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| 阿含经讲要 第106讲
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| 我们继续来看五蕴法门，五蕴或五阴，上个星期已经说到，由于众生执取五蕴，会有各种各式样的错误的见解，会有常见，也会有断见，那不管常见断见，其实都是源于我执，错误的执著。那一般人都是执取五蕴为我，就会有所谓的各种常见断见。
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| 你看各种断灭见里面有：（1）恶取空，（2）断灭见，（3）「无作业论」。无作业论，就是你做什么都没有用，也没有办法培福修福，布施也没用，持戒也没用，就是一切都是宿命，这个叫做无作业论。那么今天我们继续来看：
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| '''4、陰及受陰(蘊與取蘊)'''（讲义P181）
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| '''• 一時，佛在波羅奈國仙人住處鹿野苑中。爾時， 世尊告諸比丘:「我今當說陰及受陰。(Pañca, bhikkhave, khandhe desessāmi pañca-upādāna- kkhandhe ca) 云何為陰?若所有諸色，若過去、若 未來、若現在，若內，若外，若麤、若細，若好、 若醜，若遠、若近，彼一切總說色陰。隨諸所有 受、想、行、識亦復如是。彼一切總說受、想、 行、識陰，是名為陰。云何為受陰?若色是有漏、 是取，若彼色過去、未來、現在，生貪欲、瞋恚、 愚癡及餘種種上煩惱心法;受、想、行、識亦復 如是，是名受陰。」(雜.55經)'''
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| 4、阴与受阴，或叫做蕴与取蕴。
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| 受蕴又叫做取蕴，一般来讲就是阴与受阴，如果是另外一个翻译，蕴与取蕴，一般来讲经典上不会去分，但是这个经它就分得比较清楚，所以师父再讲一下。在经典上意思就是说，阿罗汉证，悟的圣人然后包括人间佛陀，他还有五蕴身心，他的五蕴身心就是纯粹的五蕴。那一般凡夫的五蕴又叫做五取蕴，或叫做五受蕴，这就是凡夫。所以一般如果不分，凡夫的蕴就叫做取蕴就是执取蕴，因为他都是在跟一般凡夫讲的，当然这个经典里面就分得比较清楚，跟我们大家来了解一下。意思就是说，阿罗汉证悟圣果之后，阿罗汉还有五蕴，然后也在世间，行住坐卧吃饭穿衣，阿罗汉也是这样子。人间佛陀的这个人间身心也在这个世间，还是托钵穿衣吃饭行住坐卧，但是他们圣人是五蕴，凡夫是五受蕴或是五取蕴，这个就是比较大的一个分别，我们来看这个经：
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| '''【一時，佛在波羅奈國仙人住處鹿野苑中。爾時， 世尊告諸比丘:「我今當說陰及受陰。】'''
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| 有没有看到，那阴就是蕴，翻译不一样而已啦，阴及受阴，然后 云何为阴，下面这一句是巴利文，巴利的蕴或阴叫做khandhe，那这个是字尾变化，叫khandhe，那个梵文就叫什么，前面加一个S，Skanda，梵文叫Skanda，巴利文叫khandhe 。他的巴利文是说，Pañca，Pañca是五，一二三是五的五Pañca bhikkhave，bhikkhave是什么，梵文叫比库，或苾刍，那这个就比卡，比库，那个梵文是比素。那这个是KHA，bhikkhave是呼格，呼格是什么呢？比如说我们，经典常常有的呼格，比如说佛陀会说，舍利子啊！舍利弗啊！ 阿难啊！叫对方，这个叫呼格，英文里面没有这种格，但是他后面会加一个惊叹号，就表示是书里面。如果惊叹号就表示是叫他称呼他，那比如说John叫你，某某，Come in here，John赶快来这里，或是Come here来这里。那梵文，巴利文里面他就有格，他用这个格，就表示他是称呼，所以这里叫做比丘啊。
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| 他说 【'''世尊告諸比丘:「我今當說陰及受陰。'''】
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| 他就说比丘啊， bhikkhave就是比丘啊，然后khandhe ，他其实是中间插一个呼格，前面五跟阴是合在一起的。所以比丘啊 ，五蕴，或叫做五蕴，然后desessāmi，desessāmi，是一个动词，你觉得这个动词是什么？猜都猜得出来，说嘛。但是谁说？佛陀，因为这个里面佛陀，是佛说嘛，他一个括号里面，那佛陀叫谁，佛陀叫比丘们，所以你说 那这谁说呢，他后面动词的语尾这个mi，就表示是我说，si你说，ti他说，然后anti他们说。所以他是我说，我们说字尾不一样，你看字尾就知道谁说，总统说、国父说，以前我们 三民主义都说，你自己说没用要国父说才有用。那这里 mi 就是我说，那谁说佛陀说嘛，佛陀说比丘啊，我说，所以他动词就知道说mi是我，ti是他，那他有双数的，还有复数的，如果双数就是两个人说，复数就是两个人以上说。那两个人有我们、你们、他们有这样子，就知道很清楚的知道说，比丘啊 ，呼格，我说什么呢 ？五蕴这边还有一个就pañca，有没有看到？也是五，后面一个什么？kkhandhe，也是蕴，那差在哪里？中间有一个upādāna，upādāna很明显的就是什么，这翻起来upādāna就是受。但是upādāna也可以翻成取，然后这个upādāna有以什么东西而产生运作的意思，他的意思就是说与五蕴而作用。
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| 其实意思就是我们众生是依这个五蕴生而有作用的，但一般会翻成受或是取。所以你如果看梵文巴利文，你就不会把两个受搞在一起。我问你：色、受、想、行、识的受，记得吗，是哪一个字，跟这个有点像？色、受、想、行、识，五蕴的受蕴，所以如果你看梵文跟巴利文，你不会把它混在一起因为两个受的梵文巴利文不一样，中文都翻成受。
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| Vida或是，Veda，受是Vedana，Vedana就是受，色、受、想、行、识的受，这里是Vedana，也翻译受，但是它是取的意思，这个叫做upādāna。然后另外那个受蕴叫做Vedana，所以就不会混在一起，这个是取蕴。所以它说什么，五蕴，比丘，我说，虽然，它位置放的都不太一样，但是你看它的格，还有它的动词变化就知道，他其实就是说什么？（11:09～11:50师父讲梵文的结构，略）
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| 所以它的巴利文跟中文版本一模一样，就是说，我今当说，但是，中文给了那个副词，我今当说，但是它不是用未来式的，也不是用很快的未来式的，be going to，它直接用现在式的动词，我现在说，但是它不是用进行式的，他说我说，运及受蕴，这个就是我们这个字型。
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| '''【云何為陰?若所有諸色】'''，第一个，色
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| '''【若過去、若 未來、若現在，若內，若外，若麤、若細，若好、 若醜，若遠、若近彼一切總說色陰。】'''
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| 色蕴，然后这个若内若外，若麤、若細，这个上次有讲过。这一些全部，就叫做色阴或叫做色蕴。
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| '''【彼一切總說色陰。隨諸所有 受、想、行、識亦復如是。】'''
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| 色，然后其他的受、想、行、识，整个加起来就叫做五蕴。
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| '''【彼一切總說受、想、 行、識陰，是名為陰。云何為受陰？】'''
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| 那就是云何取蕴，五取蕴的取蕴。现在知道了，色、受、想、行、识，就是五蕴，那什么叫做五取蕴，或是五受阴呢？下面这句重要了。
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| 他说'''【云何为受阴？若色是有漏、 是取，若彼色過去、未來、現在，】'''
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| 有没有看到，所以才会分成取蕴，是漏是取。
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| '''【若彼色過去、未來、現在，生貪欲、瞋恚、 愚癡及餘種種上煩惱心法; 】'''
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| 这样是什么意思，就是说，如果你这个纯粹的是五蕴之身，你不会在上面取起执著，起贪瞋痴，起种种烦恼，那这个就叫做五蕴之身，是单纯的一种身心的作用，单纯的而已，这个叫做五蕴。但是如果你在这个五蕴之身上面会起种种的这些有漏，有漏是有烦恼的意思，然后有取，就是爱取有的取著，然后不管是过去、现在、未来，生貪欲、瞋恚、 愚癡及餘種種上煩惱心法。贪瞋痴是三不善根根本，还有其他种种的。俱舍论 以前讲过种种的不善心所法，或微细的烦恼心所法，这种种种种，只要这个你在五蕴上面取这种烦恼执著，这些 就叫做五取蕴或叫做五受蕴。
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| '''【受、想、行、識亦復 如是，是名受陰。】'''
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| 这样各位了解了吗？有执取的，会对他取贪瞋痴的，那我们就叫做五受蕴。阿罗汉跟佛陀，当初开悟了断烦恼了，还没入涅槃之前，还在这个世间生活，行住作卧 ，他还是五蕴，但是他不叫五取蕴，他就叫纯粹的五蕴就叫。
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| 问：这段我想到，师父那个佛陀的教示里面讲到白牛黑牛那个六六法门，还有就是金刚经里面讲的，不取与相如如不动，是不是跟这个意思也是相似的？
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| 师父：你有五蕴取五蕴相你就是取相了，你纯粹的五蕴，你就不取着不取相了。
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| 问：那佛陀和阿罗汉，他是明明白白这些事，很清楚这些事，他就是不执取，知道他是幻象，区别在这？
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| 师父：区别在这里不执取，六六法门也是一样，你六根对六境，不是不认识，色身香味触法，你都清楚认识，但是如果你取了叫做取识，六识取六境，但你不执取那就是纯粹的六识。所以我们以前有讲过取识，取着的取，认识的识，我们后面讲六六法门还会再提到，这个叫做蕴与受蕴，这是基本的认知跟修行。所以我们如果从这个经来讲，我们修行其实 不是讨厌五蕴，也不是排除掉五蕴，而是现前不执取我们的五蕴之身成为我们执取执著的对象。当然如果依阿含经来讲说，如果你现在第一次破除了这个我执的执取，那就是初果，那未来七番生死，那就一定入灭。那入灭就不会来生死，那不会来生死你连五蕴之身都没有了。如果你这一生证阿罗汉，那么阿罗汉还活着的时候，还有五蕴之身，那么阿罗汉如果舍报死掉了，他连五蕴之身都舍了，那因为阿罗汉没有烦恼再来润生了，所以他就入涅槃，不会再来生死，那叫做生死已尽，所作以作， 不受后有，所谓的后有就是不会再来投胎了，就是阿罗汉的境界。
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| 再来我们来看一下四识住：
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| '''5、四識住'''
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| * '''佛告比丘:「愚癡凡夫、無聞眾生於無畏處而生 恐畏。愚癡凡夫、無聞眾生怖畏，無我、無我所， 二俱非當生。 「攀緣四識住。何等為四?謂色識 住、色攀緣、色愛樂、增進廣大生長;於受、想、 行，識住、攀緣、愛樂、增進廣大生長。.........'''
