薩比，什麼智慧是一樣的？
16	其它		留惑潤生是針對1-6地的菩薩，還是7-8地以上的菩薩講的？菩薩為什麼要留惑潤生？他不留惑潤生行不行？怎樣留惑？是不是不做定中起觀？
17	其它		初果聖人還有思惑，他是否造有漏業？如果說他造的都是無漏業，不造有漏業，他不是還有思惑嗎？有思惑一點點有漏業，但不會造三惡道的那種重大的惡業？
18	其它		無明只是指見惑嗎？
19	其它		七、八地以上的菩薩，在斷煩惱的智慧上和阿羅漢一樣，那阿羅漢斷了見思二惑煩惱就不能來三界了，同樣是斷了見思二惑煩惱的菩薩，照說他煩惱斷了，也來不了三界了，那他怎麼就可以來三界？他是以什麼來三界度眾生的？
20	其它		在讀導師講的《法華經》的時候，裏面說，當無盡意菩薩供養觀世音菩薩，觀世音菩薩本來不接受的，是釋迦牟尼佛勸觀世音菩薩為哀愍大眾故應接受供養。觀世音菩薩就把供養的瓔珞分成兩分」：一分供養「釋迦牟尼佛」，一分供養「多寶佛塔」。導師說，菩薩接受供養後，又以此供養兩位世尊，這樣展轉供養，增長功德，令最初布施者亦增長功德。說明觀世音菩薩，為了眾生增長功德而接受供養，並展轉供養於佛，為眾生作模範。當然，以上是大菩薩的境界了。我想問的是，我們世間是不是也會出現這種輾轉供養的情況？比如有道友因為信任我，把供養品交給我委託我替他做供養，供養某個寺院或者法師，這算不算輾轉供養？但如果我不確定供養的對象是不是真正的善知識，或者是我對這個被供養者還有疑慮，我替他人這樣做的供養，有沒有業？是善業還是惡業？那些委託我供養的人，他們的功德和我替他們供養的功德是一樣的嗎？

留言：本草稿之前的師兄已經全部校正過，，上面問題目錄有缺少，所以本次的提問根據視頻來，同時也加上了時間

提問=1，（00：01）

1、修行可不可以現在就先修小再修大呢？因為證初果只要60劫，初地卻要一個阿僧祗劫，反正我到時候回小向大就是了，而且到時候我再修已經斷了三結，那我遇到的煩惱也會好解決很多。那如果這樣的話前面我就把四阿含和俱舍論吃透已經夠了吧？

師父：當然是可以的，但是這個叫做，這個在成佛之道五乘共法講的，修大乘有幾種，那有一種叫直入，一種叫回入。回入就是兩個，一個先到其他淨土去，然後再回入娑婆度有情，另外一個就是先修小乘果再大乘，這個叫回入。

弟子：因为证初果只要60劫，初地却要一个阿僧祗劫，反正我到时候回小向大就是了，而且到时候我再修已经断了三结，所以我觉得花的时间要少一些。

師父：當然那個叫回入是可以的，但是依大乘經，尤其是般若經來講的話，比較希望說直接發大菩提心。

弟子：如果我的目标就只是修小乘的话，那是不是就只用学四阿含，俱舍论这些？

師父：當然理論上原則上是可以，但是現實上有點困難，因為畢竟這些教法留下來都不是非常完整，因為當初佛陀真的教了什麼，現在也都沒辦法完整。所以師父是覺得說，你要是對阿含經要有更深刻的了解，那你大乘的一些教法先學一學也可以對阿含經的教法，可以有更深的理解，因為大乘教法的很多也是祖師們對阿含經的詮釋和理解。所以你如果包括唯識中觀都學一學的話，那對這些都是有幫助的，尤其是現在的生活應用來講更多元。所以其實這些教法可以讓我們更能夠在日常生活中，尤其面對種種的問題，可以有更善巧的可以去處理。

弟子：小乘也没有那样的一个方便是吧？毕竟现在还是要融入到生活当中。

師父：因為我們現在都有一個錯誤的觀念，就是說那我想先學小乘，問題是你有沒有辦法，達到佛陀當初對目建連、舍利弗要求的那樣的程度跟環境？不可能的，哪怕現在南傳的環境都不可能是這樣子。（問：師父以後的課程還會繼續深入的講中觀嗎？因為我看師父的課程就中觀的講得比較少，主要是唯識。）唯識會繼續講，中觀未來也一定會講，不可能不講。但是師父不會貿然講中觀，因為如果你的基礎不穩，講中觀般若的東西很容易落入斷滅見，所以師父希望把阿含經，阿毗達磨這些教法先打下牢固的基礎之後，然後再來般若，然後再來中觀，這樣的話比較穩當一點是。所以學佛要積極努力，但是不能求快。不然你看很多人去學般若、學中觀，其實有些就只是理解理解了，也沒有真的說有辦法這樣去做。甚至有些就落入斷滅見，很多我看的修到最後都落入斷滅見，所以會比較危險一點。

