Test:文字整理-YQ4：修订间差异

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 《阿含经》讲要,第104讲，如立师父各位同学大家好,我们继续来看《阿含经》，我们现在讲到五蕴法门，五蕴法门上个礼拜谈到了五蘊名相分析 ,第一个是法相,上次也说到说我们的身心就是五蕴,那不断的有这个五蕴,现在我们讲五蕴身心是有情，有情是以人为主讲五蕴身心,那为什么佛陀老是以人为主分析,五蕴分析身心呢,因为佛陀讲法,佛陀讲法是针对谁讲的,对人,所以唯有人道众生,才有具备完整的五蕴,那当然其他道众生可能也有,但事实上其他道众生,事实上不容易修行,那经典上,当然也会谈到有其他道众生,比如说,佛陀也曾经上忉利天为母说法 ，那一些状况当然少之又少，所以基本上,真正共通认可,所有真正能修行的,因为经典上很多时候讲的也不大一样,比如说上忉利天宫为母说法 ，到底说了什么法,经典上讲的都不一样,北传讲什么,北传说讲什么经,地藏经,南传没有地藏经,所以南传说什么,讲阿毗达磨,那就有争议,到底是讲地藏经还是讲阿毗达磨,那地藏经跟南传阿毗达磨,那可是天差地别，那这些就是佛教传承里面,各有不同的传说，但是共通的传说,都是佛教的讲经说法,以人为对象,以人为修行,这个是任何传承都是共通讲的，所以佛陀的分析,还是以人的五蕴为主要,那我们这个身心就是五蕴，那我们未来的身心,如果你说死了再投胎,以人为主的话,还是什么,还是五蕴,吗,所以五蕴刹那生刹那灭,不断的延续下去,就是我们的身心,那你这辈子死了,下辈子以人为主,再来投胎做人,那生生世世还是五蕴身心，所以我们的修行,佛陀都说观察我们的五蕴身心，观察五蕴身心  ,当然你从认识论来说,那也就是六六法门,那从另外一个物理的分析,那就是什么,就是界法门,那界很多人搞不清楚,界有两种,十八界跟六界，如果你分析十八界,那没问题还是界,但是十八界的话,十八界的分析跟什么重复,跟十二入处重复,所以一般来讲,我们分析界的话,就很多时候就重在分析六界，这个就是上个礼拜所说的五蕴法门，那么上礼拜讲到想、色、受，【諸覺相是受受陰,受蕴,受就是领纳,领纳三,就是乐、苦、不苦不乐,就是受,所以受是属于我们内心的,对于苦乐不苦不乐受的情绪作用,这是受 受蕴，那色呢,色就是物质,就是我们的那个生理机能，受我们内心的情绪作用,这是上个礼拜讲的,那想呢,想：取像，受,如果你用英文来分析来谈的话,其实它可以很明显的区别,你看 这里受，它是Vedanā,它是Feeling,Sensation,这个都有什么,感受感触的那种情绪，所以你就很可以明显的说,它受的意思到底是什么,那么你看,想,想是什么,想这里讲取像,取像 这个俱舍论的（解说）,能执取青黃長 短男女怨親苦樂等相等,它是什么,它是把像取进来，但是想,想它没有情绪的这种作用,它只是对于对象的取像认知,等于是什么呢,拍照,外面的东西你拍照,拍了照之后呢,你现在用手机拍照之后,外面的东西被你摄取到你的相机里，你的手机或相机里面来,把这个东西取进来的,这个就是想的作用，所以它叫做取像,所以你看,你看这边有讲什么,尤其是这个,Perception,有没有看到,Awareness,这就可以很明白说,它的受跟想它哪里不一样,记得 受有情绪的感触跟作用,想 是把外境的东西认知收摄进来,然后去认识它,这个受 想,想 这个就是想的作用,这上个礼拜就讲到这里，讲过了 不是讲到这里,还有為作相，讲到行,行就是為作相,你看,【為作相是行受陰，何所為作?於色為作;於 受、想、行、識為作，是故，為作相是行受陰;,復以此行受陰是無常、苦、變易法。】，它每一句话后面都会这样讲,無常、苦、變易法,它的為作相是什么呢,就是什么,上个礼拜分析的為作相,作,你看,同样一个字,这个行名造作，这个是俱舍论的,【思是業性造作義強，故為最勝。】，所以 一般来讲都行，它的本质就是思,那你说进一步,思到底是什么意思呢,【是故佛說若能造作有漏有為名行取蘊 
】，能造作有漏,那什么意思呢,就是内心推动去造作，这个就叫作行,比如说,我想要拿你的东西,那我推动我的内心，我的内心想要去做,然后由内心推动发诸于身口，或发诸于动作,这样的推动的,内心的心理作用,推动的,这个叫作行蕴，或叫作行受蕴,就是行蕴,所以这里讲的為作相,就是什么,作,就是造作的意思,为是什么  有为，造作有为,就是行蕴,那么这里的有为不是泛指一切，而是什么,重在我们身口的造作,那义呢,义就是内心的推动,就是意业，然后内心推动去造作的，这样子的内心的推动,就叫作什么,行蕴,比如你赞叹师父，赞叹师父,那么你赞叹,我把你这个声音取进来，认识到你这样的声音,取这个像,声音像进来,然后知道它这个声音,取进来这个像,这个取 这个像,是什么,想，你要知道,想的取像,不只是有颜色的,那个什么,你眼睛看到东西,你可以取这个形状进来,但是眼 耳,耳朵听到声音,把这个声音取 进来,这个也是想,那个色 声 香 味道进来，我们鼻子吸收到的这个，香的这种味道跟感受,取进来了,这个也是,所以你赞叹师父,声音取进来了,知道这样的声音，这是什么作用,取像的作用,但是里面都有识的作用，识我们后面再讲,那我分辨到这个声音之后,分辨这些声音其实是识的作用，分辨这些声音之后,我知道你在赞叹师父,你的声音分辨之后，我知道你在赞叹我,那这是识的分别作用，你赞叹我,所以师父的内心起什么,起受,因为你赞叹我,师父的分辨之后,我知道你是在赞叹师父，所以我很高兴,什么作用,受的作用，这时候起的是乐受,这样清楚,乐受，接下来呢,我知道了,起了乐受之后呢,然后我心里做分析,这些都是识的作用,分析后之后我认为说,那我要怎么反应，客气一点说,不会啦,师父其实没有讲得很好 是你聪明，我内心去推动这样子的,付诸于嘴巴上讲，这个就是什么,行蕴的作用,吗,这个就是什么,色受想行，行蕴它会造作，那你由行蕴去推动,行蕴是意业,推动出去之后是什么,身口，那这些就是造作业,这样清楚,那一般我们来讲,因为都有烦恼,所以造作的都是有漏业,那么你说那无漏业呢,基本上佛教不讨论无漏业,都是讨论有漏业,有漏业就是烦恼相应的,那你说那师父,我怎么修行变成无漏,是这样子的,先有漏但是随顺无漏，然后慢慢经由闻思修之后，才能变成无漏，所以你是先随顺无漏,但随顺无漏的时候,还是有漏,那一般的人,那就不用讲了,因为一般的人,他没有所谓的随顺无漏的这种观念，他推动的一般造作全部都是有漏的，都是有烦恼相应的,不管善跟恶。,比如说我赞叹你，在一般人来讲,虽然我赞叹你是好事是好话，但是这时候,烦恼 有没有烦恼,浅存的,所以还是有漏,所以善恶一般来讲,都是有漏的,那有漏的善恶，未来一十二有支的,这样的一个进程,未来还是会受业报,虽然受的是,好的是受的什么,可爱可乐之报,也就是我们讲的善报，还是什么,还是报,吗,因为我们现在在讲五取蕴,记得吗,是有漏的取蕴,五取蕴,这个就是什么,造作,这样知道什么叫做,造作有为了吗，那一切的有漏都算是有为，在《阿含经》里面有为都是有漏的，那什么才是无为,涅槃是无为相，所以涅槃是无为的,那我们现在虽然都是有漏,但是如果你修行，就《阿含经》来讲,是从有为到无为,从有漏到无漏,这是《阿含经》的，所以《阿含经》这里讲的造作有为相，其实是叫造作有漏的业力,然后就是不断的生死,因为这里讲的是五取蕴,这样各位清楚吗,这个就叫做所谓的 行蕴，那么行蕴，是【思是業性造作義強】，等一下我们再来讲思，这个上个礼拜讲,上个礼拜讲到这里，色受想行,来那个靖伦来，（师父,那句话说【思是業性造作義強，故為最勝】，能不能请师父解释一下,这个最勝，是相对于什么是最勝）,因为思【行:行名造作，思是業性造作義強，故為最勝。】，意思就是说,思以造作为主，思可以有很多种,我跟你讲,在阿毗达磨里面,有很多的心心所,那么识叫做心王,那么除了识以外,其他的内心作用都叫做心所,那心所里面,受跟想的特质比较不一样,所以受跟想特别立出来,那么受想以外,所有的心所都把它列为行蕴里面，那行蕴里面以思为主,这样明白吗,所以各种心所里面,除了受想以外,其他都是行蕴所摄,那行蕴里面是以思为主，那思跟其他的心所都会作用在一起，那这个就是大方向,细节上可以去看看俱舍精要，里面有很多不同的心所,到了唯识还是在讲这些心所，那个进河来,（师父,刚才讲到那个受和想,就是按照这个,我们这个五蕴身,对外界的这种反应来讲,是先想后受,师父刚才解释是不是这个意思？），你问的问题非常好,因为一般来讲,会想办法把它排列  ，到底他的认识的次第是什么样,但是如果就《阿含经》来讲的话,他并没有很清楚的说这是认识的次第，他只是分析,我们内心不同的作用，如果是认识的次第,那会有问题的,你都还没认识 取像,怎么会有受呢，你是不是要问这个问题,（师父,在那个俱舍论里,因为弟子昨天晚上，在印度佛教思想史入门,正好看到这段,弟子就觉得,原来在俱舍论里,好像没有明确的说想在前 受在后，只是分析了这个受是领纳,想是取像而已,但是师父在那个,印度佛教思想史入门,已经明确说了,想在前 受在后）,如果是依次第来讲的话,合理上应该是想在前，但事实上,如果就《阿含经》来讲,他没有说,这是一个认识的次第，五蕴,他不是一个,如果就《阿含经》来讲,他并没有很明显说,哪一个次第,他只是分析内心的一个作用而已，那当然后来阿毗达磨,他会把它立为一些生起的次第，那就是阿毗达磨的一些理解跟认识，（因为在阿毗达磨俱舍论，包括十二缘起里面，其实它是有一定的前和后），它有什么,一个是讲作意触受想思，一个是讲触作意受想思，那如果我们去认定,一定是哪一个先哪一个后的话，那问题是，同样是世亲的著作,俱舍论跟百法明门论又讲的不一样，一个讲作意触受想思,一个讲触作意受想思,那到底是触先,还是作意先,同样都是一个人的著作,那为什么会不一样，那如果硬要讲说,是想在前还是受在前，那就会产生这样一个问题，所以导师讲的一句话非常好,他说,这些心 心所的分别，它不是分析心理学,它是应用心理学,什么叫做应用心理学,就是说,用来了解我们的内心作用,然后 ,知道之后怎么做。,为什么是应用,应用来调整我们,观察内心的起心动念,观察我们内心起的贪瞋痴,然后怎么样去降伏它,这个叫做什么,叫应用心理学,如果是分析心理学的话,那就会变成,分析到最后 到底哪一个先 哪一个后,哪一个是怎么样,就非得这样不可，如果是非得这样不可那就有问题了，什么问题呢,部派佛教里面讲的都不大一样,南传北传讲的不一样,那北传本身讲的也不大一样,这样可以，所以五蕴的分析,他只是分析在我们内心的,比较大方向上的不同的内心作用，他并不是真的完全在讲生起的次第，这样可以了，那如果讲生起的次第的话,会有一个问题,为什么,识是最后面的,那前面的受想行 难道不用识吗,当然还是要啊,如果你没有识,你怎么会有苦乐,因为你没分辨,他到底是在夸你还是在批判你，那你怎么会有苦乐的感受呢,这样清楚，所以我们现在在讲的是《阿含经》,《阿含经》他真正来讲的话，他讲的五蕴只是一种应用分析，让我们去了解内心的想法和作用,并不是真的去分析到某一个很细，然后生起的次第是怎么样，（这两天思考这个受和想的这个关系，师父举一个例的,比如说别人夸一个人,他会经过一些心理反应,来判别是夸呢,还是扁呢,他会生起苦受和乐受,但是比如说我无意中，走到一个路上,这种会是感觉）,他不是只要太多想了,想就不是只是想,想象是取像,我问你,你说手放在钉子上面，你放在钉子还是放在冰上,你说冰还是钉子,你说放在钉子上面，（或者我手不注意被火烫,被火烫,可能马上不用你想,马上数据出来了）,所以你把想,因为这些作用是很快的,有没有人,我把你打麻药之后,你手放下去没有感觉，有没有这样子,当然有啊,这样你了解吗，我们有六思有六想，为什么有六想呢,因为我们有什么,眼耳鼻舌身意,对的就是色身香味触，那你手放到火上,这是什么,这是身根对触，那你的触就是热就是烫，那你为什么会感受到热跟烫呢，你感受到热的触跟烫,这就是什么,想 就取像，你不是去想,要搞清楚,它是取像,那如果我把你打麻药,打下去了,让你的身根不作用，把你手打麻药了,这时候就是什么,你的手的身根不作用了，根不作用,对境就没作用 ,所以你在那边烧,你没有取像啊，你触没有取到触像啊,这样明白吗,所以想不是想象,也不是去思考,想象思考都是识的问题,这样明白了吗，所以 ,我们前五根,还有 五识，那五识的根本依托的作用是什么，意识,这样了解,所以你要有触的作用,还是要有,同时的五识的作用，才有这种身对触的作用，所以如果你,硬把五蕴当成是这样的一个（次第），那问题是,如果最后面才是识的话,那识没有作用,你怎么会有前面的取像，跟那个的作用呢,这样清楚，这样有没有想通了,如果硬把它当成是生起的次第，就一定永远想不通了，而且会搞不清楚,再来,识,不管是眼耳鼻舌身意的识,还是 色受想行的识，它同一个字，六根对六境产生的六识,那个识,还有什么,色受想行识的识,都是这个字,就叫做识,翻成,它的梵文叫viññāna，梵文就是viññāna，名词化之后,后面再加一个NA,vi-jña，记得这个V i是什么吗,别别 别别,一个一个分开来的，jña 知道，Knowing，知道,就是这个jña ,所以viññāna呢,叫做分别知,V+知 就是分别知，所以上面有没有看到,这个古代的译经师很厉害,所以他把它分成什么,别知相,如果你没有去看他的梵文,那么你就永远不知道,你去猜什么叫别知相，到底是什么别知相,你去查 不是佛教字典，你去查古代的字典,不管去康熙大字典 什么字典，你永远查不到别知相到底是什么，但是你一查梵文,你就知道原来是 ,viññāna,名词化,na,就叫viññāna  ，所以叫做【別知相是識受陰，何所識?】，有没有看到,【識色，識聲、 香、味、觸、法，是故，名識受陰;】，有没有看到,它是色,那问题是，色是谁所取的,眼所取的,那问题是眼所取的，要不要色同时作用,不然你取进来,他根本没办法,跟对境取到了,他不知道那是什么,必须要有同时的色在作用，同时作用的就叫做五俱意识，在后来的唯识学来讲,他分得比较细,跟前五根同时作用的，就叫做什么五俱意识，跟五识作用,就五俱意识,或叫做五识也可以,那五识，就是识的作用,所以这个识包括什么,五识，五识还是要有意识的作用,所以叫做五俱意识,再来,所以他说,【別知相是識受陰，何所識?