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| * '''比丘!離色貪已，於色意生縛亦斷，於色意生縛 斷已，識攀緣亦斷;識不復住，無復增進廣大生 長，受、想、行界離貪已，於受、想、行意生縛 亦斷。受、想、行意生縛斷已，攀緣亦斷，識無 所住，無復增進廣大生長。識無所住故不增長， 不增長故無所為作，無所為作故則住，住故知足， 知足故解脫，解脫故於諸世間都無所取，無所取 故無所著，無所著故自覺涅槃。(雜.64經)'''
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| 四识住也在讲五蕴，但是如果你不了解，讲四识住你以为有四个识，但是他不是讲四个识，他是识住以四个地方，我们来看一下他怎么说。这段经师父很喜欢，很有趣，而且他的启发性很大，师父的佛陀的教示里面有。
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| 他说'''【佛告比丘:「愚癡凡夫、無聞眾生於無畏處而生 恐畏。】'''
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| '''於無畏處而生 恐畏'''，所以说不需要 恐惧害怕的地方，你反而还害怕了。你会在哪里害怕？晚上到坟墓会不会害怕？肯定害怕， 不错不错，他不会说 ，师父，我不怕，为他为什么不怕？他说 因为我有持咒保佑。会不会害怕跟有没有持咒保佑是两回事，会怕，谁都会怕，佛陀不是说这个。我们众生有一个根本上不应该害怕的却是很害怕，而且更重要是，该害怕的地方不害怕，我们来看佛陀怎么说：
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| 【'''愚癡凡夫、無聞眾生怖畏，無我、無我所， 二俱非當生。】'''
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| 众生怕什么？怕无我无我所，而且这两个害怕是不应该生起的。凡夫怕什么？无我、无我所，凡夫害怕无我、无我所。以前曾经有人说 ，哇，师父 ，无我那惨了，那我现在怎么办？那无我 什么都不用干，现在我还有老婆， 上有父母下有子女，他就会把无我错误的认识，然后就产生恐惧，而且这种恐惧会让你没办法解脱。因为你就不想去认可，也不想去认识这样的事情，他说凡夫在无我，无我所的地方产生恐惧，那么凡夫怎么回事呢？
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| 他说'''【攀缘四识住何等為四?謂色識 住、色攀緣、色愛樂、增進廣大生長;於受、想、 行，識住、攀緣、愛樂、增進廣大生長。.........
】'''
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| 这边说'''識住、攀緣、愛樂、增進廣大生長'''。那它是什么意思，因为凡夫执著，所以凡夫害怕无我无我所，那凡夫在什么地方执着呢？凡夫是执著有取的识，那凡夫执著的，有取识会在哪里起执着呢？会在我们的色、受、想、行，因为那个识本身就是有取识嘛。那这个精神体它本身就是执取的，所以我们会对我们自己的色、受、想、行产生贪恋、产生执著。因为我们有这种执著，所以会害怕什么，害怕无我、无我所，那当然啦，晚上到坟墓祭祀我也害怕，因为有我、有我所。
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| 然后【'''比丘!離色貪已，於色意生縛亦斷於色意生縛 斷已，識攀緣亦斷;識不復住，無復增進廣大生 長，】'''
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| 这个住就是执取嘛。
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| 然后【'''無復增進廣大生 長，受、想、行界離貪已，於受、想、行意生縛 亦斷。受、想、行意生縛斷已，攀緣亦斷，識無 所住，無復增進廣大生長。識無所住故不增長， 不增長故無所為作，無所為作故則住，住故知足， 知足故解脫，解脫故於諸世間都無所取，無所取 故無所著，無所著故自覺涅槃。(雜.64經)】'''
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| 细节上你或许不知道，他每一个字或是说名词的意思在讲什么，你可能会大概猜得出来他在讲什么。他意思就是说。 我们四识住嘛，那你把这个四识住的住，其实四识住他会怎么住呢？他的住一定是贪瞋痴而住，那你如果能够断对我们的色、受、想、行的执取，你断了之后，他就不会再对我们的执取跟烦恼增长广大，你就不会再来投胎，那你不会再来投胎的话，那就是什么？涅槃，他的细节大概就是这样子。那么师父后来发现，一个一个字去解释太麻烦了，师父给大家一个方便，这边有白话，这个白话，师父花了很多时间，一个一个慢慢去把它翻译出来，那当然了，这个书里面有，所以你们可以去看看，慢慢念，念标准一点，你不要整个字连在一起。
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| '''白話翻譯:'''
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| '''• 佛陀告訴比丘們:「愚癡凡夫常在不應產生恐懼的 地方心生恐懼，即是害怕『無我』和『無我所』， 其實這兩種恐懼都是不應該的。」為什麼呢?因為 凡夫緣取『四識住』(catasso viññāṇa-ṭṭhitiyo 四個- 識之住地)。哪四識住呢?就是識住於色、攀緣色、 愛樂色，這種住、攀緣和愛樂會越來越擴大、增強。 識同樣會對受、想、行執取、攀緣和愛樂，這種執 取、攀緣和愛樂也會越來越擴大、增強。'''
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| 这个就是上半段的白话解说师父其实刚才都说过，就是说凡夫对于不应该害怕的地方——无我、无我所会产生害怕，其实这两个都不应该生起无我、无我所的恐惧。那么为什么会这样子呢？因为凡夫四识住，因为凡夫取著四识住，那怎么知道是四识住是识住于四个地方，而不是四个识？因为他的梵文。同样的巴利，他讲，catasso viññāṇa-ṭṭhitiyo，catasso 是四，一二三四的四，然后，viññāṇa是意识的那个识，认识的识，然后ṭṭhitiyo 他的本来动词是Stand，站立。然后常常翻译为住所、住处居住处，那居住处呢，所以也常常翻成住地，就是你居住的地方，站立的地方，所以称为住地。所以他是说什么呢？识的住地就是识执取的地方，或是住的地方，所以那个住就是所谓的住地、站地，你居住的站立的那个地方，就是所谓的住地或是所谓的四识住的住。所以他是一个名词，这识的住地有四个，叫做四个识的住地，所以翻成四个识之住地，有没有看到，那这样就很清楚了，所以他不是四个识，他是四个识的住地，这样就明白了，那哪四个识的住地呢？会住在哪里呢？色、受、想、行，再来：
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| '''【比丘們!離於對色的貪，內心對色的繫縛也就斷了。 對色的繫縛斷了，識就不會再攀緣色、不再住(執 取)於色，對色的執取也就不再擴大、增長了。對 受、想、行也是同樣的道理。一但識沒有色、受、 想和行可執取，識的執取就不再增長，不再增長 就會漸滅，這樣識就會無執取相應的安住於色等 之中。識能無執取的安住於色等，對所認知的一 切就能知足，知足就能從一切的煩惱中解脫。能 從一切的煩惱中解脫，對世間就不再有一絲一毫 的取著。對一切無取著，就能達涅槃的境地。】'''
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| 他说什么呢，这整个白话应该就很清楚，那么其中有一句就是这样，他说色的执取不再增长，不再增长就会渐灭。那它不是马上全部断掉，为什么叫渐灭呢？因为第一个，你还没证初果之前，你是闻思修渐渐降伏，就算你证了初果也是先断三结。然后五下分结、五上分结慢慢断除，都是这样，所以它叫渐灭，'''這樣識就會無執取相應的安住於色等 之中。'''
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| 这时候它还是以色为住地，但是这里的住是无执着相应的住于它，因为你的识还是得有地方，你解脱了，你的色、受、想、行、识还在，你的识还是要有地方，但是它这时候只是安住在我们的色、受、想、行上面而已，然后行住坐卧，生活穿衣，就是这样而已，而不会对它再去执著，也知道它的用。所以，我问你，佛陀成佛了，需要吃饭吗？当然需要，那佛陀吃饭靠什么？靠人供养，那个时候会有人上门来供养，但是佛陀大多数还是出去托钵，因为识还是在这个地方，还是受想行，但是<u>它已经不是执取的住了，它是无执取的相应住</u>。这样无执取相应的住，所以从阿含经里面来讲，人间佛陀还是吃饭穿衣，还是得睡觉，因为这个五蕴之身也会累，累了就得休息就得睡觉，睡觉起来了，肚子饿了得吃饭。那么以这个五蕴之身还是继续弘法利生，阿罗汉也是这样子的，然后一直到入灭。
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| 这个四识住以及后面的四识不执取住，跟刚刚的五蕴，五取蕴是有同异曲同工之妙，都是同样的意思。那这里就是告诉我们说，我们重点在于破除那个取识，不是去讨厌这个身心。
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| 问：这个很微妙，就是佛陀和阿罗汉对衣食住行，他是一种单纯的觉知，比如说吃饭，他能知道这个味，比如说吃了好的东西，他能知道那个味，但是他不会说我将来还想回来再吃。