弟子：很多人现在把中观上的东西，变成不是拿来修行的了，比较哲学了，然后彻底的否定了佛教的修行了，觉得这些东西全部都是没有用的。说龙树菩萨就这样说了，但我觉得不应该他这样理解。

師父：第一，在漢傳佛教千百年來，第一個強調阿含經重要性的是導師。

提問=2，（5：27）

2、三藏法師的定義是戒律論全通嗎？那印順導師算不算三藏法師，當代還有沒有在世的三藏法師呢？

師父：這個我沒辦法回答你。我認為是，別人認為不是，因為他這沒有一定的標準。那你要問師父，師父當然說是導師是三藏大法師，但問題是別人會認為不是，所以三藏大法師就是只是比如說譯經，或是對古代這種教理通的法師一個尊稱。因為導師說他沒有一個很具體的認定標準，比如說藏傳佛教，他們有格西什麼，那就另外別論，但漢傳佛教沒有一個完全的標。古代是有一些的，比如說鳩摩羅什法師，大家也稱他為三藏大法師。

提問=3，（6：36）

3、在漢傳佛教僧人是不是就沒有僧階了，因為我看他們南傳要考試，前面要考巴利文，後面的考核內容就是考巴利三藏和清靜道論嗎？那這樣也沒多少書啊，那他們考核內容有沒有關於禪定呢？那漢傳佛教的出家眾就全都是和尚，都是平級，只有長幼之分對嗎？

師父：因為這個很難說了，因為佛陀當初也沒有規定說可以用考試，什麼方法，佛教傳到各個國家，各個國家會有不一樣，古代在漢傳佛教也有對不對？你要當國師，要當什麼的一個住持，都有一定的什麼，但是不是每個朝代都這樣子。而且南傳佛教也不是每一個國家都這樣子。佛陀當初傳下來的就是以那個戒臘來判定的，那個不是判定說你懂多少，而是說來區分你的戒臘比較高比較低的一個僧倫這樣而已。

提問=4，（9：06）

4、1.2016成佛之道84講對世俗諦勝義諦：世俗諦的假名是緣起的一合相，不是問題所在；凡夫對其生執着才是癥結，是有為的造作。二諦是依個人修行而有別，而非空間上的差別？

2.有為、不相應、無為：以凡夫對鑽石執着有異為例，凡夫對鑽石沒感覺，只能說是有覆無記性，而非無為的真正清淨無染着？

師父：我們這樣講吧，世俗諦就是說緣起的種種相，這個叫做世俗諦，那勝義諦就是說在緣起相的甚深義上面，那一切就是沒有實質的自性的。所以你們要了解一件事情，勝義諦跟世俗諦，並不是有本質上的不同。只是說我們如果了解諸法實相的話，那我們就是在世俗諦上認知世俗的真實實相，那就是勝義諦，他當下就是勝義諦。不是你去轉，就是說我們的智慧如果夠的話，那我們就是在這個世俗緣起相的當下，理解他的不生不滅，那就是勝義諦。我們為什麼是凡夫，凡夫就是說在種種緣起相當下會去執着，所以不了解他的勝義的寂滅，所以是凡夫，所以會執着。那聖人就是在緣起的種種相下面，了解他的無自性，然後就不會起執着，然後就可以動我們的根本我執，那就是聖人。

弟子：关于这个有为无为这个，我以前也是觉得蛮这个困惑的，不晓得到底怎么样去去分辨。在成佛之道之，师父也曾经讲那个阿罗汉会有肚子饿，但是他不会因为肚子饿可会生忧悲苦恼。我拿钻石来当例子说，大部分的人都对钻石很热爱，甚至会很执着，但是我的观察当中，我的周边也有很多人对钻石没什么兴趣，没什么感觉，他并不是因为酸葡萄心理，是真的没感觉。那这样能不能算无为？

師父：不能這麼說，你這個概念有點把有為無為弄得比較不清楚了。你如果想要了解有為無為，師父的俱舍精要裏面說得比較清楚。你對有為無為的概論會亂是正常的。為什麼？佛教裏面的不同經論，對於為無為的看法跟定義本來就不一樣了。俱舍精要在P127的地方，對有為無為法有做一個歸納。你只要把這個地方稍微看一下就知道了

另外一件事情師父要講一下，因為我們的我執，每個人的表現他的性格還有特性會不一樣。我們都有我執，但是每個人表現會不太一樣。比如說你說有人對鑽石不執着，但是他可能對情感的東西他會特別執着，有人不喜歡鑽石，但是他特別喜歡車子。因為有人喜歡藝術，有人喜歡科學，有人喜歡什麼。他不喜歡鑽石，不能代表說他已經破了我執，他有他其他會執着的東西。