，識色，識聲、 香、味、觸、法，有没有看到,刚才尽量问的就是触，根对境产生，身根对触境产生识，那身识呢,身对处就有产生冷热，这些种种种种,俱舍论里面就分析得比较细一些,然后还有法,有没有看到,法就是我们内心取像进来,对内心 （像）的认识,那什么样子叫做法呢,师父举一个例子，比如说,我看到这边一朵花，如果眼睛对这个花的颜色跟形状,眼跟对花这个境，花是外境,眼根碰触到花，然后我们眼跟会产生什么,取识,取色,把这个花的形状跟那个（颜色）取进来,但是在取进来的当下,它会有一个打开的形状,这样清楚吗,那这个是五识,眼识的同时作用,取进来之后呢,这个影像会显现在我们的内心里面,这个时候就叫做想，知道了,取像进来产生影像,这个叫做想，这个时候呢,我们的意识会去分别，它不是去分别外面这个东西,它是去分别什么，它是分别你内心的这个影像,内心的这个影像呢,已经虽然是copy外面的东西,但是内心的这个想的像,已经不是外面那个东西了，它是分别内心的这个像，这个内心的像已经是你内心的了,它不是受,它是想,它是影像,这个时候它叫做法,知道吗,这时候它叫做法,这样清楚吗,它已经不是色,色是外面那个东西,同样的,你听到声音，你听到声音是耳根对声境,一样 取像进来之后,变成你内心的声音,那当然现在科学会分析什么,是什么声的粒子震动，都一样都可以,问题是到了你五识的耳识取进来,它就是那个声音的像,这时候你去分辨什么声音,是意识去认识到的,是什么声音,是赞叹你还是什么的,都是意识认识到的,所以内心这里的声音也是法,所以叫做什么,意对法,有没有看到,意对法，还有,你可以不可以去想明天的东西,可以吗,你想明天的东西呢,是内心的意根,它没有透过外五根,内心的意根去缘 昨天我讲的事，昨天 不是明天,我刚才讲昨天还明天,我讲明天,不好意思,讲明天中午的便当，意根对了什么,法境,这时候不是用五根去接受，因为明天的东西你接受不到,明天东西是你内心想象的，那明天的东西,你内心可以去想象,所以意根对什么,法境,因为明天东西你看不到，所以是你内心想象,意根对法境,产生了什么,意识,意识去分辨明天的东西,所以意识它的范围很广,它可以认识过去、现在、未来，当然认识过去是记忆,认识现在是当下五根所取进来的，然后认识未来也是你的想象，所以过去跟未来可对可不对，过去的记忆有可能是错误的,未来的东西,那可能就是一些,你的意识里面的分析认识分辨,这样而已,吗,这个就是意对法,【復以 此識受陰，是無常、苦、變易法。】，那当然是一直在变化,我们的认识还是受外境,各种条件因缘（影响）,（外境）一直在变化当中,所以五蕴虽然有,一个相对的延续跟稳定性,但是 说实在的,都是 无常变化的，所以我先讲一下,所以我们要认识到一件东西,就是说,我们这个五蕴虽然一直在变化当中,但是它在变化当中,它不会忽然变得天差地别,它会在延续的,它在变化中有一个相对的延续性，那这种相对延续性,是微细微量的在变化,但是时间久了它会造成大变化,我们这个身根有没有一直在变化,有,但这种变化有没有一个相对的稳定性跟延续性，有,你不会说,师父今天长这样,明天一觉起来,忽然这个外观变成另外一个人，不可能,除非有外来的大因缘,什么外来的大因缘,不是有人把你变帅了或去整形,那整形可能就变成大因缘,但是一般来讲,它会有一个相对的延续性,受想行,也是相对的会有一个延续性，那这个相对的五蕴的延续性,会造成我们的执著,这样清楚吗,因为我执没有办法在其他,莫须有的东西去执著,当然如果你意识上加 我执,你会去想象,但是一般之所以会执著,都是在这个五蕴身心上面去怎么样,成为一个相对和稳定,你会认为是一个我,然后在这上面起执著,但是我们要了解,他是变异的，所以没有一个我的东西,然而你也不能落入断灭见,既然无我,你不是你,所以我把你杀了,不是这样子,这个人还是有他的生命的延续性,这个延续的延续性上面,它森罗万象,虽然森罗万象,它次序还是井然的,因为每一个东西,它都有它的条件因缘所组成的,这样各位清楚吗，你刚刚有什么问题,（刚才讲到五俱意识,就是说意识跟前五识同时作用的时候,按俱舍论上讲,自性 、计度、随念，三个分别都有？）,都是识的作用,（如果要是想明天的事情,独头意识,只是有计度、随念,但是就不会有自性了？）,它是计度分別,他想明天的事情比较重在计度分別,问题是假如 我曾经吃过饺子，吃过便当,如果是你想的是你记忆中有的便当,那就是随念加计度,那为什么不是自性,因为自性分别是透过五识,五根碰到而来的，如果你现前看到这个便当,而引生的,那就有什么,五识的自性分别,还有加上随念跟计度，如果你们现前没有看到便当,你是在回忆昨天前天的，然后想象明天再去买,那就是什么,随念,还有什么,计度,这样了解,谢谢师父,其他同学没有什么问题,大概就是有这样,那你说那一天是谁,是上个礼拜吧,是字典问师父的时候,那我们分析这些做什么,字典你记得吧,那我们分析这些做什么？,（为了更好的观察自己,然后看有没有起贪瞋痴,然后才会修行）,因为我们分析这些,是要观察我们自己内心,有没有起贪瞋痴,有没有起什么不好的作用,有没有起不好的发心,然后不好的发心,要把它转成好的发心,那这时候就牵扯到所谓的六六法门,这就是修行的入手处,这样各位清楚吗,这是修行的入手处,不然怎么修行,我们常常讲内观,内观是向内观,向内观什么,观我们的受想行,观我们 内心的各种作用，现在有没有起心动念,现在碰到什么,记得吗,师父上次有讲了一个经,叫做什么,灭炽燃,就是这样,这个就叫做内观,你内观,内是什么,你都搞不清楚,那你要内观什么，再来，组成的,当然组成的,这只是提供一个方向,我们分别五蕴,先看,法相的定义,这是五蕴法相的定义,讲过了,接着再来说,法相就是五蕴,它是组成的,蕴是什么,积聚，每一个蕴 色受想行识，它都是什么,集合的,是组成的,每一个都是组成的，再来我们来看,【云何色受陰?所有色，彼一切四大，及四大所 造色，是名為色受陰。，復次，彼色是無常、苦、 變易之法。，若彼色受陰，永斷無餘，究竟捨離、 滅盡、離欲、寂、沒，餘色受陰更不相續、不 起、不出，是名為妙，是名寂靜,是名捨離一 切有餘愛盡、無欲、滅盡、涅槃。 
】，这个叫做色受阴,他说云何色受陰?,所有色,那什么色呢,彼一切四大及四大所造色，是名為色受陰。,四大是什么，地水火风,四大所造色,地水火风所造的是什么，应该不知道吧,色是四大,就是物质的元素,四大,地水火风,如果你不知道正常的，因为你没读过怎么会知道，师父也没,好像之前,可能之前有讲你还没来,进修知道吗,你知道,你是自己看还是师父讲过,自己看你看俱舍论，那四大所造色是什么,四大你知道吗,四大你知道,那彼一切四大,知道地水火风,四大所造色是什么,地水火风就是坚、湿、暖、动,地水火风是四大,地水火风的特质,就是坚、湿、暖、动,但是还不是四大所造色,它只是四大的特质而已,四大所造色，（就是说我们这个身体和外境）,身体和外境,当然了这个身体就是四大所造色，可以,但这个身体太笼统,这个身体是有哪几部分所构成,色身是有哪几部分所构成，眼耳鼻舌身根,根是物质的，我们不是说这个身体是什么,身根,那身根就是眼耳鼻舌身，当然你说外界物质还是四大，外界物质的还是四大所成，但是物质更细分来讲,我们以这个身体的物质来讲,物质根来讲的话,生理就是分为眼根耳鼻舌身,没有包括意,因为意是心理的,所以五根  ,所以四大及四大所造色，四大所造色就是什么,就是五根，当然俱舍论还有阿毗达磨分析得更详细，但他大概就是这样,所以他说，什么是色受陰呢,为什么色是聚呢,四大,色是由四大所成的,以及四大所造色,这个就是所谓的色声香味触法的色,所以它是聚合，这样明白了吗，（那这个地方讲的色,也包括这个山河大地,就是外境）,讲得很好,当然广义上来讲,我们可以说,你外面山河大地当然都是色法,都是四大所造的,没错,这些色法都是四大所造,但是《阿含经》他比较重在什么,他都讲五蕴，当然我不是说那外界都不是，因为我们现在在讲什么，那个色受陰,他是讲五蕴,那五蕴的话,它的重点,我们只说它的重点就在于什么,根身,所以才叫四大,及四大所造色，那当然你要把色当成一些物质,当然山河大地也是,不过话说回来,记得吗,《杂阿含经》里面特别重视什么世间，五蕴世间,六六识间,这样清楚吗,那到了最后中阿含开始，到了阿毗达磨,就开始慢慢把世间扩大,从身心的这个六六跟五蕴世间,扩大到有情世间，扩大到器世间,那当然,让我们对这三界六道会更清楚,但是有时候会更模糊,不知道修行的根本重点到底是什么，那个静虚,因为他在讲五蕴,那讲五蕴的色蕴,当然是指我们这个根身，那么这里讲,【彼色是無常、苦、 變易之法。】，有没有看到,这个无常没问题，彼色是无常没问题,变异之法也没问题,他是苦,清楚吗,讲过，他为什么是苦,为什么无常是苦,没有自主性,那没有自主性就一定苦吗,不能随心所欲，不能随心所欲,所以呢,不能控制一切外在让他符合自己的，那当然冲突了就苦,尽量进步很多,越来越清楚,不然以前师父问他,他会跟我乱答一通,但是你是这样,就是说佛教里面你乱答一通,多少都可以蒙到一些,我问你修行是什么,你什么六度万行什么,你跟我乱讲一通,当然我不能说你错,但一听就知道,你到底有没有针对重点讲,没错,色无常所以苦,这样知道吗,无常不一定会苦,变异法也不一定会苦，重点在于没有自主性,我们没办法去控制他,我们才会苦,所以无常变化本身它不是苦，但是这里是从什么,凡夫的五受陰跟五因上来讲,我们都会想要这个五阴,是如我们的意的,我们可以控制他的,要怎么样就怎么样的,但是可惜他是变化无常的,那我们想要控制他,随我们的意,但是他又是变化无常,是不如我们意的,所以我们就苦,哪怕是合我们的意的,合意的时候,会有什么苦,坏苦,不合意有什么苦,苦苦,那么总之是什么苦,行苦 叫做五阴炽盛苦,什么叫做如我的意的时候我会快乐，那个什么,静修止说什么,（举个例子,遇到好吃的可能就高兴），遇到好吃的 ，色声香味触，如我的意的,好吃当然你会说主观性,有些喜欢吃咸,有些喜欢吃甜,有些喜欢吃辣,当然这个合你的意的,你就高兴、喜欢,但是合你的意的,高兴喜欢快乐的当下,要记得随时会变化，变化就有坏苦,那你吃到不好吃的,你就有什么,苦苦,那这个 ,这种苦苦坏苦,可轻可重，可以很严重的很痛苦的，可以稍微不高兴的,但是总归起来就是苦，对这个根身也是一样，你对你这个根身很满意吗,不满意,为什么不满意,有没有人觉得说,我从小,最麻烦的就是说,我长得挺帅的,皮肤也白,五官都挺好看的,我说男的,可惜我就是160而已,我要是长高一点,180多好，不满意,但是他对他的五官觉得很满意，问题是很满意,你能保证你的一直都是这样子吗,不会长大一点之后变胖长歪了，都有可能，所以你觉得不够高不满意,苦苦,你觉得你现在的五官不错,很好,大家都赞叹你，会有什么苦,坏苦,所以这个就是什么，色的变化,苦变异之法,这样了解,你太执着它你就是苦，【若彼色受陰，永斷無餘，究竟捨離、 滅盡、離欲、】，它这个什么意思呢,不是叫你去自杀,它意思就是说,不管是哪一个阴,你都不能去执着它,你执着它,不管哪一种 你就是苦，你执着它,然后呢,依这个取,记得吗,爱取,接下来就会有什么,有,爱取有,有就是什么,未来再投胎出生的,潜在力量,然后等到你死了之后,你的我执烦恼，再去润这个三界的这个有,你就又投胎了,五蕴身又出来了,那这里讲色,你的色身又出现了，所以这里的舍离指的就是说,你不要对这个色身太过执著，太过执著就是爱取有,这样明白吗,那其他讲的就是说,如果你能够究竟舍离,【滅盡、離欲、寂、沒】,这些都是 ,对于涅槃的另外一种称呼,你就可以究竟达到涅槃，然后呢,【于色受阴更不相续】,它意思是说,如果你能照这样子不执著不执取，然后慢慢经过修行之后,断了烦恼,断了烦恼之后,然后经过七来生死之后,就不会再来投胎了，就不会有什么,【于色受阴不相续】,不 起就是不出,就是不会再投生,不会再投生呢,就是怎么样,名为怎么样,【是名為妙，是名寂靜，是名捨離一 切有餘愛盡、無欲、滅盡、涅槃。 
】，都是涅槃的同义语 ，这样清楚吗,那你很明显就可以知道说,这些语词下面讲的是一样的，这个是组成的,这个是色蕴,【「云何受受陰?謂六受身。】,就是受,色、受、想、行、识的受,【謂六受身。何等為六?謂眼觸 生受，耳、，鼻、舌、身、意觸生受，是名受受 陰。 ，復次，彼受受陰無常、苦、變易之法，乃 至滅盡、涅槃。 
】，所以他把这些简要了，只是下面那句拿出来,师父没有把它捡,它本来经文就是这样子，受我们说有苦受乐受,不苦不乐受，但是我们根对境产生受，所以有什么,六根对六境产生六识,就有六受，问你,你有没有看到东西,觉得这个东西和你看到的,欢喜的,有没有看到东西讨厌的,当然有啊，看到这个东西,我就是觉得,这个看到就是喜欢,就是舒服,有没有,有 ,这是叫眼什么,眼对识所生的受,叫做眼受,有没有听到的声音是觉得舒畅的，还是听到的声音是觉得很不好，你听到美妙的声音,觉得什么,乐,听到人家呱噪,乒乒乓乓的机器的声音,苦，所以有六受,眼耳鼻舌身意,都可以生起受,所以它叫做什么,受陰,所以它这里讲组成的,组成的受陰有六受，它当然原则上是苦受 乐受,不苦不乐受,但是六根对六境它就有六识，六处它就有六受,所以是什么,阴,聚合,讲到这里可以吗,再来,【「云何想受陰?謂六想身。，何等為六?謂眼觸 生想，乃至意觸生想，是名想受陰。，復次，彼 想受陰無常、苦、變易之法，乃至滅盡、涅槃。 
】，一样的,所以 取像，这个不用再解释了,眼对色取什么,取色像，耳对 声，取声像，声音的声，色声香味，鼻对味，所以我们就会什么,舌对什么,眼耳鼻舌身，色声香味触，这个都是什么,取进来,取你的香味进来,你的胃肠,你舌头碰触到吃的东西,舌头第一个取,这个是咸酸苦辣,这些都是取像,那咸酸苦辣,取像进来之后,你喜欢不喜欢,那就是受,这样了解,所以想也有六想身，讲到这里可以吗,再来,【「云何行受陰?謂六思身。，何等為六?謂眼觸 生思，乃至意觸生思，是名行受陰。，復次，彼 行受陰無常、苦、變易之法，乃至滅盡、涅槃。 