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| 师父：或者说这个好吃多一点，这个不好吃弄掉，他不会这样子。
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| 问：我不会再去执着他这个东西，要到那个境界，就是单纯的觉知，不去执取不去流到心里面去？
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| 师父：就叫船过水无痕，鸟从天空过不留一丝痕，就是要到了这个境界才可以，那个是阿罗汉佛陀的境界。那他还是一样行住坐卧，弘法利生，但是他对这个身心已经怎么样不执取了，那个一般基本的修行，就是到这样的一个境地跟境界。这个很有趣我们来看，师父这边有析辨，这个析辨是从哪里来，析辨是在书里面的，那么你们回去有空可以看看师父在这边，跟大家聊一聊。
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| '''【析辨】'''
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| '''1、前經中佛陀說凡夫的五蘊因爲有煩惱執取，所以稱為「受蘊」或「取蘊」。本經中佛陀進一步 說明，執取主要是識和我執(貪瞋癡)相應。五蘊的 識蘊是認識的主体，一但與我執相應了，在認識 產生的當下就會對境產生執取。而識所認識的所 緣境無外乎就是色、受、想、行等四蘊。識對其 他四蘊產生取著，就稱為「四識住」，即識住(執 取)於其他四蘊上。】'''
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| '''佛陀也明確指出，修行就是要在識認識所緣境
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| 的當下，去觀照識對境的執取，進而降伏、斷除
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| 這種執取，如此漸漸就能達到無所執取的涅槃境
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| 地。'''
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| '''2、本經也提及了眾生在不應生恐懼的地方產生恐懼。 凡夫由於無始以來根深蒂固的我執熏習，一聽到 無我、無我所就會產生恐懼，以至不願學習甚深 的教法。為了適應引導這一類凡夫和外道，從長 阿含開始，佛教就發展出了適應引導一般眾生和 外道的法門。 末法時期有許多學佛者大多不願聽 經聞法，學習緣起、無我、空的根本教義，專在 方便適應的法門上著手。久而久之，以方便為究 竟，竟不知佛法不共世間的特性是什麼了。'''
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| 【'''1、前經中佛陀說凡夫的五蘊因爲有煩惱執取，所以稱為「受蘊」或「取蘊」。本經中佛陀進一步 說明，執取主要是識和我執(貪瞋癡)相應。五蘊的 識蘊是認識的主体，一但與我執相應了，在認識 產生的當下就會對境產生執取。而識所認識的所 緣境無外乎就是色、受、想、行等四蘊。】'''
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| 那这色、受、想、行就是透过六根对六境产生六识，那产生六识就会有六想。记得，六受六想六行，前面的经典有啊，有六受六想，就会有六识，就会有这样的认识，那这种认识，识都是执取的，就会有产生执取，而识所认识的所缘，无外乎就是色、受、想、行。如果从六根对六境来讲的色那就是前五根，对前五境，那前五根是我们内六入，也就是我们这个感官，然后对外面的五境——色声香味触这个是外色，这个是内色，那你六根对六境的执取，透过六根对六境的执取，这个就是色的执著跟认识。
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| 那受想行就是内心的，那么识对其他识蕴产生执取，就会产生所以就称为四识住，就是说四个识住地。
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| '''【識對其他四蘊產生取著，就稱為「四識住」，即識住(執 取)於其他四蘊上。】'''
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| '''【佛陀也明確指出，修行就是要在識認識所緣境的當下，去觀照識對境的執取，進而降伏、斷除這種執取，如此漸漸就能達到無所執取的涅槃境地。】'''
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| 所以，从五蕴的认识，然后五蕴怎么认识呢？其实跟六六处配合起来，然后就达到了所谓的取识跟不取识住的这样的一个认识，那这样慢慢就是我们修行的根本入手处。所以怎么修行？五蕴上无我，五蕴上怎么观无我？那就是在怎么样，五蕴四识住，六根对六境的当下去观照。这师父以前讲过六六法门，后面还会讲六六法门，所以六六法门还有这五蕴法门，是一切法门的根本，一切修行都是在这里入手的，这是第一个。其实前面讲那么多，到这里应该也都很清楚，很容易知道经典上要讲什么，师父要讲什么。这个因为是经文的重点，大家也比较，讲那么多也比较知道了，另外一个比较有趣的，比较有趣的一点，这是很多时候 常常有人也会误解的，第二个：
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| 【'''2、本經也提及了眾生在不應生恐懼的地方產生恐懼。 凡夫由於無始以來根深蒂固的我執熏習，】'''
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| 因为从我们无始以来，这种我执烦恼就一直跟着，然后现在出生了，我们一切的见闻觉知，都是我执在熏习的，由于我执熏习，
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| '''【一聽到 無我、無我所就會產生恐懼，以至不願學習甚深 的教法。為了適應引導這一類凡夫和外道，從長 阿含開始，佛教就發展出了適應引導一般眾生和 外道的法門。 末法時期有許多學佛者大多不願聽 經聞法，學習緣起、無我、空的根本教義，專在 方便適應的法門上著手。久而久之，以方便為究 竟，竟不知佛法不共世間的特性是什麼了。'''】
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| 在佛教里面，我问你，缘起四圣谛容易明白吗？不容易啊，一切法无我，五蕴无我，容易搞清楚吗？不容易，你不要以为那个是小乘的，这大小乘所共的。那般若讲一切法空，那是更不容易明白，而且更容易落入断灭见，所以 方便法门 在印度就开始了，从长阿含经开始，为了方便适应世间世俗，所以用了种种的，包括咒术的方便运用，包括求佛菩萨保佑的各种方法，乃至说众生本具如来德相，各式各样的，让大家产生一些信心愿意入佛门来学习。甚至有一些经典都说，“一句佛号罪灭河沙，念佛忆佛当得作佛，一句南无佛皆共成佛道”，有各式各样的，难道一句南无佛真的就成佛道吗？是 也不是。
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| 就是说你不可能念一句佛就成佛，你也不可能说永远都一直念佛就成佛，但是问题是它为什么讲一句南无佛皆共成佛道呢？从方便摄导来讲，增加我们的信心，一句南无佛可以得到十方佛的护念，那我们当然就比较心安一点。另外一个呢，世亲菩萨说，这叫做别时意趣，这边有听过摄大乘论的？为什么叫别时呢？就是说（你现在念）一句南无佛，你种下善根种子，这个善根种子一点点的积累，如果长期按照这个生生世世来修行的话，将来就有可能成佛。别时就是说不是现在，是未来，遥远的以后，现在念一句南无佛，未来以后能成佛，所以叫做一句南无佛皆共成佛道。就是一句南无佛种下善根种子，然后经过累生累世的不断修行，未来久远劫之后就能成佛，这个叫做一句南无佛皆共成佛道，不是今生 不是现在，而是说未来以后，这个叫别时意趣。
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| 还有一句容易引起一定的误解的，就是那个“放下屠刀立地成佛”，这个也属于别时意趣，放下屠刀立地成佛，他的立地不是现在，他也是现在种下善根，未来久远劫后就能成佛。那他放下屠刀，当然不是每个人都有屠刀，他的意思就是说放下执著，放下不应该有的恶业跟恶想，然后慢慢慢慢种善根，然后趣向于佛道，那未来就能成佛，那这个都是先于欲勾牵。就是说种一些善法种子，然后产生大家的信心，但是未来慢慢的就能成佛。
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| 但是，有时候由于众生根机的问题，会把这一些当成究竟之道，本末倒置，本来是让大家一些方便的适应。本来佛陀是说，用这些善法引导进来之后，种善根种子可以的，以后那你得学习什么？学习菩萨道或是学习正法要。师父以前也讲过，那个经典上说，先修人天善法，布施 、持戒、 升天法，等到善根因缘足够，福报因缘够了，那叫入正法要，那就是缘起四圣谛，一切法无常无我无我所，这才是正法要。
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| 但是可惜，有一些方便之道用的太多了，到最后常常本末倒置就不再学缘起四圣谛了，就不再学无常无我了，反而对无常无我产生害怕，反而不想学了，专挑一些方便之道学习。因此有些人入佛门很久了，学佛很久了，也说是佛教徒，但是他仅止于做什么？仅止于宗教行为。