提問=5，（16：00）

3.八識規矩誦（還沒全部看完/聽完）：第六意識經三量詮釋出三種境性境、帶質、獨影境，其中的性境是不隨心轉的客觀外境，仍然是似境不是prajina？

師父：……你要有興趣的話，師父的成唯識論摘要第177頁的那個地方，大概有講到這樣的一個問題，你可以去看一看……師父的建議是這樣，你先把成佛之道先看清楚，唯識的東西，尤其到了《成唯識論》跟《八識規矩頌》那是很深的，很複雜很深的，你暫時先放在旁邊，不是說不能通，而是說你兩邊要很清楚之後你才能通。為什麼是這樣講？師父的觀念是這樣子，如果你要學唯識沒問題，你把成佛之道看完之後，然後看師父的視頻，一步一步的去學唯識，因為師父的唯識是有一個次第的。那師父教唯識跟傳統中國佛教教唯識不大一樣，傳統佛教，它會先教《八識規矩頌》，把《八識規矩頌》當成是入門。但是師父的想法觀念剛好相反，因為《八識規矩頌》絕對不是入門，《八識規矩頌》可以說是《成唯識論》的精要，那《成唯識論》是印度唯識的集大成，所以它是非常龐大，非常複雜。那你龐大複雜的東西沒有學好，你再來學一個精要，那當然一定有問題，所以為什麼會發現這樣？因為發現漢傳很多學唯識的，要麼學了很久沒有搞清楚，要麼學到最後放棄，就是因為次第上的學習有點不大對勁。都是學最困難的，然後把它當成是入門的，那當然會有問題。所以你未來如果有興趣學唯識，照着師父所說的次第入——先讀師父的《唯識學概觀》，然後再來看師父的《解深密經》，然後再來看《辯法法性論》，《攝大乘論》，之後，師父未來還會講《唯識三十頌》，安慧的註解，再來是《成唯識論》，最後才是《八識規矩頌》。如果能照這個次第，基本上對唯識會有一個比較清楚的概念。師父發現你很用功，那繼續用功，但是有時候不懂的時候先繞過去沒關係。

提問=6，（25：44）5、佛教的器世間其實只是當時印度人對世界的想像，現實中是不對的對不對？如果是這樣，那其它五道眾生生活在哪裏呢？

師父：這個會有一點問題，不能說它不正確，而是說當初佛陀在講這個器世間的時候，他必須依一個文化環境來做他能了解的說明。那傳承下來宗教會有比較宗教式的表達，你不能說那完全靠想像，就是錯的。我們現在可以理解，但是不是說跟我們現在的世界觀不會完全一樣。哪個時代哪個文化它的世界關係不大一樣。師父要了解的是說，世界觀怎麼樣，要了解說他講這個世界觀的意義到底在哪裏，他的目的是要讓我們超越他，然後達到所謂的斷煩惱，而不是在上面去講，到底哪一個世界觀才是對的。六道眾生是是有的，但是你沒有辦法去說，他到底住在哪裏，六道眾生是有的。（問：所以實際上就是用我們人類的語言是沒辦法去描述其他？）為什麼？比如說我們現在電腦，你要是跟古代的人去講電腦它是怎麼樣的，你再怎麼講，他不會了解。你沒看過鬼道眾生，那佛陀他們或是一些聖人有神通，他們知道有鬼道眾生有地道。問題是他怎麼跟你表達？他也只能用我們的語言文字來描述而已。

提問=7，（28：23）7、打坐中如何防止腳麻？

師父：我跟你講，原則上大家都會腳麻，你再厲害，腳都會麻，你有神經就一定會麻，你有血管壓迫怎麼可能腳不會麻？只是說我們有一些方法可以讓腳不那麼麻，或是延遲他的麻。有一些方法，你運動，腳如果血管比較順暢，或者是說你的腳的這種循環比較好，當然你就比較不會麻。比如說像有些人做外面的那種瑜伽，訓練過，那當然可以延續他的麻的程度。再來，比如說你穿牛仔褲打坐，那我保證你20分鐘你腳就麻。就是說你要打坐之前先做一點暖身運動，褲子穿寬鬆一點，然後平時也有在做運動，那我們的血液循環好，那當然可以延遲我們腳麻的狀況的狀況。那再來就是說，你得訓練，比如說剛開始坐十分鐘會麻正常的，你經過訓練之後可以延延20分鐘，最後能夠坐一小時，這些都是正常的。

提問=8，（30：09）8、師父說緣起在時間上是諸行無常，在空間上是諸法無我，證性上是寂靜涅槃。為什麼諸法是在空間上的呢？

這個法到底是指的什麼法？

師父：比如說五蘊，如果你不考慮時間的遷流，就是當下。那我們五蘊就是我們的這一個假我，我們認為的這個我，其實他當下就是五蘊的結合。他是五蘊組合而成的，所以沒有一個不變的我，那這個就叫做在空間的複合向上，它沒有一個不變的本質或獨立存在的東西，那這個叫做無我。那這個身心如果透露時間，那就是變成我們一般所講的十二緣起，分位緣起，那就是在談我們這個五蘊隨着因緣業力，然後變化，然後造作了，然後死了，又在出生，那就是在時間上講。那因為五蘊在時間上的角度來講的話，它就一直在變化當中，所以叫做無常。當然我們的根本就是我們的五蘊身心。時間、空間在佛教任何學派，大部分的學派都不會認為它是實法。37:00