】，这个行蕴六思身，有六,那你说,师父为什么行蕴会有六呢,行蕴不是内心发动的吗,是思心所,内心发动的,但是问题是,这种内心发动的，可以是来自于六根对六境，比如说,你可以因为看到不喜欢的，然后产生的什么,动发,你可以听到不喜欢的、高兴，而产生的推动跟动发，这样各位清楚吗,依于这样,所以就有六思身,或者叫做六行,当然你眼睛不能去造作什么,但是 你眼睛看到的，舒服不舒服,高兴不高兴,可以因为这样而内心产生感受，而进一步产生身口的动发，比如说有人在唱歌，我听到这个声音，我想 取像进来，我不喜欢，我不喜欢是受，不喜欢接下来怎么样,我想让它停止,不要再唱了,行,这样清楚吗,它是因为有六根对六境取像而产生的，还有六受所产生的,所以它就叫做六行,不然我们眼睛那里能做什么动作呢，耳朵也不能做动作，（弟子有个问题,其实之前分析那个,十二因缘的时候,包括五蕴,触都是很重要的,为什么在五蕴,或者是十二因缘里面,这个触）,因为触是根对境所产生的，那这里分析,根对境所产生之后的,比较重要的一些内心作用,当然你五蕴,你也可以把它加一个触进去,但这个触只是在讲什么,讲根对境所产生的认识而已，这里是在讲什么,根对境产生认识之后,进一步后面会产生的内心作用，那当然如果愿意把它放进去,也没有太大问题,所以它在那个阿毗达摩里面，他有讲 作意、触、受、想、思，他会这样子说，你是有什么，（正好因为静修师兄问这个问题,因为弟子就看这个文章，比如说那个想受阴，謂眼觸 生想，行受蕴，謂眼觸 生思，所以弟子就自然的认为,这个触 ,他加上这个字,他就有这个已经在里面了）,是啊已经在里面,所以不需要再分出来,但是你说要分出来,可不可以,当然可以啊,所以阿毗达摩把它分出来,阿毗达摩不是讲，作意、触、受、想、思吗,你也可以讲触、作意、受、想、思，如果你要细分,你可以把它分出来的,所以阿毗达摩可能会觉得触很重要，那另外一些人可能认为作意很重要，所以他在受想思上面,又加了触跟作意，时间到了,我们先休息一下,等一下,这个讲完,这个不要讲到一半,我们把这个,【「云何識受陰?謂六識身。】，这没问题,【何等為六?謂眼識 身，乃至意識身，是名識受陰。】，下面这些就是同样的，所以识有六识，叫做什么,识蕴聚合有六个，所以它就叫做蕴,叫做蕴或叫做阴,它是积聚的意思，我们先休息一下,下面再来看五蕴的因缘，它将会成为法师 在家居士，及善心人士,清净的修行之一,禅林建设经费,仍需大众慷慨解恼,随喜功德,继续来看,五蕴的因缘,那当然这个五蕴的因缘,都是照着经典里面所讲的,大家去了解它是怎么回事这样就好，先来看这个经,五蕴的因缘,【「世尊!何因何緣名為色陰?，何因、何緣名受、 想、行、識陰?」 ，佛告比丘:「(以)四大(為)因、 (以)四大(為)緣， 是名色陰。，所以者何?諸所有色陰，彼一切悉皆 四大，緣四大造故。，觸因、觸緣，生受、想、行， 是故名受、想、行陰。，所以者何?若所有受、想、 行，彼一切觸緣故】，所以什么叫觸緣故,就是认识才会产生受想行,那这种认识,可以是五根对外在来的认识,也可以是你内心里面去思维的认识，这样各位清楚吗，你可以因为外来认识的受想行，人家没有跟你,你也没有跟人家接触，但是你今天忽然间眼睛闭起来去想,昨天有人骂你，意根对法境，然后你会产生什么,会产生意识上的取像，不是有五根取进来的,是你自己意识 去取昨天的法境，法境相，然后产生内心的受,苦受 、乐受 、不苦不乐受，因为昨天骂你,你昨天已经生气过了,今天忽然想起来还是很生气，这个大家都会,没错吧,这时候虽然不是五根接触到的,这时候是意根对法境所延伸的，还是触,这样知道吗，应该是意根触什么 法境，还是会产生受想行,这样清楚吗,所以不要以为说,没有五根你就不会,还是有独头意识 自己会作用,所以 ,这个叫做【觸因、觸緣，生受、想、行，是故名受、想、行陰。 ,所以者何?若所有受、想、 行，彼一切觸緣故，名色因、名色緣，是故名為 識陰。】,有没有看到,彼一切觸緣故,因为有受想行的触，所以有受想行,有受想行,就会有识的分别作用，【所以者何?若所有識，彼一切名色緣故。」】，所以意思就是说，只要有色受想行,它就一定会有什么,有识的存在,因为眼对色，那就一定会有产生色的认识，然后有六受 六想 六思,就会有一定有识的同时作用，这样各位清楚吗,那色就是四大所造,就是四大因 四大缘,受想行怎么来的,认识而来的,接触境认识而来的,不管是五根认识到外境而引生进来的，还是意识自己所取的,都是受想行,那有了受想行,就一定会有什么存在,会有四的分别存在,吗,所以 ,五蕴就是这样的,不断的在作用，佛陀分析这五蕴作用要干什么,分清自己的身心,这个五蕴是我，但是是一个变化的假我,所以你不能去否定,有这个五蕴的我,如果否定五蕴的我,就叫做断灭见,但是我就是五蕴和合的 变化的,没有一个不变的我,这样才是叫做无我,这个就是佛教无我的根本,所以佛教讲的无我,不是否定这个五蕴身心的我,它是在五蕴身心里面,一直都在变化,所以没有一个常恒不变的我,它是要否定的那个我,不是否定这个五蕴身心变化的假我，（视而不见听而不闻,他就是触就没起作用吧，这块识没起作用,所以他就没触，识起作用的当下就是触,识不起作用,触就不产生）,识而不见听而不闻,基本上我们应该是这样的,就是说跟对境有缘到,但是识不起作用,以前师父讲阿毗达磨 ,有做这样简单的解释，因为你那时候的注意力不在这边,有可能会造成视而不见听而不闻,因为比如说听而不闻,有声音进来,我们常常会有一个常有的经验，就是说当你很专注集中在想什么的时候，有人后面叫你 你没有意识到，他后面叫你,你的耳根一定是有去碰触到他的声音的，但是因为你那时候的识的作用，很专注在其他上面,所以可能没有听到,但是并不是说根没有对境，根有对境,但是没有警觉到识,所以识没有作用,这时候就会造成就没有触的警觉，当然要再分下去,阿毗达磨会分得比较细,就是说触没有作用,或讲说他作意没有作用，那作意没有作用的话,那识就不会有作用，所以那个根对境要引发识，你才能产生受想行,这样清楚，佛陀为何开示五蕴法门,佛陀为什么开示五蕴法门,第一个,有情身心的分析——苦,因为我们的修行,一定都是以我们有情的身心,为我们的入手跟着手处,那这个入手跟着处,身心分析起来就是五蕴，那有情身心的分析起来,就是五蕴是苦的，我们来看一下这个经 杂阿含71经，閻浮車，这是一个人，问舍利弗,所以你们要知道,《阿含经》里面,包括很多经典里面,不一定是佛说的,很多经典是弟子跟弟子的讨论,或是说是上座舍利弗开示的,都有可能,他问舍利弗说,【「所謂有身(心)，云何有身(心)?」 ，Kaya,Sakaya,就是有身,【舍利弗言:「有身(心)者，五受陰。云何五受陰?，謂色受陰，受、想、行、識受陰。」 】，他问他说,什么叫做身体,叫做有身,他说云何有身,就是身则五受蕴,【云何五受陰? 謂色受陰，受、想、行、識受陰。」】 ，这里讲的所谓有身,云何有身,他不是问只是这个肉体的身体而已，他其实问说什么叫做有情的身心，如果要理解应该是问什么是有情的身心，具体的有情的身心，是怎么样一个存在状态,他是这样问的,不过如果他只是问物理的、生理的，那受、想、行、识就不是了,所以他说那什么叫做,我们有情的具体的存在,他说有情的具体存在,所以这个身不是只有根身而已,他其实是什么,我们的有情身心,所以他说 五受蕴,【云何五受陰? 謂色受陰，受、想、行、識受陰。」】 ，就是五蕴身心,【復問:「舍利弗!有道有向，斷此有身耶?」，有道有向，就是有没有什么方法可以断我们这个身，他不是叫你去自杀,因为五蕴炽盛,你有这个身心,记得,有这个身心,从一般凡夫来讲这个身心就是苦，这个身心怎么来的,为什么是苦,因为这个身心从过去烦恼造业,就是爱取有而来的,那为什么是苦,很简单,你如果没有学佛,这个爱取有,然后有生,你生下来之后,有这个五蕴之身,你还是继续的爱取有，你继续爱取有那就继续的苦，所以他说,那么有没有办法,可以不要再来投胎出生的呢，【舍利弗言:「有! 謂八正道——正見乃至正 定】，所以他的讲法是怎么样,就是让我们入涅槃不要再来投生，那怎么样入涅槃不要再来投生，那就是八正道，他继续问,【... 閻浮車問舍利弗:「所謂苦者。云何為苦?」 ，舍利弗言:「苦者，謂生苦、老苦、病苦、死苦、，恩愛別離苦、怨憎會苦、所求不得苦。，但是这一些种种种种说起来，【略说五受阴苦，是名为苦】，有没有看到,把这个跟上面结合起来,就知道说,他为什么要断有身,不然因为,你如果看上半句,你会想说，为什么叫做有身,为什么要把它断掉呢,你要知道,为什么这个身心要把它断掉呢，因为这样讲下来，苦当然是有它的原因，但是我们这个身心是因为，过去的烦恼业力造作的,你有了这个身心,就凡夫来讲,你还是爱取有 还是执著，所以还是苦,那你现在有这个身心去烦恼去执著，你就会成为 爱取， 就成为有，成为有支后,你这一辈子苦,从出生到成长在过程当中都是苦，苦了 不是死了，一了百了,死了绝对不会一了百了,死了之后接着生老病死，纯大苦俱俱,就是这样不断的不断的，所以他就说什么,虽然有生老病死,恩愛別離苦、怨憎會苦、所求不得苦,所有种种起来,略说为五受陰,就是苦,是名為苦,他说,【 復問:「舍利弗!有道有向，斷此苦耶?」】，那就是断五蕴炽盛苦,因为前面的种种苦,略说起来就是五蕴炽盛苦,怎么办，有八正道,正见乃至正定，但是师父还是要强调一点,因为刚刚这样描述描述,你会想说,那这人生是苦,你们会不会还是有这种,佛教会不会对这个人生太悲观的这种感觉，有吗,静修你会吗,你会有这种感觉吗,（弟子不会有,但是弟子曾经跟其他的人讨论,就是很多人会误解佛教,是比较悲观的宗教）,因为如果你不了解,它的整个原理跟道理的话,所以很多人自己去看经典，看不出所以然,反而看出了一些毛病跟错误,不是经典的毛病错误,是自己的毛病跟错误,因为你如果不了解《阿含经》,它整体在讲什么的话,你自己去读,你读到这一边,尤其是不注意下面,以及这下面苦的原因,你都搞不清楚,你照这个经典这样看下来,你会觉得说,感觉上佛教好像叫我们去自杀,好像叫我们不要做人,好像做人就是苦,怎么那么悲观呢,我能不能快乐一点呢，会有造成这样的一个问题,那我当然相信,在座的同学不会,因为为什么,因为你们听闻正法,知道他的整体,还有他的各种原因,还有他的状况是怎么样,甚至师父讲过,你承认人生是苦是第一步，因为你勇于面对问题,是第一步，所以承认人生是苦,反而是勇者的表现，师父不是说很多人得病，第一个都先否定,然后不承认自己有问题,不承认自己有毛病,人都是这样子,从我们一般人来讲的话,一旦人家指出你有毛病,你有问题,觉得你做得不好,我们的第一个反应,一般人 都是怎么样，都说他有病,是吗,都是先否定,都是觉得是你有问题，不是我有问题，我们都是这样,那我们人为什么会有这种反应,从一个意义上来讲,从人性本身来讲的话,这是很正常的反应,为什么师父说,这是很正常的反应呢,记得,人的本质,众生的本质就是我执，我执的本能反应都会认为我是对的，所以他会认为说你有病，都是认为我怎么会有问题,是你自己有问题,都会是,第一个是这样子，你很难说去马上面对马上接受，除非说你受过训练,那在佛教就说,你受过佛教的知见跟修行,那么佛教第一步就告诉你说,人生是苦,你要不要去认识,而且他讲人生是苦,前面已经讲过了,他不是就一般的泛泛的讲有苦有乐，他也是讲人生有苦有乐,他是深入到,从烦恼,还有师父画的那个三个圈,来讲人生的究竟意义是苦,一定要去理解,认识到,为什么讲人生是苦,他的根本原因跟意义在哪里,就那三个圈,你弄清楚了,你承认的,那就是修行的第一步了,你如果连面对都不肯面对,不要说修行,现在为什么很多人修行会有问题呢,因为他们所谓的修行,其实不是真正要解决问题，他以为他在解决问题，但是他不是真正在解决问题,因为第一个 他没有对症，第二个 他也不知道说，这个症状的原因在哪里,比如说,他做生意失败了,或是说,他对这个人生有一些比较不如意的,这时候他可能会想要学佛，但是他学佛之后呢,他根本不了解佛教的真谛跟真义,也没有听经闻法,他学佛都是泛泛的,他都是寻找一些什么法门,可以解决他目前的问题,那他目前什么问题呢，不如意,那个靖序你是要讲什么,（我的感觉当然有大部分人就是觉得,生活中很多苦恼）,生活中很多苦恼,（ 他想有没有办法让他解除这些苦恼）,你说生活中很多苦恼，（然后他就想来找一些办法来解除），他可能生活中很多苦恼,但是他不想去了解这些苦恼是怎么来的，他只讲想要,我怎么去解决这些苦恼,但是他并没有想要去面对原因,面对真实,他只是说有没有什么办法,可以把我现前很烦的这些事情把它解决掉就好，比如说他做生意失败，有没有什么办法,寻求外在的什么力量,可以让我做生意好一点,比如说我现在生病了,我也没有什么办法,是不是有什么力量,我去求谁拜什么神问什么挂,最近我最近得罪了什么神,还是什么东西的,还是不小心踩到人家的坟墓,然后他会去寻求这些莫名其妙的,所以他学佛他只是来寻求,看看有没有佛教里面,有没有什么特殊的神妙方法，可以即刻的短期间的去解决他认为的问题，但是话说回来,这些问题是有他的根源的,是有他的原因的,但是他从来不会去想,他的根源跟原因是怎么样,记得四圣谛吗，先要了解承认你的问题,然后才能去寻找原因,寻找原因才能真正从对症下药,从原因上入手,但是现在很多人不是这个样子,所以他来到佛法佛教,不管哪一个 后,他所学到的都是一些方便之法,比如说,他可能学一学说,念这个经很有用,所以我回去之后,把金刚经念一万次,可能可以解决我生活上所有的问题,我把心经念一百万次,可能困难一点,我把心经念一千次,可能可以解决我这些问题,但是问题是真正的佛法,它不是这个样子,你心经念一千次,难道心经是叫你用念的吗,心经是叫你做什么,受持,先读诵受持,然后解义，然后依教去做,所以如果你真能照心经去做,是照见五蕴皆空，那心经虽然短,我问你,那你要照心经去做的,要观照五蕴皆空,观照五蕴皆空那么简单吗,当然不简单,你得先知道五蕴到底是什么,你也才能知道说那空是什么,所以我们现在在解释什么,我们就是在解释五蕴皆空,五蕴皆空在《阿含经》就叫做五蕴无我,所以我们现在就是在解释五蕴,就是在解释五蕴是什么问题,为什么它是空,就是在解释这些问题,吗,所以你把这些东西弄清楚搞明白之后，你才能真正去面对问题,才能真正去了解问题的原因,之后,你就不会觉得佛教是悲观的,反而你会觉得真正认识教理,真正学佛的人,他是积极向上的,我再讲一次,如果真正了解佛法,认识佛法,他所展现出来的,不但不是悲观的,而且是积极向上，积极向上有两种,一个是积极向上去面对自己的问题,解决问题,这个非常好,而且非常重要,另外一种积极向上是,不但愿意面对自己,解决自己的问题,而且还怎么样,而且还愿意把这些方法帮助,让别人也能够学习到这样的东西,前面就叫二乘,后面就叫做菩萨道,两个都好,这样清楚明白，可以吗,没有,再来,所以现在在讲说,佛陀为什么分析五蕴,第一个 很简单,五蕴就是我们入手的对象,因为我们的身心就是五蕴,第二个,分析五蕴是告诉我们,五蕴是苦，所以我们回到这里来看一下,有没有看到,有没有看到苦,有没有看到,那苦是由集,惑业整个刮起来,就是惑业苦,那惑业苦你要知道,它的苦以及它是怎么回事,有没有看到,蕴处界是在当下分析我们这个身心，目标就是让我们知道,有没有看到,这个苦,这个括号是包括苦跟集在里面,有没有看到,整个,所以它目标是在分析五蕴就是苦，有没有看到,进一步,我们的无我是要告诉你，经由五蕴分析,然后告诉你们,五蕴是什么,无我的,不但五蕴是我,蕴处界都是无我的,那么一般来讲，我们执我会在五蕴上面执我，所以佛陀才会分析蕴处界，才会分析五蕴法门，佛陀为何开示五蕴,第一个,有情身心的分析是苦,第二个,一般来讲,见五蕴为我就是我执，我们一般都执五蕴为我,执五蕴为我,因为我们一般人会在这个身心，当然我们要讲一下,佛陀是分析五蕴,但一般人不一定,能够那么详细的去分析五蕴，反正一般人就是在这个,整体的,身体的,内心的,我们一般人当然知道,我有肉体 我有内心，反正就是在这个身心上面执著一个我，那么佛陀只是更微细的去分析说，这个肉体是有哪些部分组成的，我们内心有哪几个部分组成的，你可以分析得很详细,你也可以大要的分析,那分析得很详细,那就是阿毗达摩的工作,大要的分析,就是《阿含经》讲的,《阿含经》讲五蕴,他只是告诉我们,有这样一个东西,他有时候不一定去分析得那么细，分析得太细,有好处也有不好处,分析得太细,有时候反而太繁琐，不容易下手,分析得太粗糙 太模糊，你不知道从哪里下手,所以必须有一个大概的分析，所以这个五蕴,就是在做一个适当的分析，来理解我们这个身心是怎么一回事，从中可以理解到,第一个 五蕴身心就是苦,第二个 五蕴身心就是我执的，最根本所执取的,我们要从五蕴身去分析无我，让你的我执没有东西去执取，【爾時，世尊告諸比丘:「有五受陰。