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| 我再说一次，很多人会误以为师父否定宗教行为，我们有早课，师父怎么会否定宗教行为？而是说宗教行为是引发我们宗教信念，培养福德资粮善根，进一步，善根具足了，你就可以学习无上道正法要。但是你不能说学了一二十年，永远都是只是仅止于宗教行为，仅止于佛菩萨保佑，仅止于诵经念佛，就能得到多少功德，你要是一直仅止于这样子，我们这样讲，也好啦，至少你不会做坏事，有善根。但是从另外一个角度来讲叫做入宝山空手而归，或是入宝山拿一些没有什么太重要的东西，那就可惜了。既然能入佛门，能够帮你究竟解脱的，唯有正法要，那你得依这些基本的善根善行，进一步能学习正法要，那才能真正入宝山得珍宝。所以不要只是在一些方便之道 或是培养福德善根的地方着手而已，有能力还是要进一步增上。
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| 我刚才讲的是一句南无佛皆共成佛道，不是一句南无，你一句南无药师佛也可以，它是讲一句南无佛，那这句南无佛，那可以包括各式各样的各种佛。
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| 问：那这个问题就存在了，因为佛相当于去一个终点站，可以转个弯，如果这个人没文化，他也学不了经，这样的话他念佛一生，最后往生西方极乐世界，在那里学习，能在那里成佛吗？
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| 师父：那个在成佛之道里面讨论，我们在讲阿含经，区别在哪里？区别很大你慢慢听，或者回去把师父之前讲的好好听一听，它有共通的地方，不是说完全不同，但是他还有不一样的地方。至于说 净土法门，念佛，求生他方净土，其实师父最近才讲而已，这一学期才讲，而且才前几个礼拜才讲而已，前几个礼拜，有空你去看一看听一听，那边特别讲他方净土法门，因为这边是阿含经，阿含经基本上比较不谈他方净土法门的东西，我们再来看：
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| '''5 、正觀五蘊:五蘊無常、無我'''
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| '''(1) 無常想——無我想—— 離我慢——得涅槃'''
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| '''「諸比丘!云何修無常想，修習多修習， 能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、 無明，若比丘於空露地、若林樹間，善正 思惟，觀察色無常，受、想、行、識無常。 如是思惟，斷一切欲愛、色愛、無色愛、 掉、慢、無明。所以者何?無常想者，能 建立無我想，聖弟子住無我想，心離我慢， 順得涅槃。」(雜.270)'''
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| 正观五蕴：五蕴无常、无我
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| 一般凡夫执著五蕴，就会产生种种的执著跟问题，常见断见，那么，佛陀告诉我们说，五蕴应该怎么样认识呢，五蕴怎么样的正观呢，这讲正观五蕴：無常想——無我想—— 離我慢——得涅槃 。
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| 诸比丘！所以你们知道这个比丘的惊叹号了吧，比丘， 惊叹号。
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| 【'''云何修无常想，修習多修習'''，】
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| 你说那我们观无常，怎么样叫观无常呢？
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| 他说【'''修習多修習， 能斷一切欲愛、色愛、無色愛、】'''
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| 欲是欲爱 ，是欲界的贪爱；色爱、 无色爱，对色界、 无色界的贪爱贪染。那么欲界的贪染是五欲，色界、无色界的爱，那就是色无色界的贪，但是要知道，<u>色无色界的贪比较微细，基本上他不会造不善，欲界的贪染是物质欲望很强烈很重，所以容易造恶</u>。但是如果你要解脱，色爱无色爱也要断尽，所以他说：
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| 【'''能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、 無明，若比丘於空露地、若林樹間，善正 思惟，觀察色無常，受、想、行、識無常。如是思惟，斷一切欲愛、色愛、無色愛、 掉、慢、無明。所以者何?無常想者，能 建立無我想，聖弟子住無我想，心離我慢， 順得涅槃。」(雜.270)】'''
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| 师父书上有做过分析，师父这边再跟大家谈一谈，'''無常想者，能 建立無我想'''，然后断我慢，然后顺得涅槃。
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| 无常想，你们记得三法印吗？诸行无常、 诸法无我、涅槃寂静，从一个意义上来讲，你也可以直接观无我，观无我也可以离我慢，顺得涅槃。那么阿含经为什么讲，无常想得无我想呢？师父曾经讲过，因为直接观无我比较困难，那么无常，他的变化比较容易观察得到。但是如果你真能了解无常，你一定能够了解无我，因为我就是单一不变的本质或是主宰性，那这个单一不变的本质跟主宰性跟常是相应的，跟无常是不相应的。所以如果你能观五蕴无常，你就会知道说，这个五蕴没有一个不变的本质，都是色、受、想、行、识的一个相续变化，所以你渐渐的就能入到无我。那入到无我，那当然进一步观，进一步修行，当然就是一定是离贪瞋痴，那离贪瞋痴进一步，为什么叫离我慢呢？其实是这样子，你们如果去看俱舍论还有师父以前分析，我慢这个慢，有粗跟细的。
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| 粗的慢就是所谓的一般的傲慢、骄慢，就是贡高我慢，觉得我比你强，那你为什么会有这种贡高我慢？那当然还是我执，那这种的就叫粗的慢，我们一般都可以知道。
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| 另外一种微细的慢，就是色无色界微细烦恼思惑所断的最后一分的我，那个叫做我慢，这一分的我慢断掉了，就怎么样？（问：听不清）不是，这是阿罗汉，得阿罗汉 色无色界的五上分结最微细的那一个（我执）就叫我慢，断了，那就是阿罗汉。所以他会说，'''心离我慢，顺得涅槃。'''
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| 这个我慢，初果还不能断，二果三果三果还在，但是这种我慢是不造作有漏业的，他只是最后一边，你还没断，但是断尽了，就变成阿罗汉，所以他叫做心离我慢，顺得涅槃，这个就是从无常——无我里面观。
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| 另外，三法印你可以从无我法门直接入观，也是有的，那当然这个就是直观五蕴无我，那前面都在讲五蕴无我，只是无常的次第比较容易观。比如说，直接叫你观你的五蕴无我，你说那五蕴怎么样无我呢？那你如果说那你观照你的身心变化，那你说我现在好好的，那你从小到大有没有变化？有，你今年明年有没有变化？有。你看师父十年前到现在，有没有变化？怎么没有，表面上没变化，实际上有变化。十年前一定年轻嘛，比较瘦，这个五蕴身心的变化容易观察，无我其实是不容易观察到，所以从无常无我，然后入，最后面先断三结，五下分结、五上分结，最后的我慢断除，我慢就在五上分结里面的，最后 就是涅槃，这个就是这里所说的。
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| 我们再来说，诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，可不可以直接观涅槃寂静？其实是可以的，但这个不容易 ，比观无我更难。而且，我预告一下，<u>般若经里面的般若一切法如幻如化，一切法毕竟空，其实就是从涅槃寂静里面提炼出来，然后从涅槃寂静里面观一切法，当下即涅槃寂静，但是这个不容易做</u>。所以佛陀才一直强调，从无常入无我，无我入究竟涅槃，所以你可以次第观无常无我，然后得究竟涅槃。你可以从无我直接观，你可以从涅槃作观，那从涅槃作观，在《阿含经》讲的比较少，但是是有讲，而且是可以的，那么般若经就发挥的比较多，我们先讲到这里。
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| '''(2) 五蘊無我——究竟苦邊''' '''佛告羅睺羅:「善哉!諦聽!諦聽!善思念之， 當為汝說。羅睺羅!當觀若所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆非我、不異我、不相在，如是平等慧正觀。如是受、想、行、識，若 過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細， 若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相在。如是平等慧如實觀。'''