提問=9，

提問=10，

提問=11，（37：00）

1、我們在學俱舍論的時候，有人講，大眾部說整個緣起都是無為的，但說一切有部說緣起是雜染的，流轉是雜染的，聖道才是無為的。

請問：說一切有部聖道不也是緣起的嗎？怎麼成了無為了？另外，在俱舍論無為75法裏面，有沒有說到涅槃？

師父：你去問他是根據什麼講的？緣起都是無為的，那到底什麼是有為的？（問：也許他是從大眾部說緣起法則是有為的，這樣來考慮嗎？）你要講緣起法則，如果他跟緣生相對來講的話，它的緣生法是有為的，緣起法則才是無為的。

你看那個上次師父畫的那個圖，

大眾部怎麼會這樣講，因為我不知道他到底是根據什麼，但是你看師父的那個《印度佛教思想史入門》116頁，我在想他是不是在講大眾部的那個一說部，他說一切有為法都是假設，他是不是把一切有為法都是假設，把它當成是無為？所以你要去問說這到底是誰講的，他根據哪裏講？不然你這樣問我，我沒有看過說大眾部把一切緣起都當成是無為，那如果一切是無為，那什麼是有為？這樣可以嗎？

我是在想說，他是不是因為這樣，所以對大眾部的學說有一點點誤解還是怎麼樣？

ZJ：這個圖是我自己做的筆記的，就是和這個圖做比較用的。他說它無為有可能他把這個理，因為比較上面來講，有為無為是事跟理，那他可能認為在大眾部裏面的理是無為，所以他就把它當成是一個真正的無為。

師父：他是不是看到這個看到緣起，他把所有緣起當成是無為，但是如果緣起無為，那是緣起法性。「此故彼」是一個法理，那法理不能說它是有為無為。你可以說它無為，因為法理不起，它不是因緣所生的，它就是一個法理，所以稱它為無為也無可厚非。

JZ：法理就是一個理則，所有的那個作用都是根據這個理則來講，如果用這樣子講的話，說它是無為也是無可厚非，但他們是必須要在事上面去做。

師父：對，你不能把它們切開，他可能是看到這個，所以說大眾部說緣起都是無為，那這個問題就很大了。你要講緣起的法性，就是「此故比」的這個「此緣性」的法理，那才是叫無為。

弟子：刚才师父您讲的就是说这个法理的话，勉强可以说他是无为，因为它是概念，

師父：它不只是概念，它就是一個是法理，（問：我們給它一個概念？）就是認識這個法理這樣。你看佛陀對於這個緣起的法理，他說非佛作，非餘人作，法理就是本來如此。

弟子：法理，能不能说它是那个不相应行法？

師父：因為不相應行法，還沒有把那個緣起的法理列在裏面，主要是說它就是一個法理，一個法則，這樣就好了。

提問=12，（41：25）問：在俱舍論無為75法裏面，有沒有說到涅槃？

師父：我問你，那他的擇滅跟非擇滅是怎麼解說的？擇滅無為是斷煩惱到涅槃，非則滅無為，他就是煩惱不再起，那它就是涅槃的。（問：這兩個應該是涅槃，對吧？）

提問=13，（43：00）2、《俱舍論》講：法的定義是任持自性，大乘中觀不是說一切法無自性嗎？這二者是否矛盾？唯識對這個「任持自性，有自性和無自性」，如何解說？

師父：那這個就是古來常常說的，那個說一切有部是「我空法有論」，那大乘般若中觀是講「一切法畢竟空」，兩個有不同的教說和認知。中觀一直就批評說一切有部的「我空法有論」理論，因為世親菩薩，無着菩薩比龍樹菩薩更後面，但是說一切有部是比較早存在的。你看到那個《大智度論》上面也說，如果你了解三門，那一切都是能夠通的，什麼叫三門？他三門的意思其實就是對佛的教法可以做三種解說，一個叫做毗曇門，就是阿毗達磨，又叫做有門，那就是講法有論；那另外一個叫做空門，就是類似那個般若經這一類叫空門；另外叫做亦空亦有門，叫做琨勒門，那就是講有的畢竟空，有的是有的。

比如說《佛化迦旃延經》，師父的《佛陀的教示》裏面有，可以去看一下。還有就是唯識學的《解深密經》，他也是講亦空亦有的，類似這樣子。那《大智度論》的意思是說，其實他也知道，從佛陀阿含經以來，就有不同的詮釋法，有把它解釋為有的，有把它解釋為空的，有把它理解為《大智度論》的，那它都有它一定的根據。

弟子：根据是属于佛经的根据还是论的根据？

師父：不一定，要是部派佛教，他根本不依大乘經。所以他可以有各種，比如說經也好，論也好，或者前人留下的論也好，都有各種的說明，就佛弟子們的詮釋。

弟子：他安立这样的门，就是说你从哪个门进去，就可以达到这样的目的？

師父：意思就是說其實從教法上，本來佛弟子就會有不同的解說，那也可以理解為佛本來對於不同根性的人就有不同的解說了。最終都是引導我們往像解脫或是向勝義諦這樣的一個路前進的。