，云 何為五?色受陰，受、想、行、識受陰。，若諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此 五受陰見我。】，没有看到,【諸沙門、婆羅門見色是我， 色異我，我在色，色在我;】，这个叫做见色为我,还有,【受、想、行、识是我,識異我，我在識，識在我。】，这个叫做相在,这个【識異我，我在識，識在我。】，这个叫做相在,有时候就直接讲相在,【愚癡 無聞凡夫以無明故，見色是我、異我、，相 在，言我真實不捨。】，意思就是说,一般我执都是在哪里执，在五蕴,五蕴是我,五蕴周遭面对的一切叫做我所，这样清楚了,那至于说这个相在,师父再讲执着我执的时候，我会做分析,那么,如果你们现在很急,师父的那个佛陀的教示里面有，第几页你们自己去,那个近人,你翻翻看第几页,有一个表,你们去看一下,二十种身见，就在五蕴里面,四五刚好二十,什么叫四五二十，就是这里的,色是我，一个， 色異我，一个,我在色中,色在我中,就是四个，然后五蕴，色受想行识每一个都四,所以叫做四五二十，这个可以回去看一看,那师父以后也会分析的，不过这要在讲我的时候来分析，这个叫做执五蕴为我，再来,【取著而生恐懼—故無我 ，所以五蕴无我,我们来看一下,这个叫做什么,叫做【取著而生恐懼  】,【佛告比丘:「云何取故生著?，愚癡無聞凡夫於 色見是我、異我、相在。】，你们常常会看到,愚癡無聞凡夫,愚痴，没问题,愚痴就是我执,无闻呢,没有听闻正法，不知道缘起，其实因为你们,静禾 师父一开始讲《阿含经》,你就在了,那么早了,静宽  师父在讲《阿含经》,你就在了,你记得师父在讲《阿含经》,最早的时候,曾经举一个例子,叫做多闻圣弟子,他的多闻是闻什么,你有印象吗,（好像师父说,多闻就是说了解,就是缘起四圣谛），多闻就是闻什么,缘起四圣谛,闻无常无我,就叫做多闻,这样了解,这里的无闻,跟多闻刚好是相反的,所以只要是愚痴就一定是无明，你既然是无明,那就一定是不了解缘起四圣谛，不了解无常无我的,这个叫做愚痴无闻凡夫,【於 色見是我、異我、相在。】，有没有看到,见色是我,这里应该是一个句点,【見色是我、我所而取;】，有没有看到,你执着我我所就会有取，取 已,取就是执著的意思，有没有看到,【彼色若變、若異，心亦隨轉;，心隨轉已，亦生 取著，攝受心住;，攝受心住故，則生恐怖、障礙、 心亂，以取著故。，愚癡無聞凡夫於受、想、行、識，見我、異我、相在，見識是我、我所而取;，取已， 彼識若變、若異，彼心隨轉;，心隨轉故，則生取著， 攝受心住;，住已，則生恐怖、障礙、,心亂，以取著 故，是名取著。】，什么意思，他说，如果你见色是我,以色来讲,你见色是我 我所而取，取已,你如果执取的话,问题是【彼色若變、若異，心亦隨轉;，心隨轉已，亦生 取著，攝受心住，攝受心住故，則生恐怖、障礙、 心亂，以取著故。】,色受心住，就是因为取著故,就是师父常常讲的，就是师父常常画的三个圈，所以师父圈不是乱画的,不是随便看想画什么就画，你看,有没有看到三个圈,我们有一个根本的我执，刚才那个经告诉你，根本的执是指什么,五蕴身心，他一定是指什么,指五蕴，因为这是根本的我执所在,我执,你执五蕴为什么,执五蕴为我，所以这个五蕴身心,就是你的执所在，针对这五蕴扩大的,整个就是什么,我所,有没有看到,就是执著,那你我执执五蕴为我，那他接下来讲什么,因为你执取，记得,五蕴如果变化呢,因为你执取（五蕴）为我,就是希望我能主宰他,希望他能够为我所意图，就是我想怎么样他就怎么样,但是你已经执取他的话,好的你会让他继续 要好,不好的你去希望他离开,但是问题是,他常常变化不足我们的意,所以一旦他产生变化了，所以他产生变化就表示说,这个五蕴是一种什么，无常变化的，所以我们的我执,一直是执取无常变化的东西,他说那你无常变化的话,你会心亦隨轉，执取故,讲的直白一点,就是说他变化的时候你会受不了，知道吗,变化的时候你会受不了,你现在有钱,以后变没钱可以用了,受不了,你现在家财满贯，或现在说我什么都好都不错，朋友什么对我都非常好,我有一个非常好的朋友,愿意替我舍身取义的,有一天我去找他帮忙,他不愿意帮忙,变化了,我会受不了，所以一旦你执著,这个变化的心隨轉，这就是冲突了,这个心亦隨轉就会是苦,这里的苦 就是这里包括讲什么，恐怖、障礙、 心亂，恐怖障碍心乱,那当然一定是苦的,有没有人说恐怖障碍心乱觉得很快乐，恐怖障碍心乱怎么会快乐呢，那一定是觉得很忧虑,很苦的,这样知道,所以师父为什么说,《阿含经》导师的成佛之道、《佛法概论》,这样看了之后,为什么画出这三个圈,我说这三个圈不是乱画的,这三个圈就倒进了,佛教的根本教育跟法义,讲到这里也没有什么问题,靖和你说有什么问题,没有问题,这样大概知道吗,所以我们取著恐惧,都是在无意识上面执取我，就会有这种恐怖,再来,刚刚讲执着我,现在讲,刚刚讲是愚痴无闻凡夫，现在相反是什么,多闻圣弟子,多闻什么,闻正法当然可以,正法是什么,缘起四圣谛,空 无常无我,【「云何名不取不著?】,他话讲回来,什么叫做不取不著,【多聞聖弟子於色不見我、異我、相在】，就是不会取五蕴为我,这个时候,【於色不見我、我所而取;，不見我、我所而取色，彼色若變、若異，心不隨轉;】，就是你不会不自在,【心不隨轉故，不生取著、攝受心住，这边要顿一下,攝受心住,就是不会取着,也不会攝受心 ,前面是取着攝受心住,这边是不取着不攝受心住,【不攝受住故，則不生恐怖、障礙、心亂，不取著故。】，因为什么,你没有执著,【如是受、想、行、識，不見我、異我、相在，不見我、我所而取。,彼識若變、若異，心不隨轉;，心不隨轉故，不取著、攝受心住;，不攝受心住故，心不恐怖、障礙、心亂，】,这里一样是一个顿号,这是连下去的,不是分开的,【心不恐怖 障碍 心乱,以不取著故，是名不取著。是名取著、不取著。」】，前面那个叫取着,这个叫做不取着,明白了吗,后面这一句是总结,前面跟这里,前面是愚痴无闻凡夫取着,后面是多闻圣弟子不取着,所以话说回来，看到这里同样的意思，我们多闻圣弟子,愚痴无闻凡夫是我执，所以执五蕴为我,多闻圣弟子没有我执，但没有我执,有没有五蕴身心,一样有五蕴身心,但这个五蕴身心,已经不成为我执的对象了,也就是说还他一个什么，还他一个本来面目,意思就是说,这个（我）是我们自己创造出来的,这个是本来就是这个样子的,所以他是五蕴身心,本来就是这样子,只是我们愚痴无闻凡夫都是执着他为我，但是现在多闻圣弟子知道说,五蕴就是五蕴,就是无常变化的,我们不会把五蕴当成是一个我,因为他不执著一个我,所以这个本来就是这个样子,这个本来样子就是无常变化的这个样子，那你根本没有我执,你不执著,这个冲突就不见了,冲突不见了,你不执着他,就不会有什么恐惧变化,心不随转,心不随转就不会有恐惧变化,所以就没有这个苦,所以有没有这个五蕴继续生活,有,但是他不执著,所以你的生活是没有苦的，这个叫做随缘,和自在，自在而随缘,到了这个你才能叫做随缘自在,我们常常会讲说一个什么,随缘而住,随遇而安,讲得很漂亮,讲得非常好,做得到吗,做不到,为什么做不到呢,因为你从这个经典,我们为什么不能随缘而住,不能随缘,因为有我执 ,你哪能随缘呢,因缘变化无常,因为你一直执我,你哪能随缘而遇,随遇 而安,他不是在讲一个态度,你说他是生活态度也可以,但是他这是在讲,经过长期信念跟修行之后的一个结果,你才能达到这样的境界,是对的,所以师父为什么说,佛教的理论跟心灵鸡汤,它最大的差别,心灵鸡汤很多地方也讲得对,但是做不到,因为他很多时候是讲结果,他没有碰触到问题的核心所在,他讲的很多时候是结果,也就是说,他讲的很多时候是,你经过长期训练之后的结果,不是你现在有办法做的，心灵鸡汤，包括我们世间的一些哲学,一些宗教,当然可能也包括我们佛教的一些法门,它是一种有点类似一种方便,或者说一种转移你的注意力,他根本就是随顺,是随顺这种贪瞋痴,不是说要认识贪瞋痴,要解决贪瞋痴,所以说他的问题,慢慢慢慢就会表现出来,是没有办法真正解决问题,但是问题是,我只是这个东西太深了,他也听不进去,也看不进去,也认识不到这个层次,当然就更谈不到往以后说想研究想对治，那就更谈不上了，所以第一个要先认清楚,这个问题到底在哪里,认清楚佛教根本理论到底在谈什么,不然就是用一些心灵鸡汤,很对 很对,那明天你能随缘而遇、随遇而安吗，还是不行,那随缘而遇随遇而安,对啊 很对啊,你能做吗,没办法，所以用这种话来劝人,只能暂时止痛而已,明天起来问题还是继续存在，你还是没有解决问题,所以佛陀说,他的问题根源在哪里,我执 ,根本不是在五蕴的问题,五蕴,那五蕴身心怎么来,还是我执而来的,这样各位清楚明白他什么问题,等到你这个我执不见了,或是说,不要说不见了,断了,或是说 ,经过不断的训练,我执少一点,这个冲突都不会那么强的,那你就相对的什么,比较不恐惧 ，所以这个经讲什么,不生恐怖 障碍 心乱,让你想到心经里面讲什么,无有恐怖、远离颠倒梦想 、 究竟涅槃 ，心经是大乘还是二乘,大乘的,他还是这样讲 ,跟这个是同一个意思，那恐怖就是苦,了,所以你读心经读读,难道只叫你诵而已吗,当然 ,第一次先叫你诵没错,因为你连内容是什么你都搞不清楚，你先诵,但是到最后是解义 ，最后是依教奉行,那个时间到,还有两分钟，我们再来看,两分钟接下来是什么经,执五蕴种种错见，这个因为下面还有很多,可能讲不完,不过是这样就是说,我们有很多种种的错见，其实话说回来,还是根本的我见，有了我见你就会有断见有常见,你不要以为我执只有常见而已,断灭见也因为我执而来的,断常二见,都是因为不了解五蕴身心的无我,所以会产生什么,常见,那么不了解五蕴身心的无我,甚至有时候,错的观念会去破坏五蕴身心,认为所谓的什么五蕴身心死了,就一了百了,那就变断见,那还是不了解缘起，相续相依,还是不了解缘起,就会落入常见断见，所以才会有这样我执,所以我执不只是常见,有我执,另外一方面,也可能会落入断见,我们今天因为时间差不多,先讲到这里，

 《中道佛学会《阿含经》讲要》,第105讲，各位同学大家好，我们继续来看我们的《阿含经》,上个礼拜谈到五蕴,谈到了所谓的五蕴就是我们一般我执的地方,我执是我们内心的最根本烦恼,有时候又叫做身见,当然我执有深有浅,我执可以分为见思二惑,见惑是知见观念上错误的认为有一个我,这个是我执的根本,当然还有一个叫做思惑,思惑就是更微细的在修所断上面的烦恼,那基本上我们要先断见惑,见惑严格来讲是比较根本,而且是生死的最根源,那见惑断了之后呢,修惑也就是所谓的思惑,他还是有微细的我执,但这一种微细的我执的基本上,他已经不造有漏业了,再来因为他的力量,他虽然微细但是力量不大,所以他不会一直再来润生,七来生死他自然会断尽,所以我们修行解脱的根本目标,就是先断我执 见惑,见惑最根本就是执着有一个我,也是一个自我的中心,那自我的中心呢,他当然会有一个执着的东西,他不会凭空的,他会执着一个自我的东西,那什么是我们我执最容易执着的呢，就是我们这个身心,那这个身心呢,依佛教来讲就是分析为五蕴,色是心理的,受、想、行、识是心理的,那这样的一个统合起来,就是我们这个身心,这个身心也就是我执最根本的地方，那么你会说,那是不是不要有这个身心的就不会有我执了呢，因为烦恼才是根本,身心只是我执所执的地方，而且就现实来讲,你不可能没有这个五蕴身心,为什么你不可能没有这个五蕴身心,因为你有烦恼,然后依烦恼造业,就会有业力的存在,那么烦恼再去润生,就会有生命潜能的存在,那你这辈子死掉了,死掉之后怎么样,就会依烦恼再去润你过去的三有,三有就是什么,欲有、色有、无色有，这规范三界的生命力量,那么你烦恼再去润它的话,你这一辈子的烦恼跟业力,就会引导你再去下一辈子投胎,投胎之后就又有五蕴身心,所以你不可能平白无故的没有这个五蕴身心，除非你断了烦恼,断了烦恼,就像师父说的,断了根本身见,那么断了烦恼之后,你的烦恼根本身见没有了,他就不会再去润，而且更重要的是,他不会再造作有漏业,然后不会再去润,那不会再去润,剩下的能润的就是思惑,那思惑的力量有限,它哪怕润下一辈子,再润下一辈子,最多七辈子,它力量就没了，然后它的力量没了,它的力量是从欲界开始,因为欲界（的思惑）比较粗重，色无色界的思惑比较微细,所以欲界的烦恼先没了之后，它下次再润再引导,你就不会再来投胎欲界,那不会再来投胎欲界,就表示你至少是三果了,那就是色 无色界,那等到色无色界的烦恼再润完了,那你就不会再来投胎了,这样子就叫做没有五蕴身心，所以我执是执着,那执着的对象就是五蕴身心,而且你的我执烦恼没断,五蕴身心一直存在,都一直存在，再来,众生有情,它不一定有五蕴,它有可能四蕴,有可能三蕴,有可能二蕴，五蕴是色受想行识,一般来讲,欲界跟色界一定有色蕴,不然为什么它叫色界,就表示有色蕴,欲界一定有五蕴,但是粗跟细就比较不一样,一般来讲,如果是我们所谓的人道，人道 