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| '''「如是，羅睺羅!比丘如是知、如是見。如是知、 如是見者，於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢使繫著。'''
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| '''「羅睺羅!比丘若如是於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢使繫著者，比丘是名斷愛欲，轉去諸結，正(慢)無間等，究竟苦邊。」'''
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| '''* 無間等 abhisama-ya'''
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| '''abhisama-ya 止滅、止息。 abhi-samaya 現觀。'''
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| '''【佛告羅睺羅:「善哉!諦聽!諦聽!善思念之，當為汝說。】'''
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| 你看佛陀每次都说善哉!諦聽!諦聽!，叫你干什么？善思念之 ，好好听专注听，然后接下来好好如理作意，好好去思考，他没有叫你眼睛闭起来。他叫你好好听，諦聽!諦聽! 他不是叫你，人坐在这边， 然后这边打坐，眼睛闭起来，然后不知道在做什么，好好专注听，諦聽 之后呢，善思念之。 不是背起来就好，要好好去思维佛陀所说的内容到底是什么，所以叫諦聽!諦聽! 善思念之 ，當為汝說。
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| 【'''羅睺羅!當觀若所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆非我、不異我、不相在，如是平等慧正觀。】'''
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| 这个叫做我在色中 、色在我中，这个以后师父讲 我 的时候会讲。他把五蕴分成四个，所以叫做四*五=二十，叫做二十种身见，师父的书里面有，可以去看一看那个表。然后他说你要观察诸所有色，什么叫诸所有色呢？就叫做色蕴，色可以是过去、现在、未来，内、外，这些师父都讲过，内外粗细。那么内色是什么？眼耳鼻舌身，色，没有意， 意是心根，然后外呢？色声香味触。那么还有粗、细，粗是五根、细是四大，那么你也可以说粗是五扶尘根，细是五净色根，也可以这样子，那这叫粗细 那这种种加起来都叫色。那他说当观所有诸色是什么，當觀若所有諸色就是非我，不是我啦，如是平等正观，就是观色无我。
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| '''【如是受、想、行、識，若 過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細， 若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相在。如是平等慧如實觀。】'''
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| 叫你观察五蕴无我。
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| 再来，【 '''「如是，羅睺羅!比丘如是知、如是見。如是知、 如是見者於此識身】'''
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| 有没有看到，五蕴的识或是六识都可以，这个叫六识身或识身。
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| '''【及外境界一切相，無有我、 我所見、我慢使繫著。'''
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| '''「羅睺羅!比丘若如是於此識身及外境界一切 相無有我、我所見、我慢使繫著者，比丘是名斷愛欲，轉去諸結，<u>正(慢)無間等</u>，究竟苦邊。」 】'''
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| 如果你能观五蕴无我，然后借由这样观察。师父再讲一次，观察五蕴无我，可以是经过闻、思、修的五蕴无我，然后接下来证五蕴无我，那证五蕴无我一定是初果。接下来，还是在五下分结、五上分结，到最后我慢断了，那就一切烦恼断。所以我们现在的五蕴无我，是在闻、思的阶段。其实我们连闻慧都还没到，是在想办法训练成五蕴无我的闻慧。意思就是什么呢？你现在在训练五蕴无我的人生观，把五蕴无我的这个观念，深入到你的内心里面真的去体察，真的认可五蕴无我是诸法实相，五蕴的我、执著那是一种幻象、幻象、幻境，是我们自己无始以来的我执所执著出来的，那么一切的苦难，都是从哪里来从五蕴的我执而来的。
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| 所以你看，如果你能在五蕴上面去掉我执它就叫做什么？究竟苦边，为什么叫究竟苦边？师父已经讲过好几次，这不是往到苦的那一边，是怎么样，苦的那个边是尽头，到了苦的尽头。所以以前人家问我说，师父，为什么怪怪的，它为什么叫究竟苦边呢？是不是本来没苦跑到苦那一边去？我说不是，那个边是边际、尽头的意思，所以叫做究竟苦边，是到达苦的边际。所以一切的苦难一切的苦都是从我们的五蕴，执著为我而来的。
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| 刚刚同学来跟我说，师父我觉得说般若经的心经，跟阿含经这样是一脉相承。我说当然是一脉相承，当然某一些点会不一样，但是它的根本教理是没有太大差别的，所以心经也讲什么？照见五蕴皆空，然后最后他讲什么，渡一切苦厄。阿含经讲什么？离五蕴无我，然后究竟苦边，都还是在讲离苦得乐的。
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| 那么这边有一句话，他说【'''斷愛欲，轉去諸結，正(慢)無間等'''，】 这个正慢，因为这个经“慢”字漏掉了，其实其他经都是讲正慢，那个慢就是刚才讲的我慢。这里又一个无间等，以前讲过无间等是什么意思？现观，但是这里的无间等，你说它是现观也可以，但你讲它是现观，整个经文比较不顺。所以根据研究，这里的无间等，同一个字，但是它意思不太一样，同一个字，但是他应该是讲，表面上是同一个字，但事实上那是不同字。
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| 无间等，abhisama-ya
，这一条，不应该叫做 abhisama-ya
，abhisama-ya
都是翻成无间等，但 abhisama-ya
它可以是两个字变来的，一个字叫做abhisama，然后加一个ya，这个动词，abhisama动词是止灭、止息、断除的意思，这个叫 abhisama-ya
，加一个ya是过去分词，止息的意思。另外一个叫做abhi-samayaabhi，谁记得abhi是什么？无比法 、对法，所以abhi-sama的，abhi就是对法，toward 对，应该是记错啦，当然你要对法你把它换成大法，也不会有太大问题啦，但它实际abhi是toward对象的意思，所以abhisama叫abhisama，这是法，这是对，所以叫做对法，那这个abhi 对。或是南传翻成无比北传一般会比较翻成对法，为什么是对法呢？就是怎么样直观于法，然后它从世俗abhisama，就是文字的入观，观照到abhisama，最后现证无比法，微妙法。你可能把无比法当成“大”，不过你现在就知道，所以这个地方我们北传常常翻为abhi，Dama就是达摩，就是叫对法。那么，这个abhi-samaya是看，所以叫做直接看，所以常翻成现观，叫做直接看。
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| 现观，那直接看看什么？直接看到诸法实相，就是直接，所以常常翻为现观。另外一个这abhisama-ya是止息的意思，所以事实上这个地方，如果翻成止息，那当然会比较顺，意思就是什么呢？如果你能够断爱欲，转去诸结，然后 无间等是止息。止息慢，或断除慢，那慢就是最微细的我慢。那你当然就是究竟苦边，这样各位清楚了吗？断微细的我慢，那就达到了一切苦永尽，一切苦永尽。
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| 问：为什么慢字要加正字？
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| 师父：正(慢)，他的abhi有可能，把它直接翻成正，有可能是这样子，所以他的正慢就是 abhi-samaya，abhi有可能把它翻成正，但是这个经的慢字掉了，但是如果你比对相同前后，因为这种经文很多，它都是正慢无间等，那只是说因为它慢字掉了，但是它变成正无间等，那就有点怪怪的。当然，那 这里翻成现观也可以，当然不是不行，但是因为其他经，同样句子都是正慢无间等，那你如果翻成现观慢，那也不是不行，但是如果你直接翻成是止息就很明显，他就说斷愛欲，轉去諸結，断最微细的我慢，那究竟苦边，那可能会更顺一点，这样各位了解了吗，那这个叫作观五蕴无我。