弟子：俱舍论讲任持自性，中观说是无自性，这个地方就是我理解了。唯识也讲了任持自性，又讲了三性三无性。那么它也是一种诠释还是什么？

師父：對，因為唯識學已經是在般若之後了。所以解深密經裏面他講三時教，他認為阿含經是有教，般若經是空教。解深密經是亦空亦有教。他覺得講阿含經的有教跟般若經的空教，其實都不是了義的，亦空亦有才是了義的，那它也是一種詮釋。是不同教法的詮釋。（問：我們不在當中覺得說，那到底誰是對的？）那你就看你自己覺得哪一種與你比較相應了。那不管你哪一種相應，其實師父就覺得說，你學其他的都有幫助。所以印順導師的成佛之道為什麼這麼有價值？就是說他把般若中觀的教法，唯識的教法跟如來教法，他做了一個系統，就是勝義諦、世俗諦，還有了義、不了義，做了這樣的一個去說明，那當然覺得好的，就照着這樣的說法去理解、說明。

提問=14，（48：17）

'3、阿含經說古仙人道是常法，但三法印不是說諸行無常嗎？這裏無常和常法，有沒有矛盾之處？'這個「行」到底是指的是什麼？另外，當說古仙人道的時候，指的是解脫道，這個無常能否作無自性解？但這個時候好像沒有講到大乘道無自性道層面？

師父：師父這樣跟你講，他的常法是說它的法則是必然這樣子。那諸行無常的行，你可以說是有為法就是現象，或是說有為法，它一定是行。因為他的「行」是saṃskāra，它就是那個造作，然後上面前面加sama，然後變成進行式，意思就是說現起的現象一直都是進行式，所以他們一直在變化，所以叫做無常。

但是無常的變化，它有它的法則，也有它的因果關係，而不是莫名其妙的。它的因果中間因為都在變化，所以因在變，果也在變，所以一直不斷的在變，所以叫做無常，那在這變化當中，都不能離開緣起的法則。

弟子：您说的这个法则就是这个常法？

師父：對，緣起的法則。所以緣起法，佛說非佛作、非餘人作。你在不在，佛在不在，它都是這樣子，它是法則，是常。

弟子：这里虽然是两个“常”字，内涵不一样。

師父：那為什麼說古仙人道是常？師父說佛教講的緣起法則，它不是用來解釋跟我們身心生命沒相關的，它是用來解釋身心生命的。用來解釋身心生命，那就是所謂的12緣起支，那12緣起它就會有依於因果而流轉，它就會不會有它的因果關係，這就是無明緣行等。因為它是此緣性，是因為依這樣緣起的法則法性而有的，所以我們可以就可以了解到說，有無明就一定有行。那就一定會有生老病死純大苦聚集，因為它是此緣性這樣的一個因果關係。所以古仙人道是了解了他的這樣輪迴，我們叫做緣起的流轉面，就可以去了解說，那他的問題根本在哪裏？如果把無明斷除了，他就保證不會有行，這個就叫古仙人道。那就是唯有一道，就是古仙人道，那你要達到解脫，那就一定得把無明滅除，這就是它的必然性。（問：也就是這裏說的這個常法的意思？）對。就是依緣起的法性才能叫常法。

弟子：那这里就不能说他们之间有什么矛盾。

師父：佛陀講的東西怎麼會矛盾？

弟子：当我们说古仙人道的时候，这时候指的是解脱道？

師父：可以這樣講，是解脫了。

弟子：那这个时候这个无常，我能不能用无自性来解？

師父：也可以這樣子講，你無常一定是無自性的，有自性就是常了。

弟子：刚才讲古仙人道的时候，因为这个是解脱道，阿含经的那个时候，他还没有讲到那个大乘的无自性。

師父：所以說那個中觀他也認為說，無自性的深義是從阿含經裏面透出來的。所以中觀的論師說，如果泛泛泛說，那就是無我，如果究竟了義說，無我是通於無自性的。你可以有空可以看一下印順導師的那個《佛法概論》第12章三大理性的統一，三法印的真實性，三法印的實踐性，還有三法印、一法印。三法印就是諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，一法印就是一切法畢竟空，與三法印是通一法印的。

弟子：我的意思就是说当讲古仙人道的时候，是说诸行无常这个，如果说你要是一下子扯到那个无自性的话，我觉得就好像就有点超越了。因为它是在解脱道道地方来讲的。

師父：是，就是說那它們的法理到底通不通？這個肯定是通的，但你不能把無常直接等於無自性。

弟子：本来我们谈的是解脱道，谈着谈着就谈到大乘去了，谈到空上去了。

師父：因為是無常通無自性是沒錯，但是兩個概念還是不一樣。意思就是說兩個在表達的方向上不大一樣，但是它的法性是通的，一個是只說一切都在變化當中，這是無常；那麼無自性是說沒有一個本質的不變的自性。