畜生道,它的色蕴是最粗的,所以我们眼睛都可以看得到,然后都可以触碰得到,但是鬼道众生,还有地狱众生,乃至欲界天众生,还有色界众生,它的色蕴比较细,所以我们一般的眼睛,还有一般的身,不一定能触碰得到,一般是触碰不到,看不到也触不到,但是它并不等于没有色蕴，所以一般来讲,欲界还有色界众生都有色蕴,无色界众生,既然叫无色界，它就是没有色蕴,它唯有四蕴,那就是只有受想行识，因为越往上,到了非想非非想,它已经很细了,所以基本上有时候,受跟想还有行都已经非常细了，有等于几乎没有,那有可能就是剩下四蕴的精神体存在而已，那这些众生,尤其到了无色界以上的众生,基本上它不造业,也就是说,基本上到了其他道众生,除了畜生道跟人道会多少造业以外，当然人道是最根本的，能造重业引业的都是人道众生，畜生道众生就算是造业，也不会造引业,造的都是满业，那不然的话问题就很大了,因为畜生道众生如果能造引业的话，那问题很大,什么问题很大,那狮子老虎吃人,不是吃人,吃其他动物,那就是杀业了,那它下辈子还是得当狮子老虎,那它下辈子当狮子老虎,难道它会想说,我下辈子不要再当狮子老虎,所以我从今天开始吃素,不可能的事情嘛,那它就不断的轮回,永远轮回不完,所以基本上会造引业的只有人道众生，因为人道众生能分辨能思考,而且才有这种强烈的引导，那么狮子老虎或是其他众生,因为他的第六意识不清楚不明了，所以他们的思考跟思维都是直觉的反应，就像是五岁的小孩,我问你们一件事情,很简单,五岁的小孩偷拿人家东西,他有偷拿的概念吗,没有啊,你不能五岁小孩偷拿人家东西,然后你要抓他去判行,这说都说不过去,那为什么五岁小孩拿人家东西你觉得，当然你要教他这个是不可以拿的，但是你再怎么教,也要慢慢慢慢慢慢长大，让他慢慢越来越清楚,五岁小孩你叫他不能偷东西,他也没有太多概念,这个叫偷,因为他的生命直觉反应,就是什么反应,就是一种生理的需求反应,肚子饿它就叫,叫了之后有东西看到可以吃他就拿来吃，他不会去分辨这是你的还是我的，那么很多畜生道的众生,其实我们现在都知道,它的思维就像是四五岁 三四岁,了不起五六岁的小孩,所以它在这种状况下没有很强烈的意识分别的话，它所能造作的就是什么,满业而已,他不会造作引业,那唯有我们比较清楚明了的,这种众生慢慢长大,你是可以很清楚明白对错是非的，而且你也知道,人家的痛苦不痛苦的,这些你的造作业力就很强，所以我们一般来讲,佛陀讲经说法修行，对象是以谁,人道众生,师父已经讲过好几次了,以人道众生,那么师父有说过,如果很多经典上会讲到其他道众生，包括天道包括鬼道也能修行，那一种是世间悉檀,是摄化某一类众生的少之又少的，或是引导我们的,但是真正的第一义悉檀,也就是说佛法的对象跟根本目标是人道众生，那既然是人道众生,那就是五蕴俱足,那么佛法跟谁讲,人道众生里面跟谁讲，第六意识明白清楚的,能够分辨,能够听得懂的,他不会跟五岁六岁小孩去讲,那五岁六岁小孩,那就父母亲大概怎么去引导他们道德观念，在成长过程中,但是讲四谛缘起,讲十善,讲五戒,这些东西都是针对,能够分别有意识清楚明了的,这些人道众生在讲,那既然这样的话,那就五蕴俱足的众生,那五蕴俱足的众生,我们都知道说,如果佛教谈我执的话,他是一个执着为我,那他一般来讲,一定是把五蕴执为我,这是天生与生俱来的,是执五蕴为我,了,所以你不要去谈说,那师父 ，天道众生执四蕴那些,那天道众生只有四蕴,或只有四蕴，那是那些众生的状况,所以佛教佛法,不是对那些众生所讲的,是对人道众生所讲的,所以人道众生就是五蕴俱备,那五蕴俱备的话,我们就是在五蕴上面执我,吗,进一步我们来讲,如果你在五蕴上执我的话,因为你是我执,我执就不单只是常见而已,我执还会产生断见,反正这个我执,就是 对缘起十二因缘,对缘起四圣谛,对缘起因果业报的,相续而不常不断这样的因果轮回，这样的业力轮回,不了解缘起正见的,这一些都叫做我执见,都叫做错见,那有我见就会落入,要么常见 要么断见,吗,我见除了执我为一个不变的常我以外，其实断见也是属于我见的一种,因为断见也是错误的,没有因果,没有缘起的错误观念,因此佛陀说一切的执着,一切的我见 一切的错见都是从执我开始，那个执我会是在五蕴上面执我,因为对五蕴的执我,所以会落入各种错误的见解里面去,这样清楚明白了吗,所以常见是我执,断见也是我执,了解了这样的一个整个状况之后,我们再来看这个经典,你就很明白他在讲什么,我们来看一下,五蕴为众生的执着处,这上个礼拜讲到这里,执五蕴的各种错见,五蕴为众生的执处,【 爾時，世尊告諸比丘:,「何所有故，何所起? 】,有了什么呢,什么生起呢,何所繫，何所住?,系着什么呢,早上是不是有居士问我说,系怎么写是不是,这个系 有看到吗,一个车下面有一个山这样包起来,这个系,何所系 ,系就是绑在一起,你绑住了什么,你执着了什么,【何所住?何所見我，】，什么地方呢,执着为我呢,然后你到底是有了什么生起，你执着什么,什么是你系着的地方,然后你在哪里见我,如果这样的话,这样的话你就会,【若未起憂、悲、惱、 苦令起，已起憂、悲、惱、苦重令增廣?」】，执着了什么,你系着了什么,什么东西生起,什么东西存在,然后 ,你就会起贪瞋痴烦恼 忧悲苦,那么已起的贪瞋痴烦恼,就会更加增加它，增重,就是变得会更重,然后他说什么呢,【諸比丘白佛言:「世尊是法根、法眼、法依，唯願廣說，諸比丘聞已，當受奉行。」】，【佛告諸比丘:「色有故，】，有没有看到,就是我们这个五蕴身心,以五蕴身心,那你说师父,那你这个色,可不可以包括外面的,基本上以五蕴身心为主,这个五蕴身心就是执为我，那么外面的其他的色,就是你所执的我所，你这个执为我,就是【色有故，色起，色繫、著故，】，你有这个色,有这个物质的生命体，然后这个物质的生命体生起，然后你会执着这个物质的生命体,然后【著故， 於色見我】，就是在色上面执着为我，【未起憂、悲、惱、苦令起，已起憂、 悲、惱、苦重令增廣。,受、想、行、识亦复如是】,你就是在这个五蕴身心,要么在色上,这个physical的这个上面,要么在这个内心里面的,受、想、行、识 执为我,那一般如果你不是在这个物质的身体上,你有可能在色上面认为我就是这个思考，所以叫做我思故我在,就会在我这个上面执着思考,认为我的知见我的观念,我一定有这个一个思想的精神体,然后你就在这边执为我，那你这样执着之后呢,你就会有种种的断见常见种种的错误的知见，都是由于我执,然后执为这个五蕴为我所产生的，这样子到这里，那现在师父要讲一件事情,其实《阿含经》里面,这种执五蕴为我的这种教说,还有告诉你五蕴无我的这种教说经典很多，那很多,为什么经典一再重复,师父一再讲呢，为什么呢,因为熏习嘛,从各种不同的角度来告诉你五蕴无我，一直不断的灌输熏习这个观念,我告诉你,这个还不算多，般若经里面同一个概念,讲一切法毕竟空,讲一切法毕竟离,毕竟涅槃,这样子的一个根本理论,他重复重复再重复,一直灌输你,从各种不同的角度,一直灌输你这些空的概念,所以从八千诵,可以增广到两万五千 四千诵,可以增广到十万诵,可以增广到最后,玄奘大师所译的六百卷大般若经,那里面很多是不断的重复 再重复的,你看,金刚经也重复了两段,金刚经也重复了,如果你有来诵金刚经就知道了,一开始须菩提问佛说，要怎么发心,要怎么生心，佛说应无所住而生其心，心要不要发,要,要发什么,令一切众生皆入无余涅槃,但是又无与众生可度,佛陀就讲了一堆,后面下半部，他还问一次要怎么发心，佛陀又重复一遍,但是当然了，在经教的解说还有解释上面,它两段一个叫做般若道,一个叫菩提，一个叫般若道,一个叫方便道,般若道 、方便道,是这样判设,但两段很明显就是有重复,但是解说可以是不一样,但是他还是重复了一遍,了,所以,在经典上很多时候不断的重复,他是要告诉你 熏习一个观念，只是说,他可能某些角度,在切入的时候有些会不大一样，但是他的根本道理是一样的，靖量你有问题吗，金刚经，包括许多那个经典里面,都会出现重复这种情况,这种重复是当时实际情况，实际情况是重复了一次,还是实际上就讲了一次,但是作为后来结集的时候，又把它为了,就重要的话说三次,所以他又把它再重复一次,你说,实际情况是重复了两次,实际情况怎么样,当然我们没办法了,但是就是在结集或是编辑的人,他会依以前面的,然后再把他认为的重点再广增,这是编辑,但是广增不是说,他刻意自己想出一套,而是他会把收集他所学到的这些东西，再广增进去，或是传说中是佛陀的教导的，再编辑再广增，但他广增的时候,不能这个东西跟前面的完全不一样，那就不行,那既然是差不多的,那可能就是会变成 类似教育是一样，但是他的讲法方式会不太一样，那就广增再广增,那广增就是后面一段是对前面一段的广增，就是道理差不多,用的素材可能会不同,这样清楚,谢谢师父,当然这是后话,我们现在看的是《阿含经》里面的,《阿含经》里面,这一个经典,师父 为什么把后面的这个画起来呢，因为这个是告诉你,他的根本执着,然后会产生的各种问题,因为接下来的经都是不同经，这个还没讲完,你把这个先记起来，【佛告諸比丘:「色有故……，受、想、行、識亦復如 是。」】，【諸比丘!於意云何?色為常耶?為非常耶?」】，刚刚这两个经是一样,这两个是同一个经,不是不同经，他问说到底什么执着的地方，然后怎么起,他说就是色有,就是执着色,要么就是受、想、行、识，那这是众生执着的地方,接下来,佛陀就要破对五蕴的执着，【 諸比丘!於意云何?色為常耶?為非常耶?」，答曰:「無常。世尊!」,复问无常者是苦也,復問:「若無常者，是苦耶?」】,这个应该,师父不用再画圈圈了吧,这边同学知道吗,那个莉莉,你要是听不懂没关系,慢慢慢慢来,因为他们都听很久了,慢慢慢慢,师父会讲,那个,刘聪是,不好意思,可以吗,知道师父画那三个圈吗,都知道,师父不用再画三个圈了,不用再画ABC,然后苦了,不然你要是不知道的话,为什么说,那无常为什么会是苦，第一个,如果你不知道这个的话你会讲说，那为什么无常会是苦,我无常我很快乐啊,但那个是假的快乐不是真快乐，第二个,会落入另外一种迷思就是说,那无常是苦,所以早上师父也跟谁讲说,那桌子是不是无常,桌子当然无常,那桌子会苦吗,桌子当然不会苦,但是问题是他明明告诉你,诸去无常是苦,那你会落入说,那一切无常变化的都是苦,桌子无常所以桌子也是苦，那这样就落入了，简单的这种文字逻辑里面去了,没有看《阿含经》的整体在讲什么,所以如果要知道,那就回到师父画的三个圈,就清楚他为什么无常是苦了，那么他说【是苦 世尊,接下来佛陀说,【「如是，比丘!若無常者是苦，是苦有故，是 事起繫、著、見我，】,因为你是无常,所以你是苦,是因为你什么,执着嘛,这里讲得很清楚,【是 事起繫、著、見我，若未起憂、悲、惱、苦令起】，有没有看到,他说不是无常就是苦而已,是因为无常,那么你起系着,你起系着之后,他是无常的你就一定会忧悲苦恼，所以 ,【若未起憂、悲、惱、苦令起，已起憂、悲、惱、苦重令增廣。，苦重令增广,受、想、行、識 亦復如是，是故，諸比丘!諸所有色，若過去、 若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若 好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、非異我、，不相在，是名正慧，受、想、行、識亦復如是。」 ，这个叫做什么,就是叫我执,那这个有什么,非我 非亦我 不相在,这个以后师父讲我的时候会讲,非異我就是说 ,如果色是我,那就是 ,色在我中还是我在色中,那如果色不是我,那就是受、想、行、識,有可能哪一个是我,这个师父未来会慢慢跟你解说，那这里呢,他说【諸所有色，若過去、 若未來、若現在，】，因为你会去想,你的肉体过去,这是过去色,你明天会怎么样,这是未来,你现在是这个样子,这叫现在，那他有什么，若好,过去现在若内若外,若内 若外是什么,六内根 外六处,或是内六入处 外六入处,内六  眼耳鼻舌身，外 色声香味触，这个都是色，然后若粗若细，若好若丑,好丑远近,这个比较容易了解,那粗跟细呢,粗细是什么,你也可以说,大的 看得到的 摸得到,小的 看不到 摸不到的,你也可以说,粗就是六根,那么根里面有什么,扶尘根跟净色根,粗的是扶尘根,细的是净色根,这样了解,那么你也可以说,粗的是五根,细的是四大,因为五根是四大所造,这样大概了解,这个叫做若粗若细,那如果就意根来讲就是,扶尘根粗,看得到 摸得到,净色根细,它是那个看不到摸不到,但是它是色，这个就是佛陀说的,要在五蕴上认识它不是我，不是根本的我,而且 如果你这样去认识的话，你在观念上慢慢就会觉得，我要执着的东西是五蕴,这个五蕴既然没有一个我,那这样子的话,就破除你对于执着的东西,那么这个我执无所着落,在五蕴外,没有所谓的你可以执的我,那五蕴你执着的地方,它其实也没有一个,根本的我可以去执着,那慢慢慢慢你这个我执,会在这样的,对五蕴无我,或是蕴处界无我里面,从闻思修慢慢慢慢去消弥它,消弥这个我执,所以如果你闻慧养成,我执在观念上,在观念而已,观念上你会相近于无我,无我相应,如果你进一步成为思慧的话,那你在行为上会无我相应,这样子的状况,这个人绝对不会自私,绝对不会自私自利,那进一步当然在修慧上,是在定中观察五蕴无我,那个叫做什么,定中作观,就是修慧,其实不管闻思修,整体来讲还是五蕴无我，只是说讲起来简单,但是五蕴无我,它不是只有这么一句话,五蕴无常无我不是这么一句话,五蕴无常无我,必须是透过对缘起法的整体了解，然后从戒定慧八正道上面去实践，那我问你,你无我的这个观念,现在你认可 认清 知道 愿意,那为什么第一步要去持戒呢,那个进修你说什么,你为什么要持戒呢,因为很多人是搞不清楚,那我知道无我了,有些人会觉得 那戒什么这些东西,我只要观念清楚就好了,那为什么说 那我观念要知道无我,我为什么还要持戒呢,（断除粗重烦恼）,应该不能说断除,断除那就到初果了,压制也可以,降伏粗重烦恼,因为讲无我,不是只是观念上无我而已,必须在行为上无我,那么你如果行为烦恼粗重,那就表示不是无我，那你说 师父我怎么办,你一方面要养成这种观念,一方面要强迫自己,把粗重的我执给降伏下来,什么叫粗重的我执呢,就是你内部的贪嗔痴烦恼会外露外现，表现于身口,这个叫做粗重的我执烦恼，那粗重的我执烦恼呢,如果光靠你自己去认识,自己去克制,有困难,所以必须要借由自己愿意,了解 还有外在的环境条件，来帮你压制 克制,所以第一个要持戒,那么所以持戒跟五蕴无我,是有息息相关的,因为戒定慧的第一件事情,持戒 其实就是在实践,五蕴无我的第一步,其实师父也讲过了,只是可能你们很多人就忘记了,你看到最后还是要画这个图出来,看得到吗,用哪个颜色会比较好一点,这样看得到吗,看不到可以站起来没关系,用黑的比较清楚是不是,你看,我这个是我执,师父把它分开来，我执 你会执着五蕴，虽然我们分开来,但实际上我们一般人,我执 五蕴 是合在一起的，但是确实五蕴就是我执所发挥的地方,那你现在如果知道五蕴无我的话,这个我执没有着落,那现在 ,这个是苦没有问题,但是师父现在要告诉你说，我们的问题都知道说,要消除这个我执,那要消除这个我执,在知见上学习听经闻法上,就是现在《阿含经》要告诉你的,在观念上你要有五蕴无我,这个我是错误的,执着是错误的,这样的一个观念,但是你只是有这个观念,你刚开始只是知识而已,你真正要去实践,怎么实践,戒定慧,那第一步戒怎么表现呢,因为你如果我执执这个五蕴的时候，这个我执比较微细,你一下子可能会观察不出来,但是这个我执,所付诸于推动的,它比较粗,你基本上稍微学佛,慢慢慢慢听经闻法,是可以观察出来的,这个我执是表现于,依什么表现,表现出什么,贪嗔痴，所以贪瞋慈,其实上都是我执，它只是表现为比较不同的方面，其实贪还是我执,瞋我执,痴还是我执,但是它只在知情意上面的表达,表现不大一样而已,本质上还是我执,那这个贪嗔痴,它会透过什么,而去实践表现,身口意，所以我们常常不是说什么,往昔所造诸恶业,皆有无始的贪嗔痴,结果贪嗔痴就是来自于我执,然后从哪里,身与意之所生，那这身口意可以分为意还有身跟口，没错吧,但是基本上三个都要对治，但是里面什么是最粗最重的,身口,但是我们也知道,你意上没有这样想的话,你也不会付诸于身口,但是同样的,如果同样东西,你内心想一想跟付诸于身口,哪一个比较重,当然付诸于行动的,会直接的影响，比如说我想帮助你,我内心想一想就好,当然还是有些作用,还是善业,但是我真的拿钱帮助你,哪一种是真正的强烈的,当然是真正拿钱帮助你,所以在阿毗达摩里面说,这个（意）叫做思 行蕴所设，这个（身口）叫做思已业,意思就是说,透过这个意业的发心简择之后，已经有意业了,但是它透进身口,那是更重的,这样清楚了吗，好事是这样子,那坏事呢,坏事一样,我只是想偷东西,有意业,但不梵戒，我只是想偷东西,当然你不要跟我讲菩萨戒,菩萨戒我们早上讲的,我们现在在讲《阿含经》的声闻,这是最根本落实到,可以实际上去做的,意业是业,但是如果你是内心想一想,想要偷东西,想要偷你的,但是我没有行动,这个不犯戒,但不犯戒不等于没有意业,你还是有意业,然而如果你想一想,想久了之后,会怎么样,力量未来越大,就会付诸于行动,这时候 ,就叫做身口就是思已业,这个时候就犯戒了,所以身口的行动,还是我执外露的强烈表现而出来的，那么身口跟意业,哪一个容易规范,身口跟意,哪一个容易规范，就是禁止 阻止它,当然身口 ,我没办法管你要不要想什么，我可以劝告你,然后跟你讲经说法,说不要偷东西,不要杀,但是你心里要想我也没办法，但是你要做,我可以阻止你，所以付诸于身口的是比较强烈的，但是比较粗比较强烈的，然而从另外一个角度来讲,也是比较必须规范,而且相对来讲容易规范,我说相对是相对于意,因为你心里,我不能跟你说一点坏事,一点不好的都不能想,你现在不可能,但我能不能说,杀盗淫妄酒 这个重的你不要去做，可以吗,吗,所以五蕴无我,以及我执先讲，五蕴的我执,这种我执,会透过贪瞋痴进入,付诸于身口意,这个都是我执的一种表现,然后呢,你无我的第一步规范,你从听经闻法慧上去理解，但是你光理解,了解不够,你必须去做,那做的第一步,就是在了解闻法知见,这种法的引导下,然后去怎么样,实行持戒,就是先规范你强烈的身口,那如果你观念知道,然后又规范你强烈的身口,那其实就是在一个很重大的意义上，在规范你的贪瞋痴，因为你这个（身口）强嘛,你把强烈的克制下来了,规范下来了,是不是规范到贪瞋痴,那进一步是不是规范到,其实克制了我执，那师父现在问你们一个问题,其他宗教有没有,也是规范一些,行为上的规范,比如说有讲持戒的,他还是在规范嘛，那那一种规范，跟佛教的这种规范,有什么不一样,那个靖伦你说什么,（师父弟子,怎么说呢,不是特别了解其他宗教,但是就是知道就是说,比如说那个十戒,实际上就是,他是说你信就可以,照着作就可以了,但是佛教的特点是说,你实际上是有智慧的引导,也就是说你必须通过,自己的这个如理作意,然后法随法行以后,你去认可了,才能做得到）,是 ,很简单一件事情,很多宗教还有世间善法，哪怕我们说的五戒,他在规范的时候，他没有佛教的正确知见引导,所以他并没有,真正去对治到我执,因为他连这个他都没讲,有时候你的规范,可能甚至是我执在作祟的，其实十戒就是，信仰有一个大我,是上帝规范,所以你必须得做,问题是,那这样有对治到你的贪瞋痴吗,别人逼你做的,我去做,这样对贪瞋痴一点规范都没有,那哪一天别人不逼我了,那怎么样,我就大开杀戒,所以,我们曾经有这么一个,不是曾经,就是有在我们这个地球上,最近 一二十年，也曾经发生过这么一个（事情）,有一个宗教,他平时戒律规范很严格,我说的不是佛教,其他宗教,我也不好意思讲什么宗教,你们去猜就好了,那么平时他也规范很严格,然后也是说不偷 不杀，也是说的好像有点跟佛教有点相近，然后他平时规范很严格，但是他的严格都是因为上帝规范的，所以你在这样的规范条件下,你必须这样去做,不然的话你会下地狱，你照这样去做就上天堂，但是如果有一天，我被逼到,我不相信上帝的存在,甚至我被逼到说,我都已经被逼到死角了,我一定活不下去了,那我管你还上帝不上帝,这时候他会怎么样,他不只破啊,当他把上帝放在一边的时候,他就发挥他的人性的光辉，就是无止尽的去杀盗淫妄,所以当其他国家入侵这个国家的时候，这个国家的人民,已经没有法律的约束了,他就开始杀盗淫妄,而且很奇怪的说,你如果是肚子饿你去抢超商，抢一些可以吃的东西,那还说得过去,因为你肚子饿,但是你知道他们去抢什么吗,去抢博物馆,那为什么去抢博物馆,因为博物馆的东西卖给这些外国人，钱才赚得多，这不是人性的光辉吗,你说我肚子饿饿到不行，那我去抢人家吃的,说实在,如果从一个意义上来讲,这也不对,但是可以谅解,但是你去抢博物馆,那你就是贪嗔痴真的很强烈到，连神都不信,而且这个国家的人民,平时就是信神，这样知道师父要表达什么,但是佛教他讲的,你不杀盗淫妄,规范你的身口，不只是单一外来的强烈的克制而已，而是一方面,记得 戒定慧,一方面是告诉你,整体的这样一个理论跟一个图，然后从中让你在内心里面愿意去做，然后才能由外面来的压力，这样才能达到真实的效用,这样子的人,就算是在这个状况下,如果你去持戒规范你的身口，你才能真正去对治到你的我执，而不是当一旦,对治克制的这个原因条款,或是这个压力不见了,你在强烈的压力下,以前被压迫的,现在把它整个释放出来,反而变更重的贪瞋痴,更重的身口意的一种违犯,而且在那种没有道理的压制下,只是信于神或信于某些人,逼你必须这样去做的状况之下,你根本没有对治到我执,而且在这种压力下,你的我执可能越来越强,只是怎么样,被压住,等到有一天可以释放的时候,你就整个释放出来,吗,所以为什么师父说,你持戒一定要跟慧配合在一起,由慧来引导持戒,那在戒的规范当中,你自己愿意去做,然后再来有外在的一点压力,比如说三宝善知识，同参道友这样的压力,你才真正怎么样,持戒对治我执,修定也一样,讲到这里，（师父,谈到这个外道和佛法的区别，弟子感觉最大的一个问题就是,外道这些是,没有正确的因果正见,不像从咱们佛法来讲,你自己造的因,自己承受的果,他们认为就是,只要你们按上帝和神的做,你可以无我不做,只要你是顺应上帝和所谓神的,他虽然没有正确的因果正见,我觉得这是佛法与外道最大的区别）,当然了,所以师父刚刚就一直跟你讲说,要有这套完整的理论,就是慧学上的引导,那你持戒修定才是真正对治到我执，那外道当然就没有所谓的,佛教无我 慧学的这一套了,静宽你是不是有什么问题,（是师父,那个能不能到前面一页，就是你那个下画线的那里,「色有故，色起，色繫、著故，这个色起是指什么），色有 色起，色怎么起,十二因缘的爱 取 有，然后  生，有没有看到,那有了这个五蕴身心的生,那你就开始什么,执着，（那色繫、著故），其实两个字的意思差不多，你也可以说,悉跟 着 其实,常常是合在一起的,就是执着,或是说系着 系着,系跟着其实意思是差不多,都是讲执着的意思,（那色这里更多是讲,是十二入处的名色六入,还是说这个色是说身体），等一下你说什么,这个色在这里是指,十二有支的那个明色流入，五蕴的色,还是就是说我们的身体的,就是五蕴的色,因为他后面讲了,受、想、行、识亦物如是,就是我们这个物质的身体，所以他这里是重五蕴,五蕴为众生的执处,是指五蕴，（那接下来下面一页,【是苦有故，是 事起繫、著、見我】，这个事）,是 事起繫、著、見我,什么事，这个事,是 事起繫、著、見我，是哪一个事,五蕴就是事,色蕴就是事，他前面不是告诉你,色在色上执我,然后在受想行上执我,就会忧忧苦恼,那后面就是说,就是在这一些事情上,不管是色还是受、想、行、识上面,起执 就会苦,然后就会忧悲苦恼，还是你还不了解,下次师父拿巴利文来分析给你看,（不是就是这个,因为这个好像上下文就说,是苦有故,他这个事,是不是就是指苦有故,有苦的存在），【是 事起繫、著、見我】,着我见我,那是 事起繫,他前面已经讲了,讲了有 色、受、想、行、识，后面你可以用英文叫,Because of those,这样了解了吗,就是因为色、受、想、行、识,在这个上面起,执著、系著,这样清楚了吗,当然,这可能是因为依当初的梵文直接翻的文，那有可能翻的人,你可以 把五蕴再讲一次，在五蕴上面起系著,你可以这样讲,但是他可能在梵文的闻法上面,他用什么,他用,来表达,就是前面那些东西,所以他就这样翻译，（还有一个,就是刚刚师父说,断见也是我执的一种表现，那断见的那个具体,比如说在这个表现）,很简单,断见什么表现,我告诉你,现在的医学就是一种断见，我不是说它完全没用,只是说,他对于生命的轮回,或生命的状况,他没有像佛陀这样，悟到缘起正见,所以他只在物理上，色上下功夫,但是我们要知道,色上下功夫,有没有用,相对有用,但是不是绝对的,你不能说他完全没用,说他完全没用,那就忽略了缘起性,为什么师父说,医学在佛教意义上，它是属于一种断灭论,因为从现在的医学角度,生命是依于什么,就是依于有这个色，就是要么头脑,大脑,然后配合心脏,然后配合（身体）这些,那如果大脑死掉了,心脏停了,那就没了,那你跟医生说,那我神识轮回到哪里,医生说没有这回事,当然有些医生,他信仰佛教的,那就另当别论,但是从他的医学角度,纯医学的物理角度,他会认为这样子,死了那就一了百了，所以他们会认为说,一定要把你救起来,但是佛教会认为说,如果救起来是植物人,没有太大意义,你不要一直执着这个色体,所以肉体该走的时候,还是得让他走,这观念会就变得不一样,这样是不是比较具体的,那当然不只医学,有些外道的理论,也是断灭见,死了一了百了，好再来，（师父,我能不能从您刚才,对这个身口意的分析上面理解,在佛教中并没有这种所谓的无意识，尤其是没有,这种所谓无意识行为）,不好意思,你再讲,（我就是说,是不是从佛教的角度来说,实际上没有什么无意识行为,他只是你没有意识到的一种意识,但实际上）,是有无意识行为的叫做无记,我们的发心有分为善跟恶，还有无记,无记不是说你完全没思考,而是说这种思考跟行为,是没有善恶在里面的，当然一切都有意识,因为第六意识都在作用,但是第六意识在作用的时候,在佛教比较重视它的善跟恶的发心，然后付诸于身口的行动,这样才能成为所谓的,道德行为跟不道德行为,那一些比较,平时没有善恶的这些行为,基本上就不大去探讨，比如说什么叫做,没有所谓善恶的,或是无记的这种行为呢,很简单 就是说,你一些反射的动作,比如说我从这里走到那里,我不是走去偷东西的,我只是从这里走到那里,那我没有太大的,所谓善恶的这些问题，比如说我口渴了,那我自己的桌上刚好一杯水,我口渴了我就拿来喝,那你不能说那这是善是恶,这没有善恶的问题，这个就叫做无记,就没有善没有恶,但是现在我们要表达的是这样子,是强烈贪瞋痴付诸于身口的时候，我们都是在谈有善有恶的，那你是不是有贪瞋痴就一定会造恶的，不一定,因为我们贪瞋痴都存在,它不强烈的时候,他不一定会造恶,还有有时候有贪瞋痴存在,但是你也可以行善，那这时候行善的话,就叫做也是有覆的,是有漏的善,漏就是烦恼,因为你贪瞋痴在,但有贪瞋痴不等于你一定会造恶,有贪瞋痴在,一般凡夫都有贪瞋痴,但你会不会行善,会的,只是有漏的而已,但是我们现在是要从 ,鼓励从恶,那恶一定是有漏的,就不用去谈了,从恶去掉 行善,善有分为有漏的无漏的,那什么叫无漏的,无漏就是五蕴无我,然后去灭贪瞋痴叫无漏的,我们从有漏的善,向于无漏善，那么无漏善,可以有两种,一种是随顺的,一种是真实的,什么叫随顺,就是说你现在根本没有断烦恼,但是你去趋向于断烦恼的,你这时候还是有漏,但是他是趋向于无漏的,所以这个叫做随顺无漏，比如说,现在你来听经闻法,你听的是无漏法,因为是断烦恼法,但问题是等于你听了,或是等于你现在就无漏了,不是,但是说那我现在有漏,听的还是有漏,我现在做的还是有漏,那跟一般人不学佛法哪里不一样,一般人根本没有趋向无漏,但我们是趋向无漏的，如果不明白,师父再举一个例子,有没有听过田地里打滚,听过,刘聪没有听过,田地里打滚,我们那个应该是四十二章经,南传是法句经,里面他说,其实佛教徒学佛了跟没有学佛的，我们都在五浊恶世打滚,就等于一群小孩子,在烂泥巴田里打滚,是每个人身上都滚得乌漆抹黑的,是不是,都滚得乌漆抹黑的,痛苦不堪,但是学佛的佛教徒不一样,他知道哪一个方向是离开的,所以他一边爬一边滚,还是滚,还是全身黑,但是他是朝着离开,田地的烂泥巴的地方滚去的,所以早晚他可以滚出去,这样叫做get out of here,滚出去,但是一般的凡夫不懂的话,他是怎么样,他是在原地打滚,滚来滚去,滚个十亿八千年了,还是原地滚,佛教徒 像我们在滚的过程中,是不是还是贪嗔痴,还是黑,还是全身泥巴,但是你是有方向的,而且你滚滚滚越滚,到时候滚出去了就干净了,这样大概了解吗,这就是佛教讲这个不一样的地方，那么因为时间不是放假,不是下课是休息,师父这个地方给你看,你等一下把这一句,画线的这个地方,把它特别注意,为什么呢,因为这几个经,它连在一起,到最后它会讲说什么,【如是广说,次第如上三经】,意思是说它的答案,在上面的经典已经说,它上面什么经典呢,它的答案就在这里,那下面的经都会告诉你,但是它的回答都是如上三经说,它的如上三经,它的重点就是师父画线的这个部分,把它看起来,我们先休息,十分钟之后我们回来继续,再来,这个地方 ，【 佛告諸比丘:「色有故，色起，色繫、著故， 於色見我，未起憂、悲、惱、苦令起,已起憂、 悲、惱、苦重令增廣。】