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| 问：师父您刚刚说慢有一个粗和细，这里的慢是指细的那一个？
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| 师父：色无色界最微细的我，那个就叫做我慢。
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| 问：那正慢可以理解为微细的慢已经没有了？
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| 师父：正慢无间等，这个无间等就是止息灭除，他说灭除我慢那就当然究竟苦边了，就得阿罗汉了，这个无间等是止息我慢。
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| 我们再 看下面，五蕴法门讲完了讲處法門，也可以讲入處法門就内六入，外六触。
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| '''處法門—內六入&外六處'''
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| '''一、總說'''
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| * '''內六入處:六根'''
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| * '''外六入處:六境'''
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| * '''處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。 有情的認識作用，不能 獨存，要依於因緣。 引發認識的有力因素──增上緣，即有情根身的 和合體:眼 根、耳根、鼻根、舌根、身根、 意根。此六者的和合，即有情自體;為生識的 有力因，所以名之為處。六處是介於對象的所 識，與內心的能識中間的官能。(佛法概論)'''
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| 【'''處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。 】'''
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| 这个“约”是导师的用词，约就是从或是就什么什么来讲，約引生認識作用立名。所以六根对六处这个處法門，是认识作用，从认识的作用来分析。
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| '''【 有情的認識作用，不能 獨存，要依於因緣。 引發認識的有力因素──增上緣，】'''
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| 所以在我们的认识里面有四缘，大家记得吗？亲因缘，所缘缘，增上缘，等无间缘。四缘引发认识，等无间缘，去看师父的俱舍论，但是我们最主要要有亲因缘，亲因缘就是识本身，还有增上缘，增上缘， 哪一个是增上缘？灯光 距离什么这些，但最重要是六根，根是增上。还有一个所缘缘。六根是增上缘，六境是所缘缘，然后识本身是亲因缘，就是它的因缘，那么识的因缘引发就是要有这几个。有了这些，那我们就可以产生认识，所以它说引发认识的有力因素——增上缘。
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| '''【即有情根身的 和合體:眼 根、耳根、鼻根、舌根、身根、 意根。此六者的和合，即有情自體;】'''
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| 这个整个和合体就叫根，眼耳鼻舌身一根，此六者的和合，即是有情的自体这个是指根；
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| '''【為生識的 有力因，所以名之為處。六處是介於對象的所 識，與內心的能識中間的官能。(佛法概論)】'''
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| 识是哪一个识，六识，六识是内心的，六境是外面的，那外面的境怎么会产生到我们内心来呢？当然要透过六根，透过六根而产生认识。当然六境里面的眼耳鼻舌身，那色声香味触法，法基本上比较不是外面的，法是内心里面的认识跟印象。
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| 六处就是所谓的六根，所以名之為處。六處是介於對象的所 識，與內心的能識中間的官能。这个是印顺导师在佛法概论里面所说的。
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| 所以基本上，佛陀分析蕴处界就是从心理因素从认识论，最后从生理上的分析来告诉我们，我们这个身心就是苦。还有告诉我们这个身心就是无我无常，无我无我所，这是佛陀对于这个蕴处界的分析。蕴处界的分析为佛教的基本跟根本，所以<u>从阿含经讲，蕴处界以来，阿毗达磨的分析也是蕴处界，只是分析得更详细。般若经也讲蕴处界，只是直观蕴处界，一切毕竟空如幻如化，都还是讲蕴处界。</u>所以这蕴处界以来就是佛陀分析身心的，一个根本的分析对象跟法要接下来。
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| 问：师父能不能解释那个生长门，这里是什么意思？
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| 师父：什么叫做生长门呢？意思就是说产生认识。以前，有人会常问师父说，到底是六处，还是六入处？那当然我们可以说，六根叫做六入，六境叫做六处，那整个加起来叫做十二入处，这样讲是合理的。但就语词来讲不一定是完全他的意思，我们来看一下：
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| '''二、語詞:入處(āyatana) Āyat'''
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| '''1. Āyat(名詞):coming near to. 2. ā-√ yat (動詞):'''
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| '''• to arrive, enter; 「入」'''
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| '''• to adhere, abide; 處'''
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| '''• to attain to;'''
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| '''• to rest on, depend on; 處'''
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| '''• to be at the disposition of ;處 • to make efforts。用'''
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| '''Āyatana (名詞)'''
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| * '''resting-place,support,seat,place,home,house,''' '''abode (處)'''
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| * '''(withBuddhists)thefivesensesandManas''' '''(considered as the inner seats or Āyatanas) and the qualities perceived by the above (the outer Āyatanas)。'''
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| * '''六內入處&六外入處'''
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| * '''不同翻譯:''' '''– 《雜阿含》:六內「入處」&六外「入處」'''
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| * '''– 《中阿含》:六內「處」& 六外「處」''' '''– 《長阿含》:六內「入」&六外「入」'''
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| 语词，可以翻为入处叫做āyatanaāyatana，它是从这个名词āyat 而来的，如果是名词是āyat的话，它就coming near to.，如果是动词变化而来的，当然ayat名词也是动词变化而来的，但是意思就有一点点出入，叫ā-√ yat，它叫做，to arrive，然后或叫做enter，所以你现在，从这个字你就可以知道说它为什么会成“入”了吗它就有进入的意思，有arrive的意思所以它引申为 什么，如果他用这个to arrive，然后enter，它直接翻成“入”，那你觉得它这样可以引申为什么，引申为外面讯号讯息的进入就外面讯息讯号的进入，然后它还有 to adhere， abide; 處