弟子：一个是变话中，一个是无自性，这两个就有点不同了

師父：這概念不大一樣，但是法性是通的，比如說緣起無自性，緣起跟無自性不是同一件事情。我們只能說因為緣起，所以無自性，但緣起跟無自性，它不是同樣一件事情。因為緣起的意思是說一切萬物萬物的形成都是，都有它的因因果果而形成的。那無自性是說，所有的東西裏面，他沒有一個不變的自性。當然無自性，它一定是緣起的，但無自性，本身它的概念不能把它等同於緣起，兩個概念還是不一樣，但是它的法性是通的。因為無自性，所以一切法從緣起，他是因為，所以。因為緣起所以無自性。他是因為、所以，不是無自性等於緣起。

弟子：因为师父讲过阿含经里面，他讲“空”的就是讲的是我所空，但是大乘讲那个“空”讲的是无自性。

師父：所以他的空的概念不一樣。

弟子：所以我就觉得，当我们在讲古仙人道的时候，你讲无常的话，你就在这个上面讲，如果你一下子上去了，就混了。

師父：這樣說吧，如果我們在談阿含經，他講古仙人道，就是講緣起，緣起法，緣起性，然後緣起的流轉跟還滅。那古仙人道比較重在於緣起的還滅。也就是說我們所謂的法住智跟涅槃智，那古仙人道比較重在於涅槃智，因為是緣起的還滅。那當然了，你要是後面講到般若的時候，然後用這樣來通，那也不能說不對，只是說我們在講阿含經，要講他本身是在指什麼，不要一下子就談到無自性。

提問=15，（57：10）

初果聖人斷什麼惑？什麼惑沒有斷？

師父：你們去看師父的那個俱舍精要199頁，有一個圖有沒有看到？然後是有解釋，比如說初果斷什麼什麼，然後貪慾嗔恚，然後是二果，三果就斷五下分解，然後四果斷五上分解，就色貪、無色貪，掉舉慢無明這些。

提問=16，（59：39）四果阿羅漢斷什麼惑，和七八地菩薩比，什麼智慧是一樣的？

師父：斷煩惱的智慧是一樣的，也就是斷煩惱的智慧是一樣的。因為這個文字也很淺白，P88-189可以去看一看好不好？

提問=17，（1：00：36）

1.留惑潤生是針對1-6地的菩薩，還是7-8地以上的菩薩講的？菩薩為什麼要留惑潤生？他不留惑潤生行不行？怎樣留惑呢？是不是不做定中起觀？

師父：留惑潤生是針對凡夫講的，不是菩薩。菩薩，初地以上都已經斷了煩惱了。留惑，就是說你不能去斷煩惱，你斷了惑就就沒辦法留了。那所以他的留惑的意思是說不能斷煩惱，那麼你這邊問到說，菩薩為什麼要留惑潤生？很簡單，因為如果你的本願，就是菩提心，還有你對眾生的悲心，還有你對般若的無所得心都還不不夠的話，你不能斷煩惱。因為你的悲願不足，你斷了煩惱三結之後，七來生死一定入於涅槃。那麼一般來講，必須修一大阿僧祗劫，然後把成佛的本願，然後度眾生的悲心培養到一定的程度之後，你才能去斷煩惱，那就變成初地。然後接下來就是依本願，還有未斷的煩惱，再來世間不斷的修習。因為你的願力不夠，悲心不夠，斷了煩惱會入初地，那這個七來生死，就會得涅槃。

弟子：那这个留惑润生不是自己定了？不留惑润生行不行？

師父：你如果是修解脫道的，那你就不要留惑，你就把它斷了就好了，但是因為你修菩薩道，如果你的悲願還不足的話，那你就必須要留惑潤生了。

弟子：那这个时候要做定中起观吗？

師父：那就是定歸定修，慧歸慧修，那你就不要去定中作觀，定中作觀就會要斷煩惱。因為你悲願不足，還不能這樣子做。（問：還做不到？）不是做不到，是不可以這樣子做，重點不是做不到，是不可以這樣子做。

弟子：我之前的理解是针对1到6地的菩萨，刚才师父您说应该是地前菩萨？

師父：是，這個地方確實有一些不同的講法，但是因為1到6地，他已經有斷煩惱了，所以不能叫留惑。

弟子：但是1到6地，他不是只断了见惑，思惑还没断吗？

師父：是，問題是他接下來思惑會慢慢斷，它的重點，他入了初地，煩惱斷了之後，接下來他的問題就不是煩惱的問題，他接下來要去克服的就是所知障的問題，就是所以他沒有留惑不留惑的問題。因為你講1到6地（留惑），實際上是不太合理的。為什麼？你1到6地，你要留什麼？你為什麼要留？