,这个很重要,然后接下来就是,佛陀要告诉你说,怎么样去破这个我执,理解这个我是不存在的,因为下面几个经,佛陀的回答都是这个样子的,我们来看，你是拍这个,没错,不是拍师父,靖柔都是拍师父的,告诉一下靖柔,他发的那个下面写错,他拍那个佛像,那个是 观像念佛,那个不是数息,跟他讲,来我们来看下一个,常见,常见有小我见,有大我见,还有梵見,这三个都是属于常见,第一个 是小我见,【爾時，世尊告諸比丘:,「何所有故，何所起?】【何 所繫著，何所見我?】,有没有看到,是不是一模一样的句子,什么生什么有什么起,【何 所繫著，何所見我?】,在哪里执我呢,【令諸眾生作如是見、如是說: 】,让众生如是见如是说,说什么呢,有我,有没有看到,有个不变的我，『有我、有此世、有他世，有没有看到,那他世可能是过去可能未来,但是有此世,有过去有未来,都是这个我,然后这个我怎么样呢,【常、恒、不變易法， 如爾安住。』?」，諸比丘白佛:「世尊是法根、 法眼、法依......」，如是廣說，次第如上三經。】，就是回到上面那个经,佛陀讲一堆,所以这里很明显的是告诉你,告诉你什么,为什么佛说是小我见呢,因为他认为这个身心有一个我,所以他说 ,【『有我、有此世、有他世，常、恒、,不變易法， 如爾安住。』】，那就是个人有一个不变的常我,那么进一步,佛陀的回答就是说,那为什么个人有一个不变的常我呢,因为他执五蕴为我,就是上面所说的,就是从这里开始,【 佛告諸比丘:「色有故，色起，色繫、著故，】，所以众生会执着 ,身心中有一个不变的常我,这就是佛陀的回答,所以这个叫做小我论,或是小我观,有没有看到,就是众生在这个身心里面执着有一个我，这个叫做小我观,另外一个还有大我论，上面这个是杂阿含152经,【爾時，世尊告諸比丘:,当然他这个经都很短,不是,他都比较长,没有那么短,师父只是节取重点,【爾時，世尊告諸比丘:,「何所有故，何所起?何 所繫著，何所見我?】，跟这个上面,还有上面的,上一页的,这个都一模一样,到底什么有,什么起,什么系着,你会执着我,那当然在五蕴上面执我,【令諸眾生作如是見、如是說:，『如是我、彼，一切不二、不異、不滅。』?」】，什么叫做【我、彼，一切不二、不異、不滅。】，进修还是进人,你们两个猜拳,看谁要讲,进人吧,什么你知道吗,不知道,那没关系,还是进修知道,猜猜看没关系,（弟子理解是,我和非我,也可以理解为你或他,不一不异都是一样的，不灭的话就是）,一直存在,（不常不断）,不是不常不断,他不灭,不灭,他不灭就是常，一切不二、不異,好像是色不异空,空不异色,（不灭的话其实,弟子理解就是,如果要是涅槃），你不要想太多,你把它想大我见，（弟子觉得就是，彼就是我所），这是你,没关系,大家了解了解,为什么叫大我见呢,来那个,静和来,（弟子理解就是,如是我、彼，一切不二、,就是都是完全一样,就是有一个本体,有一个不变的东西了），很简单,我、彼,彼就是他 我以外的其他，就是彼,我跟彼,师父是我,彼就是你们,我跟你们怎么样,一切不二,一模一样的,不异,没有什么差别,而且不只没有差别,而且不灭,就是常,这就是大我，（师父,如果是这个,不好意思,弟子没有冒犯的意思）,没事,（如果是这么理解的话,那就没有我所的概念,因为如果是说,众生的我执是说,比如说刚才世尊的那个,不是刚才《阿含经》是说,于色见我,所以我是执着于我,或者是我所,但是如果我考虑,比如说咱俩都一样,比如说我跟,我周围的同事都一样的话,就没有 ,我跟我所之间区别的概念），其实很简单,他的我所就是说,反正，我所看到的一切,还有我的认知,还是我所,但是 ,他就是一个大我里面,有很多的小我,然后 ,他的这些小我,他的本质,所有的都是一样的,他是这样的一个理论,意思就是说,一切众生的本质,在一个理论里面,因为他这个后面,前面都还有,就是说，在外道的某一个理论里面,他认为,所有生命的本质体,都是一体的,都是一样的,所以没有不一样,很难想像 是不是,大梵后面还有,他跟大梵的理论很相近,但他不直接称之为大梵,但是你可以说,他是大梵的理论是没错，本质上同一个大梵的理论，也就是说，一切的一切,都是从一个本源上来的，所以追根究底,你我他所有的，他的本质都是一样的，这个叫做大我论，当然这是宗教哲学上面的,所以说,常见可以分小我论,可以分成大我论,这种大我论跟梵论是很相似，但是为什么 还要列出来的，因为他大我论他不一定是梵天论，其他婆罗门以外的,还是有这一种大我论的，那梵天论,还是大我论的一种,这样大概了解吗，（那个空不空如来藏,那个不空如来藏,是不是也可以列成大我）,如果你把它当成,真实的有可能，如来藏还不是,如来藏是每个人,众生有一个如来藏,这样了解，（华严经的那个,那个一大真心）,那个我们慢慢再谈，如果说有一个一大,所以你知道,那个婆罗门,或是这种大我论,他认为说这宇宙万物有一个本源，我们的一切生命都来自于这个本源，对 道生一切,没错,就是道生一切,一切都是来自于道,那这个是什么,那就道可道 非常道 ，可以说,那就不是了,这是什么,不可说,不可说，但是如果你读过宗教,从宗教理论来讲,其实这就是一种大我论,没有什么很特别的，因此创生论有好几种，其中的一种创生论就是大我论，这种大我论可以是形而上的 不说明的，也可以形而下的 说清楚的，还是大我论,什么叫形而下说清楚的大我论，比如说,直接说上帝创造一切万物,上帝创造一切人,那这还是大我论，上帝创造一切,那就是大我论，只是说,有些哲学,包括泛我论,大我论,它并不一定直接指一个创造者,它可以指一个万物的本源,但是这个本源,它并不是一个人格化的创造者,反正一切东西都是来自这样一个本源，这是古代印度有这样的一个理论跟哲学，那这个东西,当然佛陀认为是不对的,因为是大我论，那这个大我论从哪里来的呢，还是源自于我执,因为不了解缘起四圣谛，不了解因果,缘起的不一不异,就会有这种大我论,会去说,我从哪里来,你从哪里来,生命最终从哪里来,它会说,从一个本源上来,这叫做大我论，有什么问题,（师父就是说,弟子就是说,比如说小我见,大我见,这种判摄,是祖德判摄的吗）,其实你可以,也不用用小我见大我见，因为这是从宗教理论,把这些宗教理论都清楚了之后，然后弄一个比较相对于,清楚一点的名称，如果你觉得这个名称不清楚,那可以不用,你就知道说,一个是讲,每个人有一个不变的我,另外一个人说,这个不变的我,每个人都一样,是share一个共同体的，所以你跟我表面上有差，实际上没有差别,都是源自一个体,多胞胎,但多胞胎它还是不一样的,这样各位清楚吗，（佛教一般都认为，每个人的,因为,活的质量不一样,表现的位置表现不一样，但从法性来说,不是一体的吗）,法性 他也不能说一体，因为法性不是讲一个,具体的什么东西，法性的东西,你可以是讲缘起，当然所有的众生存在,都依于缘起法,但他不是share一个什么,应该有的本体，所以如果,不了解佛教的教义跟真义的话，佛教也讲法性,也讲不一不异，你有可能把佛教,跟这种大我论,把佛教的真如法性,还有这种大我论,有可能会混在一起，这样清楚吗,（我感觉他这个，一切不二,这都说得过去,他关键说大我论,又说到我,这就有问题了,那你一切 ,都没有你我他二位的区别,那为什么还要搞出我呢,这我就有问题了）,他就是大我,他意思是说,虽然现象上,有种种种种的不同,但是在本体上都是同一个本质，刚才,同学不是跟你说,道生一切吗,他一切 本质都是道，这样清楚吗,这个叫做大我，你说什么,（我觉得他主要错在我）,佛陀就是告诉你说,有这样的一个理论,上面这是一个理论,但这个理论是我执产生的,所以是错误的,也有这样（大我）的一个理论,有没有看到,他说（小我见）有我,有没有看到,【有我、有此世、有他世，常、恒、不變易法， 如爾安住。】,就是有一个我,在三世里面都不变,他重点在个人的我,他说这个（大我见）是有一个我,这个我呢,【如是我、彼，一切不二】，一切都是,没有不二，一切不二，都是一样的,就是说大家都是一体的,（那本来就自相矛盾,说我又说一切不二,这本来就是自相矛盾）,你认为他自相矛盾也可以,反正佛陀就说,这个理论是错误的，比如说,举一个例子吧,沙雕,有没有看过沙雕,去海边有没有,沙雕,没有听清楚是不是,去海边那个沙不是沙雕,他说,你不管你做成什么形状,你雕成狮子,雕成老虎,雕成房子屋子，它只是形状不一样而已,它的本质是什么,沙,所以它沙还是一体,都是沙,这个叫做大我,这样清楚吗,所以在印度古代的宗教,就有这么一个理论,他说万物的本源是一体,同一个东西,虽然现象有种种不同,但是实际上它是同一个东西,这个就是印度古代的一种宗教理论,这样清楚吗,这个叫做大我,可以吗，进虚来,（师父,佛经上说,心佛众生三无差别,这个就是指的,佛性上的一种）,那么至于心佛众生三无差别,看怎么解释,所以没有解释好,就有可能落入大我论，心佛众生三无差别,论师以及古代的,我先举一个例子,中观,他说心佛众生三无差别,他从什么来讲,法性,空性来讲,空性心佛众生三无差别,那这不是大我论，那心佛众生只是从空性上无差别,但是就修行成佛,有没有差别,有差别,但是空性无差别，也没有问题,但是很多人如果把它解释,本来是佛，那就心佛众生所以都是佛，那问题就比较那个了,就自己的,所以你那个就是比较不同的解说,所以师父就说,怎么样,这种心佛众生三无差别,没有解释好,就有可能落入这个了,为什么,心是那个本体,佛也是那个本体,一切众生还是那个本体,那就是真的都一切都本体了,那就是这个,【如是我、彼，一切不二、不異、不滅。】,就会变成这种理论,所以要注意要小心,好来,梵我见,等一下我会告诉你,大我见跟梵我见有什么不一样,梵見 ,【爾時，世尊告諸比丘:,「何所有故，何所 起?何所繫著，何所見我?,一样的 一模一样的，令諸眾生作如 是見、如是說:,『此大梵自在，造作自然， 為眾生父。』?」，諸比丘白佛言:「世尊 是法根、法眼、法依......」，如是廣說，次第 如上三經。，有些理论,就是【大梵自在，造作自然， 為眾生父。】，那这个很容易明白,就是跟现在的某些宗教一样,就是上帝创造一切,是一切的父,所以祷告的时候都说什么,祷告的时候不知道说什么,晋西你知道吗，皈依上帝,常常把上帝称为父,记得,你们知道吗,在某个宗教里面说,Father, Son 还有 Spirit,父 子 圣灵,三位一体,所以他把上帝当成父,为什么父,创造一切众生为众生之父，那这个就是梵我论,那刚刚静宽问了一个,那大我论跟梵我论,哪里不一样,静宽 梵我论跟大我论哪里不一样，（感觉上那个大我论,是一个比较广泛的概念,梵我论其实更多是说,具体到你对大梵的信仰）,其实梵我论也可以讲是一个大我论,但梵我论跟刚刚讲的大我论,有点不一样,我举一个例子,某某宗教说上帝创造一切,大梵创造一切,这个叫做梵我论,道生一切,道不是一个人,也不是一个拟人化,它只是一个万物的本源,它没有意识的去造,但是一切的万物都是它来的,这个叫做大我论，所以两个有相似的地方,都是从一个本源来,但一个是怎么样,有意识的创造一切,一个是只是说,我们一切万物的本源,都来自那个地方,生命一切都是来自那个,他没有把它拟人化,这样子就有它的一点点差别，（这个造作自然,不就也等于那个道生万物,所以弟子感觉那个道可道 非常道,那个道就是梵见,只不过他没有拟人成为一个大梵而已,他就是一个拟物）,所以你把道生一切,再进一步把它拟人化,就变成梵我论，其实师父说两个都是大我论,一个就保持他原来的道生一切，另外一个把它拟人化之后,就会变成有一个主宰者,他创造一切,这样清楚吗，所以两个其实都讲过了,他都是大我论,只是一个拟人化,一个没有拟人化而已,道家思想没有把它拟人化,印度思想两个,一个叫Nirguna,一个叫做Saguna,Saguna是行而上的,有点像道的意思,但是它还是创造一切,Nirguna就是这里讲的,梵天创造一切,什么叫Nir,Nir就是行而下,所以印度教在讲梵的时候有两个,一个是讲行而上的梵,一切都是他来的,另外一个比较宗教性叫做,梵天王创造一切,这样清楚吗,所以这个印度对宗教,印度的一切都是宗教,印度的一切都是宗教,印度的政治也是宗教,印度的历史也是宗教,印度的地理也是宗教,印度的河叫做圣河，印度的山叫圣山,印度的历史是由众神所创造的,都是神在打架打战创造出来的，（弟子在讲具体,就是刚大梵 在造作自然,你说这个世界是大梵创造出来的,刚刚我们说大我论的时候,道，它并没有一个主体意识去创造,他没有主体意识去创造,但是一切东西就是它从那边自然而然产生出来的,就有点像道生一切,但是道它没有一个拟人的意识,但是上帝创造一切,上帝是拟人的意识,所以没有拟人的意识,没有把他拟人化的,就是类似的道,道德经的道,有把他拟人化的,就像是西方宗教,那么这两个在印度教都找得到,没有拟人化的叫做Saguna,就是本体是不可说的,所以是形而上说不到的,但是在印度教里面,你不能说这个哲学太高了，一般人不懂,他为了度化一般的,让大家都知道,他把这个形而上的梵,变成形而下的梵天王,那就跟西方宗教的上帝创造一切是一样,就是这里所说的,这样清楚了吗,所以中国的宗教哲学,最根本的比较大家能够所依的,就是道德经的道,它是万化的本源,但是他没有把它拟人化,西方宗教把他认为拟人化之后,就是变成上帝创造一切,这两种理论在印度教的梵都有,一个就叫做Saguna,形而上的存在体,Niyanguna,形而下的存在体,那就变成不可说的梵本身,超越一切不可说,另外一个叫做,梵天王创造一切，再来,下一个,各种断灭见  惡取空 ,一样的句子,【爾時，世尊告諸比丘:,「何所有故，何所起?何 所繫著，何所見我?】，这个是二取空,令诸众生如是见,你看,他说【「何所有故，何所起?何 所繫著，何所見我?，令諸眾生作如是見、如是說: ，『無施、無會、無說，無善趣、，惡趣業報，無此 世、他世，無母、無父、無眾生、無世間阿羅漢 正到正趣，若此世、他世見法自知身作證具足住: ，「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後 有。」』，諸比丘白佛:「世尊是法根、法眼、 法依......」，如是廣說，次第如上三經。】