abide，这个英文可以是to的意思，那么to rest on，还有to attend to，to rest on，还有dependent on，它有什么，依托嘛，托处，依赖 处，所以它还是有处的意思这样静观知道了吗，一个是enter的意思，一个就是依于什么，所以他有生长门嘛，什么生长门？它依于这个而能够有作用，依处的意思，然后一样的依于什么 处于什么，也是处的意思，然后它最后面这个呢，to make efforts，这个有作用的意思，用心作用的意思，所以你可以从这些动词的作用里面，它为什么翻成入跟处，现在清楚明白了，因为它本来就有这些，这些意思，所以这个āyatana，它本来就有“入”跟“处所”，有进入跟处所的意思，本来它就有这两个意思，所以我们常常翻成“入”跟“处”，入跟处那么，如果我刚刚是讲说，动词变化或是名词，如果它是āyatana，它是依刚刚，所讲的那几种意思里面再引生，但是不会差太多所以 他说，resting-place，support，seat，place，home，house，
abode (處)
，有没有看到，都是处所的意思，然后接下来呢，这一个是，那个，梵文字典或是那个巴利字典里面，他有提到佛教的解说你把这个佛教的解说，你不用念英文，你用佛教的解说这个地方，直接翻成中文就好，（五根和末那识，然后 被认为是身体内的处所还有就是如果是身体，外面的这个处，就是属于，五根和末那识，所接收的讯息吧），你看，他说有五种感官，五根和末那识，其实末那识就是意啊，就是意嘛，但是你这里不能翻成第七识，我在讲阿含经，阿含经里面讲心意识，都是指第六识，心是整体上来讲，意是指心的运作识是指心的了别，那一般会讲末那识这个末那识就是意的意思所以我们讲眼耳鼻舌身，意指根，所以他说，五种感官还有意那被认为是内在的处，或直接叫做，Āyatanas，内感官和被这内感官，所接收的东西，就是这六个，所接收到的东西，这个，被接收到这个叫做外的东西外的 Āyatanas，我们又可以直接叫做，外六入处，外六入处，或是外六处，所以他不管是感官的或是外在的，他都是从认识作用来讲的话，为什么都同样的字呢，感官一个是被感官，所认识吸收的，从认识吸收得名如果你去看俱舍论来讲的话，他就讲六境，六境是以六种感官所认识的而得明，所以才会两个都用，Āyatanas，所以叫做六內入處&六外入處
，都是叫入处讲到这里，如果还有疑惑没关系，因为你会疑惑，很多人会混杂，正常的，因为从阿含经以来，它就有不同的翻译，杂阿含杂阿含的译者，他直接翻成，入处，所以在杂阿含里面，常常讲内六内入处，六外入处，直接翻成入跟处，两个都放进去，中阿含，常常翻为处，只是处而已，所以他有内六处、外六处，它都叫处，也对，因为这个 Āyatana，它本来就有入跟处的意思，长阿含，长阿含翻成什么，入，内六入，外六入，或叫做六内入，六外入，所以你看杂阿含翻成入处，当然你说他最正确的，那也行，中阿含翻成处，因为，杂阿含、中阿含、长阿含，是不同人翻译的，不是同一个人翻译的，所以你看他翻成「入处」，翻成「处」，翻成「入」，所以怎么样，会搞混，当然是正常的，所以以后人家，不管谁讲入处，讲处、讲入，都对或 有些讲内六入、外六处，十二入处，也对，讲内六入，外六入 十二入也对ayatana本来就名词，那如果你要讲，内六处外 六处十二处，也对，因为它都同一个字，ayatana何来的，只是杂阿含经的译者，他可能思考的比较全面，他直接翻成入跟处，所以你要知道有这么一个问题，这样就好了，有没有什么问题没有问题我们继续来看后面，有情的生理作用，(一) 眼等五根四大所造，第二个 有情的生理作用，第一个是名词名相，第二个是从生理作用来讲，眼等五根是四大所造，【佛告比丘:「今當為汝說於二法，諦聽!善思! 云何為二? 眼、色為二，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、 觸意、法為二，是名二法。】依他所对 所接受的，就是二法，【比丘!若有說言:『沙門瞿曇所說二法，此 非為二，我今捨此更立二法。』，彼但有言數，問 已不知增其疑惑，以非境界故，所以者何?緣眼、色，生眼識。】这句话什么意思呢，这句话就是说，如果有其他人或外道说沙門瞿曇沙門瞿曇是谁，佛陀，为什么叫 瞿曇佛陀的名字，乔答摩 他的姓氏所以大爱道比丘尼也是乔答摩，所以他们的姓，都是这一族的人，都叫乔答摩，族是释迦族，释迦族里面的，王姓就叫做，乔答摩，乔答摩又翻成，乔达摩，有时候直接翻成，都是音译，翻成乔达摩，那他说 【 比丘!若有說言:，因为他为什么这边说瞿曇，他说那些外道在讲，外道不会叫佛陀释尊，因为他们不认为佛陀是释尊，所以他说如果有人，说沙门乔达摩说这二法，不是，我告诉你另立二法，就是说，佛陀讲六根六境那个不对的，有另外的，佛陀说【彼但有言數，問 已不知，增其疑惑，以非境界故所以者何?緣 眼、色，生眼識。】他意思是说，如果有人告诉你说，佛陀讲内六处 外六处这个不对，有其他的，那么当然，他只是嘴巴上这样说而已，就叫彼但有言數就是随便讲一讲而已，你要怎么讲都可以，什么龟毛兔角，随便你讲，问题是没有这种东西，所以他就说彼但有言數那问他那到底是什么，他也搞不清楚，然后 增其疑惑，以非境界故，他不是真实认识到有这个东西，那你说有人看到龙，看到龙跑来说我看到龙，那龙是什么，他胡说八道他搞不清楚，那龙到底是怎么样他也讲不清楚，所以他叫做增其疑惑，以非境界故，就是不是他亲自可以见到的，也不是他亲耳听到，也不是亲眼看到，这都不是，所以则何，因为唯有緣 眼、色，生眼識。就是根对境产生识这是必然的，这是必然的当然还有其他条件，但是这些条件只要符合了，就会产生这样子，这是必然的，【比丘!彼眼者是肉形，】，有没有看到，肉形就是物质的，我们这个生理的，【是內，是因緣，是堅， 是受，是名眼肉形內地界。】就是它是什么，地水火风，所能够接触到的，地水火风的那个构造就是说，他是由地水火风造作形成的意思他是物质的，【 比丘!若眼肉形，若內，若因緣津澤，是受，是名眼肉形內水界。】，这津澤是什么？湿前面是什么，坚，有没有看到，这个津澤是湿，然后，【比丘!若彼眼肉形，若內，若因緣，明暖，是受，是名眼肉形內火界。】有没有看到，这个就叫什么？暖坚、湿、暖【比丘!若彼眼肉形，若內，若因緣，輕飄動搖，是受，是名眼肉形內風界。】坚、湿、暖、动，这个眼耳鼻舌身，就是四大，坚、湿、暖、动，所形成的，这样各位了解，【 比丘!譬如兩手和合，相對作聲如是，緣眼、色生眼識，三事和合觸依，眼识为因缘条件，就会生眼识，三事和合觸然后怎么样，觸俱生受、想、思，有没有看到，此等諸法，接下来才是佛陀要讲的重点，【非我、非常，是無常之我，非恒、非安隱、變易之我，所以者何？比丘!謂:生、老、死、沒，受生之法。比丘!諸行如幻，如炎，剎那時頃盡朽，不 實來、實去。】，他说什么，我们这个身心，之前讲的是五蕴，现在讲的我们这个五根五根是四大所造作而成的，那我们的一切活动，无外乎就是什么我们的五根对五境，所产生的五识，然后再进来之后的意识的分别无外乎就是这些因缘，我们的认识无外乎就是这些因缘，那这些东西呢，它是因缘所生法，也就是说，我们的我有没有我，这里为什么讲一个我，我们一般讲无我，他这里讲一个什么，无常之我，意思就是说，有没有一个我，那你要讲清楚这个讲清楚叫做分别说，有没有我？因为你们记得，之前阿含经曾经有一经有一个外道来问佛陀，是不是有我？佛陀不答，是不是无我？佛陀不答，是不是亦有我亦无我？佛陀不答，是不是非我亦非非我？佛陀亦不答，然后这个外道很生气就跑掉了，那弟子就问佛陀说，佛陀你平时不是讲无我吗，那你为什么不答？他说，这个外道，如果他有没有我，你讲有，但是佛陀讲有我，是指什么有我，一个缘起无常变化的我如果佛陀怕若断灭见，他一定会讲有一个我，但是这是无常变化的我，你不能否定这个，所以佛陀如果说有，他会落入什么？常见，那佛陀是无我的，佛陀如果说无我，他会落入什么？断见，因为他知道这个外道的我执太强了，你怎么说他都会错误（解），所以佛陀干脆不说，那后面两个不用讲了，是亦有我亦无我，是非我非非我，那这个就是有点，瞎赚瞎扯，所以佛陀就不跟他讲，因为佛陀认为（度）他的机缘还没到，而且他就是纯粹来挑衅，我跟你讲，师父一般来讲你们问我，师父会很乐意回答，但是有几个状况，师父不大愿意正面的去回答当然师父是从佛陀这里学来的，第一个，如果我一直讲他讲搞不清楚讲来讲去我发现，他根本还没有办法理解，那我就先不跟他直接回答，就先讲一些比较简易的法门，比如说，拜拜佛念一句南无佛，这样子，多来上早课，然后多诵经，那就好了，因为你一下子跟他讲无常变化，什么四谛，他搞不懂，这个师父就会婉转的跟他讲，其他的各式各样的方便法门，还有一种，挑衅找麻烦的，我不跟他回答，我也不跟他谈论，你说，师父你怕了吗， 我很怕，因为他会跟你没完没了，生命有限，我不想跟这些人在那边瞎扯为什么，因为师父知道一件事情，一个人如果要跟你胡扯的话，你怎么讲，他都有办法跟你瞎扯如果你是在问佛，你不知道想要了解，来问师父，师父会很愿意跟你讨论，你有问题，甚至你不是找麻烦的，我都可以跟你谈，但是你故意找麻烦，你怎么讲都没用你讲感情他跟你谈理智，你讲理智他跟你谈感情，你谈宗教，他跟你谈哲学，你来谈哲学他跟你谈宗教有一个佛学大师，不是真大师是假大师，但是很有名，据说自己说的，或有人说，报纸上有说，网络上有说，他是国学大师，也是佛学大师，但这个人很会忽悠，你跟他谈佛学，他发现你是佛学专家，他跟你谈国学，那么他跟你谈国学，他发现你这个人国学很厉害，他跟你谈佛学，你跟他谈哲学，他跟你谈宗教，那我们来谈宗教，他跟你谈哲学，扯来扯去没有意义，所以佛陀有没有静默不答记得四问四答，一向说一向答，分别问、分别答，还有诘答就不说，还有反问，就是默然，还有诘 说，诘 说就是反问，反问有两种，一个就是说，你的问题不明白，我问你，另外一个就是说，我的问题代替我的答案，这样各位了解，前面两个叫做，一向说一向答，分别说分别答，什么是一向说一向答，诸行无常吗？