弟子：我们之前是这样理解，就是说你如果不留这个惑的话，悲愿不足，那？

師父：因為你能證初地，就表示你的悲願足了，不然悲願不足不能斷煩惱，你都入了初地了，那表示你悲願足夠了。

弟子：那如果悲愿足了的话，那1到6地还有思惑，那是怎么回事？

師父：思惑就慢慢斷，思惑不會影響他的，現在會影響他成佛的是所知障，不是煩惱障。我們講見思二惑都是屬於煩惱障。

弟子：见思二惑都是属于烦恼障，是中观的说法？

師父：不止中觀，唯識都是這樣認為的，大部分所有的佛教都是這樣認為的。（問：那所知障？）所知障中觀認為是習氣。那唯識有他認為的一些方法，那個唯識的所知障，在那個《成唯識論摘要》裏面，後面十地它到底哪一些是所知障，都有講。那現在大家有一個觀念，就是說為什麼要留惑，師父講得很清楚，因為你的悲願不足，你要是把煩惱斷掉了，你七來生死就入滅了，那就沒有辦法修菩薩道。所以就般若經來講，他認為說。因為你必須要在你悲願還不足，你沒辦法入初地之前，在這個一大阿僧祗劫裏面，你不能去斷煩惱。所以在這一大阿僧祗劫裏面，你是用你所謂的聞思慧把粗重的煩惱克制住，還有定，把粗重（微細）的煩惱克制住了，然後依這樣子的煩惱，見思二惑都有，生生世世來這個人間，因為你這個時候還沒有辦法用悲願來人間，因為你的悲願不足，你的悲願只能引導你的煩惱，讓他不造重業，然後生生世世人來人間行菩薩道，修菩薩行。一大阿僧祗劫之後，你的悲願具足了，那你就可以去斷煩惱，那斷了煩惱就變成初地，就不是初果，這樣可以嗎？師父剛才講的他的理論，為什麼要留惑潤生，能知道嗎？

提問=18，（1：08：51）

2.初果聖人還有思惑，他是否造有漏業？如果說他造的都是無漏業，不造有漏業，他不是還有思惑嗎？有思惑會造一點點有漏業，但不會造三惡道的那種重大的惡業？

師父：他造的都是無漏業的，

弟子：如果是他造的都是无漏业，不造有漏业的话，他不是还有思惑吗？

師父：基本上思惑是比較微細的，他才會說七來生死，如果他還繼續照，那怎麼可能是七來生死？

弟子：那么有一点点的有漏业，但是他再也不会造那个三恶道的业了？

師父：不只是三惡道的業不會造，他造的業基本上都是怎麼樣？就是業力不相應輪迴了。那個都不會再來，為什麼？因為他無明的根本——我執斷了，所以無明-行已經斷了，無無明故無行，所以他的行是屬於無漏的。

弟子：这个初果向跟初果，这两个算不算圣人？

師父：其實他有初果向，他一定會到初果。你看那個俱舍論裏面，他前十五心是初果向，第16心就是初果。

弟子：这里要理清一下所知障跟烦恼障，因为我这里有一点混淆了，刚刚听师父在讲说（初地）后。反过来讲，我们（凡夫现在）是比较先不用太在意所知障，反而去注意到的是烦恼障，因为先把烦恼障断了以后，先解脱再说？

師父：不是說先解脫再說，是說我們現在最大的問題不是所知障，所知障對我們現在不會造成太大的問題，我們現在的是煩惱障在障礙我們一直去造業。那所知障要擔心的，是初地以上（的菩薩）才要去擔心所知障。

弟子：我也想再追问一下这个所知障烦恼障，因为上次我提问的时候，师父让我去看这个所知障，就是说这个所知障断了，可不可以这么说？就是那个一切智智相应作意，第一个智就是断了这个烦恼障，第二个智指的是断了所知障，是不是这个意思？

師父：一般不能這樣子講，因為一切智智，還有一切智，他就是指佛智，不能把兩個智做這樣的解說了。因為一切智智相應作意，後面那個智它是一個名詞，因為翻譯的不一樣，如果是那個鳩摩羅什翻譯的，它叫做薩婆若，叫做一切智，就是指佛智。因為一切智智有兩種解釋，一個就是指佛智，一個就是指知諸法共相的智。

弟子：留惑润生跟学空不证，是不是还有一点差距？

師父：留惑潤生就是要學空不證，凡夫就是要學空不證。兩個，一個是從方法上來講，一個是指他的根本狀況來講。你要留惑潤生，就是要學空不證。

弟子：一个是留惑润生，一个是学空不证，还有一个是不入深定不断烦恼。

師父：三個是相關的，留惑潤生的目的剛才師父已經講了，就是說你不能斷煩惱，你是為了生生世世修菩薩道。那你不能斷煩惱，不等於說你不能學空，你可以學空，但是你不能證空，你證空就斷了煩惱。

弟子：师父在你那篇论文，对于那个学空不证的那个“证”字，您说它有两个？

師父：它有兩個意思，一個是證不證，一個是證的，那我們現在取的是證不證，那後面菩薩的那個就另外再談，因為那已經入地以上的，尤其到了八地的，那就不談，就不是這個意思，就跟留惑潤生就沒有關係了。所以他現在留惑潤生是指真的學空而真的不證，因為你證了的就斷煩惱了。你斷煩惱就是你不能入深定，就是你不能在定中做空觀。

弟子：就是说这个学空不证，应该是分两种说法，一种是在那个地前的，那就是说是留惑润生了，当你的悲愿力，你的功德力，你所有的资粮都已经达到了，那你该证还得证，那你就不入涅槃。说我为了广度众生，对吧？