，他说一样,何所起 何所见,意思说,众生的我执,执着什么,有这种我执,然后会告诉你,無施、無會、無說，無善趣、，这一句有印象吗，有吗,他就是什么,我们一般讲的归纳为,世间的四大正见,世间的四大正见,必须先了解,因果中有什么,善恶,然后呢,有因果业报,有三世,然后有凡圣,这里是告诉你,断灭见还是依我执,那么有我执,你有常见,有小我见,有大我见,有梵见,另外一种极端,还是依我执而来,这种极端会落入断灭见，这种断灭见等于是一种邪见，他会告诉你怎么样,没有布施,没有法,然后 ,没有回向,这个说是回向,没有善恶道,也没有善恶道的报,没有业报,然后没有此世他世，没有父母没有众生，然后没有世间阿罗汉正觉,意思就是说也没有圣人,那这一类的是什么理论呢,这一类很多理论是,所谓的唯物主义论者,他说,你的父母不是真正生下你的，他也就是物质的和合的一个过程，所以既然是物质和合的一个过程,当物质灭了之后什么都没有了，这样了解,那什么都没有了,那就没有三世了,那就没有什么业报这些东西了，所以他就非常极端的,唯物主义论,就是会有这种断灭论者,所以就是无施无报无种种的,没有这些善恶业,这些就是属于断灭论者，那这些断灭论者呢,最后根本上还是因为我执而来的，可以吗，尽管来,（师父你刚刚能不能讲,那无会是什么意思）,这个无会跟前面所讲的,有这些东西是一样的，应该就是没有因缘和合的意思,我们可以回去再查一下,其实它跟前面的很多句子是差不多的，他只是翻译的有点不一样，（您刚刚说的无说,是说没有回向吗）,无说是说没有回向,因为他的说呢,在其他地方正翻成祝愿,什么叫祝愿呢,就是说一般出家众去受供之后,完了结束之后都会回向,然后比如说我们常说的,愿以此功德,还是这一类,这一种叫做说,又叫做祝愿,又叫做愿，那么这种极端者会认为说,你这些没有用,一点意义都没有,这个就是属于一种断灭论者,这个无会，会不会是那个,因缘和合的意思,那个我们可以再去查查看,因为这个句子前面很多,他的翻译会不大一样，（他错误直接是到无世间阿罗汉,这是断灭论）,这段之前就断灭论,这之后正到正趣,正到正趣,就是所谓的阿罗汉正到正趣,是属于正阿罗汉,所以他后面这两行,应该是正戒吧,前面是邪戒,后面这两行,他说没有世间,没有阿罗汉正到正趣,就是没有阿罗汉，世间跟阿罗汉,无世间阿罗汉,那这个我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後 有。，这有问题吗,这个都是指阿罗汉,就是阿罗汉的这些,全部他都否定掉了,他就是把这个我生已尽,这个正确的知见也否定了，他这个我通全部,这个我没有众生父母,無世間阿羅漢 正到正趣，若此世、他世見法自知身作證具足住: ，这一些都是在,这全部下面,全部都是在描述谁,这些都是在描述阿罗汉的,然后这个我是否定这个世间有阿罗汉，那下面这整句,都是在描述阿罗汉,其实你就说无阿罗汉就可以了，但是他每次他讲阿罗汉，都是要把这几句拉进来，所以他把这个我生已尽,这个也是否定了，那这些就叫做断灭见,他等于是否定了善恶,否定了怎么样,因果业报,否定了三世轮回,否定了什么,圣人,那这些叫做什么,恶取空,再来,断灭见，【爾時，世尊告諸比丘:】,同样,还是以五蕴执我,会有这些错误的观念,【「何所有故，何所起?何 所繫著，何所見我?，令諸眾生作如是見、如是說: ，『諸眾生此世活，死後斷壞無所有，】，有没有看到,他说众生怎么样,只有这一世,死后断坏,无所有,【四大和合士 夫，】,世大和合士 夫，什么是士 夫,不是世大夫,士 夫就是人的意思,士 夫就是人的意思，世大和合 士 夫,士 夫意思就是说,我们这个人或有情众生，是由四大和合所成,【身命終時，】,怎么样,地归地,因为四大和合,【地歸地、水歸水、火歸火、風歸 風，跟随空转,意思就是跟时的,【根隨空轉，輿床弟子】，四人持死人往塜間，与床弟子就是跟着你最好的弟子，为什么与床,它会抬着你,意思是,它是在抬着你,或是在床边照顾你的,【輿床弟子，四人持死人往塜間】，就是这些亲近的弟子,四个人抬着你往塜間，到坟墓那边去,然后,【乃至未燒可知燒然已】，不管是烧了还是没烧了，就算是烧了,【骨白鴿色，立高慢者知施，黠慧者知受，若說有者，彼一切虛誑妄說。】，他什么意思,他说死的就是白骨，他说 立高慢者知施，意思说,如果有人说布施,然后有人说有受,有人说有者,【彼一切虛誑妄說。若愚、 若智，死後他世俱斷壞無所有。】，它意思就是说死了，就是一了百了,就是尘归尘,土归土,如果有人告诉你,有布施,有受,这一些种种的,有福报,什么这些种种的,这一些都是瞎说,就是这里讲的,【彼一切虛誑妄說。若愚、 若智，】，不管你是聪明的,有智慧的,死後他世俱斷壞無所有。】，所以如果有人告诉你说,三世轮回,有因果业报,这一类的断灭见者,他会告诉你什么,你在胡说八道,你很傲慢,你根本不懂,你在胡说八道,他会这样告诉你,那这一种 ,一般来讲,也是比较唯物论的,因为为什么,他认为这个,所谓的生命三世,没有这种东西,我们一切存在,都是依物质而存在,所以他说什么,我们一切存在都是四大,所以没有识，眼耳鼻舌身意的 意识，他认为没有这种东西,那你说我可以思考啊，他会告诉你,因为我们以四大,所有的物质身体的作用,所以你有思考,你有精神,但实际上,没有别立于物质的精神体,所以当这个四大死掉之后,就尘归尘土归土，什么都没有了,他就是这样认为的,这个叫做断灭见，那么他们问他,这样佛陀当然说,那这个是依什么执着呢,我执 执五蕴,也会产生这类的断灭见,所以我执执五蕴,要么常见要么断见，总之就是不能了解,缘起因果的正见，靖虚来,（我对前面的那个二取空,还有点疑问，在般若经里头的空见,跟这二讲的二取空）,般若经讲的空见,他不否定因果，（但是它那里的,比如说无父母，这个在究竟意义上,这些都是幻见,都不存在，如果我们用般若经空见,是不是也会产生这种断灭见）,所以你如果对般若经的空见,没有很清楚,认识错误,会落入二取空，所以为什么当初,当初印顺导师推崇般若，但以前在福严早期,如果没有印顺导师的认可,你不能随便去读般若经,因为你的知见,缘起性空,缘起无自性,这一类观念,如果没有很清楚的话,你读般若经读到最后会什么都没有，就落入二取空,有没有因果业报,没有,有没有四谛缘起,空的,所以心经后面讲什么,无苦集灭道,无智亦无德,但是他后面更说,以无所得故,他并不是说什么都没有，他是说你不能执着一切，但是确实,很多人如果对般若经不理解,没有搞清楚,确实容易落入断灭见,这也是后来唯识学起来的时候说，般若甚深，很多人，前面讲四谛十二缘起 落入有见，后面讲空 落入空见,所以解深密经出来讲亦空亦有，就是要排除有见跟断见,但是这不是经典本身或是佛教教法本身的问题，这是学（般若）没有学好,所以就落入了断灭见,这样了解,以后师父讲般若经的时候,就会特别来讲这一些,这样 可以吗,确实是很多佛教史上,还有佛教里面的很多,大乘的大德,包括龙树菩萨,都一直在讲破除二取空,甚至有些人会以为,龙树菩萨还有讲般若经的,这一些是二取空,但是事实上,如果认为那个是二取空,那是错误的，可以，无作业论,这些种种都还是断灭见,然后无作业论,【 爾時，世尊告諸比丘:,「何所有故，何所 起?何所繫著，何所見我?，令諸眾生作如 是見、如是說:，『無力、無精進、無力精 進、，無士夫方便、無士夫精勤、無士夫方 便精勤、，無自作、無他作、無自他作;，一 切人、一切眾生、一切神，無方便、無力、 無勢、,无精进 、无堪能,定分、相續、轉 變，受苦樂六趣。』?」，诸比丘白佛言：,「世尊是法根、法眼、法依......」,如是廣說， 次第如上三經。，他说什么样的原因跟理由呢,到底是怎么回事呢,众生会这样说,这个叫做无作业,这有点像宿命,意思就是说,你来了做什么都没用，你做什么也没有办法真正去改变,或达到他的目的,这个叫无作业论,你们记得印度有四种种姓吗,记得,四种种姓,对有些人是好的,对有些人是一生的悲惨,为什么呢,四种种姓 你生来本来就是这种种姓,所以你如果生的是最低下阶层的种姓,你就不用说我这一辈子想要努力去改变什么,不需要,你就做你这个种姓该做的,所以他最低下的种姓,再往下的种姓呢,他这一类人,你没办法让你读书,没办法让你去做这一些的善,或去想去改变,门都没有,你这一类最低下阶层的,他当然四种种姓,大致上,但这四种种姓由于长期以来,有一些变化,还有一些通婚什么这些,他就依这四种根本的衍生出很多种,其中有一个四种更低下的这一种,他只能做社会上最低的,大家不愿意做的,比如说倒垃圾 清水沟 挖粪坑，他就只能做这些,那如果你跟他说,你为什么要这样,你可以努力啊,你可以改变你的生活,你可以改变你用你的,他会告诉你门都没有,为什么呢,他根身蒂固信仰这种无作业论,因为他生来就觉得,我就是好好的过完这辈子就好了,你不用想说要怎么样,所以他说什么,无力,什么叫无力,这个力就是作用,你就不用想说去付出什么去做什么,这个叫无力,然后无精进,你不需要去努力,没有这种东西,你努力也没用,改变不了,然后无精进,无力精进,就是说你本来就没有什么作用,你很努力去做也没有用,所以没有这种作用,比如说我布施有无报,我可以改变,我努力读书,没有用,你是这种种性,或是你是这样子,你就是这样,不用想太多,然后他说,无士夫方便,我刚刚讲过似乎是什么,人,方便,方便是造作的意思,就是努力造作的意思,没有所谓的人的造作,没有所谓的人的精进,没有人的精进造作,既然都没有造作,就没有所谓的自作他作,自他做的这样的一个状况,既然都没有用,既然造作的都没有用,那就没有所谓的自己做,他人做 一起做，什么叫做自己做,他人做 一起做,你自己努力做,这个叫做自作,就这边的他做，别人做,什么叫自他做,大家一起做,比如说我们两个合作,看看能不能努力用功,来改变命运赚点钱,他说不用想太多,你这个种性,你就是做你该做的事情就好，不用去想太多,然后他说什么呢,一切人,有没有看到,众生 神，反正包括神都是这样,没有所谓的怎么样,造作,用功,没有所谓的用功的势力,無精進、無堪能。定分、相續、轉 變，受苦樂六趣。，他什么意思,定分是什么,就是一定的,就是这样子,然后相续转变,受苦乐六趣,就是你在六道里面,就是这个样子,你不要想说,佛教是讲什么,佛教讲六道轮回,六道轮回规定在谁的手上，你自己，然后他说,你可以随六道轮回,但是它是决定的,所以你就不要想太多,你就慢慢去受苦,轮回轮回轮回到最后,你把这些报都受尽了那你就解脱了，就是这样子，你如果是承受,相信这种理论,你如果是真的相信这种理论的话,那么你这辈子如果生下来,是最下种性的,你会怎么想,认命嘛，该挖粪坑该挖粪坑，该开矿该矿,该倒垃圾倒垃圾,你就不会东想西想,你也不会想革命,所以印度没有革命这种东西,印度的打仗,都是贵族发起的,贵族跟贵族打仗,没有说农民起义 工人起义,在历史上,印度就没有这种东西存在,这样了解,这个就是什么,凡事叫你任命认分,六道轮回,你就随着它去轮回,你也不用去做什么,它是决定的,那你唯一做的就是任命认分,把它做完了,下辈子再去轮回,那轮回做了什么,你就任命的去做,就这样不断的轮回轮回到最后,业力尽了,那就怎么样,就解脱了,你要是胡思乱想,想胡搞瞎搞,没有用，胡搞瞎搞没用,你想努力用功改变命运,没用,没有这回事,一切都是定命,这样各位清楚,这个叫做什么,无作业论,其实也是宿命论的一种,那这种宿命论理论哪里来的,还是我执来的,所以不管你去创造这种理论,还是自己去认命这种理论,就是我执，那现在 ,剩下五分钟,我要跟各位讲一件事情,在印度,婆罗门本来,根本就不是印度本土的宗教，婆罗门是外来的,那婆罗门,这种雅利安人,所信仰的婆罗门,他从外来进入印度之后,他是属于少数,然后他用武力来怎么样,征服多数,问题是,他怎么样保证,他这少数可以控制多数呢,思想控制,讲得非常好,思想控制,那我如果要用一大套理论,或是用一种很复杂的理论去控制你，你都搞不清楚,我怎么去思想控制你呢,一个最简单的方法,就是透过宗教,透过宗教,把他的思想理论灌输到你的脑子里面，然后根深蒂固,然后长长远远,我就可以少数去控制多数,所以他利用宗教,把所有的人分成四种阶级,其中最高等的阶级,婆罗门,一般我们都讲婆罗门是祭司,其实早期的婆罗门,他就是雅利安人的种姓,他并不是什么祭司,他就是信奉大梵的婆罗门，那萨帝利是什么呢,其实萨帝利就是当初非婆罗门的王公贵族，这些非婆罗门的王公贵族,其实他有一定的反抗力量，所以这些婆罗门也得尊重当地的王公贵族，所以他也不敢对这些王公贵族,采取太强烈的手段,那么接下来就是有士夫,还有奴隶,然后更下阶层,那这一些,他就把他控制得牢牢的,所以基本上婆罗门跟萨帝利,是维持一个比较良好的关系,这样各位清楚吗,那么由这样子的来划分种姓阶级，当然婆罗门是少数,王公贵族的那些萨帝利也是少数，最大多数的就是这 下面的两个阶层，还有更下面的阶层,所以他就用宗教,把这些思想理论灌输进去之后,千百年来就变成这样的一个理论,有什么问题,（师父 ,在这样的环境下,佛陀怎么样来适应）,所以师父要讲的,不是告诉你们他们种姓阶级,所以佛陀伟大在哪里呢,佛陀伟大出来之后,佛陀倡导四性平等,佛陀倡导四性平等,佛陀要打破四性,所以佛陀的《阿含经》里面,你看那个师父的佛陀的教示里面,最后面有谈到,他说什么叫婆罗门,自我清净修行就叫婆罗门,不是生来,不是出生是婆罗门,所以他用另外一个意义来解释婆罗门，他说不是你出生是不是婆罗门,所谓梵,是清净的意思,他说你修行清净,离五欲、贪嗔痴 ,这个才叫做婆罗门,所以他就打破婆罗门,是要与生俱来生来的,他是用修行来定义的,所以佛陀打破四性阶级,这个在当初是很伟大的一种举动,你不要以为说那没什么,现在这个民主大家都这样,我告诉你到现在印度还是阶级很重的，而且阶级观念,不管是立文的不立文的,明文规定的不明文规定的,习俗不习俗,其实一直都存在于人类的各个阶段，各个民族各个文化当中,强烈不强烈而已,有没有明文规定,有没有根深蒂固而已，包括现代的歧视,没看到,歧视其实就是种性的一种，天生固有的观念,那这种歧视哪里来的,每个种族民族,都会对其他种族民族产生歧视,这种歧视哪里来的,就是我执嘛,佛陀不是告诉你,种性就是佛陀告诉你,就是我执 执着我，扩大就执着我这个民族,我这个种性,是比你好的比你优越的,还是我执而来的,所以佛陀才打破四性,然后倡导一切众生皆具平等，同样都可以怎么样,依于缘起因果而造善造恶,而得到因果业报,刚好跟这个是完全相反的,师父附带一句,思考一下就好了,你不要翻译给印度人听,印度的国父，我不要讲名字,你们大家都知道,他只是推翻外来的怎么样,入侵而已,他并不倡导内部的平等,他并没有很强烈的,去倡导内部的平等,所以有人会跟师父说,瞎扯说,那印度的国父比佛陀伟大,我说伟大在哪里,他说他把印度推翻外来的,我说推翻外来的,中国古代 从以前到现在多的是，朱元璋推翻外来的，那难道就很伟大吗,是从某一个意义上来讲伟大,但有没有成为一个,真正的宗教的圣人呢,不是,有佛陀这一类的,真正愿意推翻一切不平等的,倡导因果业报真正的平等的,这才是伟大,所以佛陀当初也受到很大的压力，尤其是婆罗门的,很喜欢陷害佛陀的,师父这里讲到这里,所以这是一个圣人的,一个胸襟跟模样，