師父：因為你的悲願夠，你就不會去入涅槃。

提問=19，（1：16：10）

1、無明只是指見惑嗎？

師父：我們來看《俱舍精要》197頁，佛教在講無明的時候，基本上有兩個意思，一個是指煩惱的總稱，或叫煩惱的總相，一個就是指認知知見上的我執。所以當我們說第七識是見愛慢無明的時候，那時候就是講知見上的認知。在認知上執着一個我。那我們講無明緣行的時候，它的無明就是一個煩惱的總稱。

弟子：一个从广义和一个狭义，那12缘起这个就是广义？这个广义的，这个见惑和思惑都包括吧？

師父：當然，見惑思惑都包括在裏面。

弟子：那狭义的就是思惑？是这么意思吗？

師父：也沒有特別說是見惑，就是說在在認知上，是屬於認知上。你看俱舍論的話，其實這十種煩惱裏面，都有見惑，有些沒有。你看201頁裏面，它十種就是「五鈍使」、「五利使」。「五鈍使」、「五利使」有分為見惑。然後貪嗔痴慢，他見思二惑都有。然後你看那個痴，它又稱為無明。所以你不能說無明就是見惑還是怎麼樣，所以你只能知道說他無明在那個廣義上來講，它是指煩惱的總稱。然後在狹義上就是指那個痴，痴就是認知上有問題。但是這個認知上，它有分粗、細，見惑比較粗，思惑比較細。

提問=20，（1：19：30）2、七、八地以上的菩薩，在斷煩惱的智慧上和阿羅漢一樣，那阿羅漢斷了見思二惑煩惱就不能來三界了。同樣是斷了見思二惑煩惱的菩薩，照說他煩惱斷了，也來不了三界了，那他怎麼就可以來三界呢？他是以什麼來三界度眾生的？

那就像師父講的，他這個也是以悲願來三界？

師父：是，所以般若經說依本願力、慈悲，還有無所得的般若，所以他會繼續來，剛剛都已經談討論了。

提問=21，（1：20：10）3、在讀（福嚴佛學院後觀法師講的）講的《法華經》的時候，裏面說，當無盡意菩薩供養觀世音菩薩，觀世音菩薩本來不接受的，是釋迦牟尼佛勸觀世音菩薩為哀愍大眾故應接受供養。觀世音菩薩就把供養的瓔珞分成兩分」：一分供養「釋迦牟尼佛」，一分供養「多寶佛塔」。導師說，菩薩接受供養後，又以此供養兩位世尊，這樣展轉供養，增長功德，令最初布施者亦增長功德。說明觀世音菩薩，為了眾生增長功德而接受供養，並展轉供養於佛，為眾生作模範。當然，以上是大菩薩的境界了。

我想問的是，我們世間是不是也會出現這種輾轉供養的情況？比如有道友因為信任我，把供養品交給我委託我替他做供養，供養某個寺院或者法師，這算不算輾轉供養？

師父：輾轉布施，跟你這邊講的不大一樣。輾轉布施是人家給你，然後你把它輾轉布施給別人，不是說人家叫你拿去。比如說師父跟你說，師父轉錢給你，你幫師父拿去供養什麼寺院，這個不叫做輾轉供養了，你這個只是替我拿去而已。但是觀心菩觀世音菩薩這個是轉供養，是人家給他，他接受了，變成他的。但是他覺得想要讓它有更大的方便跟作為，對眾生更有利益，所以已經成為他的，他把它轉供養給佛，這樣才叫做轉供養。

弟子：打个比方，别人比较信任我，然后我帮忙做供养。

師父：別人信任你，你幫你做供養，是怎麼樣的幫忙？是說你拿你自己的錢出來，還是別人拿錢給你。那你這個不叫轉供養，但是你可以隨喜讚嘆，還是有功德，但是不叫轉供養。你看這個法華經裏面的是不一樣，他是人家供養觀世音菩薩，不是叫他拿去給佛。（問：這個就是不能用在凡夫身上，是不是？）不是。用意不一樣。師父拿錢給你，叫你替我拿去給誰，這是一件事情。我已經給你了，這樣的是你的，那你把它轉做供養，這是另一回事。我給你的你接受了，你再把它拿去供養其他人，這個才叫轉供養。（問：成了我的東西，然後我給供養出去這樣子？）比如說你的兒子給你錢，已經是你的，那你覺得說，我要讓它更那個，你再把它轉給師父，這個才叫做轉供養，知道嗎？如果你兒子說，媽媽我這100塊，幫我拿去供養師父，你這個不叫轉供養，這是他的供養，不是你轉供養。

但如果我不確定供養的對象，不是真正的善知識，或者是我對這個被供養者還有疑慮，我替他人這樣做的供養，有沒有業？是善業還是惡業？那些委託我供養的人，他們的功德和我替他們供養的功德是一樣的嗎？

師父：那這些就是你自己要去了解看看，因為這個狀況百百種，師父沒辦法告訴你哪一種。那你學佛學久了，慢慢去學習這個智慧，怎麼去判斷，這樣可以嗎？