是的，诸行无常，如果说，佛陀是不是讲一切无我，是不是无我，那如果这个人很清楚明白，就是说是的，无我，但如果发现说他有可能会误解，那我要分别说有假我，没有真我分别来说，另外刚才有讲说诘问诘答，就是说用反问来代替答案另外一种叫做圣默然就是刚才说的，那个外道来东问西问，佛陀就不回答，因为佛陀认为说，我跟你耗这些时间没有太大意义，我想度你没错，你有办法度我跟你谈，但是你就是来找麻烦的，来那边胡说八道的，那我生命有限，跟你耗这些没有太大意义，这样各位了解，这个是佛陀的态度，那么现在我们要来讲一下，佛陀就告诉我们，一切法，我们的认识，六根六境，产生六识，这些都是因缘和合的，那么有没有一个我，有一个身心和合，六根六境产生六识的这个作用，所以他不否定这个作用的，如果否定这个作用，就落入断灭见，所以佛陀承认有一个，和合无常变化的假我，所以很多人对佛教讲，无我，是落入断灭见，不是真实佛教的无我，这是第一个，第二个佛陀说什么，有无常之我，但是有无常之我，非恒、非安隱、變易之我但是没有一个主宰永恒的我，这样的我是不存在的，这个叫做离断、离常离断就是说，如果你一切无我，就落入断灭见，那你讲有一个不变的本质的我，或主宰的我，那个叫做常见，所以佛教的缘起法，就是离断离常，有一个假名的我，然后由这个假名的我的认识，然后进一步闻思修，到最后，证六根六境，还有证五蕴十二入处，无我，这样各位清楚，这里就在讲一个假我而不是真我，那么 进一步，【比丘!諸行如幻，如炎，剎那時頃盡朽，不 實來、實去。】，有没有看到，这个师父的课本上有，那个佛陀的教示上面有，他说什么？诸行如炎，剎那時頃盡朽，不 實來、實去。有没有来去，尽量真的，最近那个，缘起的来去，但是缘起的来去就是因缘和合，刹那生灭，所以叫做不实来去，中观要谈的，不来不去就是讲不实来去，他不否定有一个假名，五蕴和合的我有来有去，这没问题，但是这些都是因缘和合不时的，然后，有没有看到如幻如炎这些句法金刚经讲什么，一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观，一切有为法如梦幻泡影，其他经典也翻译成，一切有为法如阳炎，如幻如梦，如阳炎，什么叫阳炎？就是海市蜃楼然后刹那灭尽，不实来去，其实金刚经讲的跟阿含经讲的，深到深处，它是同一个意义的，金刚经用的，梦幻泡影也是从这边，因为阿含经里面用，这一类的比喻太多了在书里面有列出来比如什么阳炎，然后什么，如露珠，如沉露珠，如泡，水泡，马上起、马上落，但是它每一个表达有它不同含义，来那个你怎么一翻就翻到了，你拿一下，麦克风拿一下，把这几种，这个，（师父的那个，佛陀的教示145页，师父有写，佛陀的比喻是水泡，野马 芭蕉 幻狮），野马，水泡 芭蕉 幻狮，有没有提到阳炎，那个地方没有是不是，也有阳炎，也有叫做鹿爱，应该其它地方也有，鹿爱什么叫鹿爱那个北京，国语比较标准，你有听过师父讲鹿爱吗，鹿爱 ，因为师父记得我讲的时候你有在，不过没关系可能我记错了，很多年了，那你尽量再回来知道鹿爱吗，（鹿爱就是，也是印度的一种比喻啦，因为那个鹿它看到远处，阳光一折射，好像是有一潭水，所以说它渴了它就拼命的往那奔跑结果就是，是一种假象啦），跟海市蜃楼的虚幻有点像，我们其实在其他地方，可能不一定见得到，卡加利附近一定 看得到，你如果有空天气很好的时候，你从那边开过来，远远的看到你，太阳很大的时候你会觉得，路的尽头，不是这个地现在是road，路的那边，好像一潭水，应该大家都有这种印象，一潭水你开开开开，水不见了，那当然我们现在都知道那不是真的水，现在大家知识程度科学发达但古代为什么叫鹿爱呢，就是在大平原或大草原，或那些大上面，路很热它想喝水，它远远看到有一潭水，就叫鹿爱嘛，跑过去没有了，所以它表示说有这些因缘条件，它就会产生这些东西，但是这些东西都不是实在的这样清楚吗，所以这些叫做阳炎啦，水泡啦，上面有没有讲奔马，有讲奔马，然后各式各样的，都是表示说有，不是没有，但是是如幻如化的，这个就是真实的我，不是真实，佛陀告诉我们，我的真实的意义，是破真我的执著而不否定假我的因缘和合的存在这个叫做，杂阿含273经，接下来，时间到了但是我们下次会讲六内外入处，内外入处今天讲到这里，最后当然还要是不免世俗的跟大家鼓励一下。
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| 这个学期很高兴，今天是阿含经有始以来最多的人，有20个，平时没来的今天来，师父都很高兴，你们尽量过来，你们来了，师父都很高兴，因为为什么，为什么师父很高兴？老实说，哪怕你听不懂，听了几句都好师父开个玩笑，哪怕来喝咖啡师父都很高兴，真的，师父是内心，你们能来的师父都是，打从内心的欢迎跟高兴，那么希望说九月开始我们又开始开课了，开学了，有时间都尽量过来，当然出去爬山郊游旅行或是回国去的，没办法，有时间都尽量过来，听一句听一经，对大家都是有帮助有益处的，还有更重要的是，你们来听经闻法，就是来帮忙师父弘扬佛法，师父鼓励大家，九月，继续回来听经闻法，然后，虽然说我们课程这一学期结束，我们的早课打坐，义工都还是继续进行，所以希望大家，也能够继续过来，参加早课参加打坐，乃至参加义工教学，都是对中道的辅助跟帮助也是帮忙中道弘法，谢谢各位我们来回向。
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| 第386行： |
第64行： |
| 我们来看今天的《阿含经》，《阿含经》，看看这个学期能不能讲完，如果这个学期讲完之后，我们来继续上，印顺导师的佛法概论，如果你有多余的时间，可以看看印顺导师的佛法概论，读一读看一看，我们上一次讲到，十二入处为世间的一切，这个经文就是在讲世间，一般来讲我们对世间的认识，就是空间跟时间的结合，就是世间，但是在佛教里面，他讲世间其实重在，尤其是《阿含经》，佛陀最早的教法，是重在于我们的有情，尤其是我们的身心，这个叫做世间，再分析就是分析我们身心生命，这个才能叫做世间这个经上个礼拜讲过，我们再来很简单的看一下，上个礼拜有提到，【時，有比丘名三彌離提，往詣佛所稽首佛足， 退坐一面，白佛言:，「世尊!所謂世間者(眾生者)， 云何名世間?」】， | | 我们来看今天的《阿含经》，《阿含经》，看看这个学期能不能讲完，如果这个学期讲完之后，我们来继续上，印顺导师的佛法概论，如果你有多余的时间，可以看看印顺导师的佛法概论，读一读看一看，我们上一次讲到，十二入处为世间的一切，这个经文就是在讲世间，一般来讲我们对世间的认识，就是空间跟时间的结合，就是世间，但是在佛教里面，他讲世间其实重在，尤其是《阿含经》，佛陀最早的教法，是重在于我们的有情，尤其是我们的身心，这个叫做世间，再分析就是分析我们身心生命，这个才能叫做世间这个经上个礼拜讲过，我们再来很简单的看一下，上个礼拜有提到，【時，有比丘名三彌離提，往詣佛所稽首佛足， 退坐一面，白佛言:，「世尊!所謂世間者(眾生者)， 云何名世間?」】， |
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| 这个地方为什么又叫做众生呢，是这样子的，我们北传经典，这个地方叫，世尊所谓世间者，那么，这个经典在南传的，下面另外一个经典，同样一模一样的经典，他说，世尊，所谓众生者，所以他同样的经典，一模一样的经典，在南传他分成两个经典，一个叫做所谓世间者，一个叫做所谓众生者所以他讲的世间跟众生，其实就是指我们这个有情身心如果就五蕴就叫做五蕴身心，如果是我们的十二入处，我们的认识，我们这个身心以及身心，所认识到的一切才叫做世间，也就是所谓的众生，所以金刚经讲说众生众生，所谓众生，意思就是说什么，五蕴身心 六六处 身心，这个叫做众生，那么他说，【所謂世間者(眾生者)， 云何名世間?」佛告三彌離提:「謂眼、色、眼 識、眼觸、眼觸因緣生受眼根对眼色，产生眼识，那眼识就会有什么？触【眼觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不 苦不樂。，何彼十而生，亦法亦事亦处，亦处因缘生受，内觉若苦若乐不苦不乐，是明世间，【所以者何?六入處集則觸集，如是乃至 純大苦聚集。」】，其实他是在讲十二因缘里面的认识论的中间一段，十二因缘的认识论里面的中间的一段你们记得师父在上个学期分析十二因缘的时候你们记得吗？ 十二因缘可以有，不同的分析 对不对，那么如果我们讲无明其实无明的根源就是我执然后会有行那行会有识那识呢，中阿含比较重视投胎识，但是如果就认识论的话，这个识就是我们这个身心的识体能认识的精神体，无明、行、识，那么是从认识论来讲，他会接触到什么，对象，我们会认识到对象，这个对象就是，要么名 要么色，就是名色 就是识的对象无明、行、识、 名色，那么我们认识到对象，会透过什么，六入，那么六入， 我们的识，会产生作用是因为根对境，所以我们的认识的识体就会产生作用，所以就叫做，什么跟，这个是根境这个是识，根境识三和合，然后 无明行识名色六入接下来什么，触这个是认识生起的一个过程这个触 识真正对境界已经产生认识了，前面是认识的产生过程，到了触，识真正已经认识了那么记得 这个触有一个很重要的关键点叫做什么触，无明相应触以及明相应触因为这个是必然的一个认识过程是必然的，那么到了这里呢，如果你一直是无明在相应的， | | 这个地方为什么又叫做众生呢，是这样子的，我们北传经典，这个地方叫，世尊所谓世间者，那么，这个经典在南传的，下面另外一个经典，同样一模一样的经典，他说，世尊，所谓众生者，所以他同样的经典，一模一样的经典，在南传他分成两个经典，一个叫做所谓世间者，一个叫做所谓众生者所以他讲的世间跟众生，其实就是指我们这个有情身心如果就五蕴就叫做五蕴身心，如果是我们的十二入处，我们的认识，我们这个身心以及身心，所认识到的一切才叫做世间，也就是所谓的众生，所以 《 金刚经 》 讲说众生众生，所谓众生，意思就是说什么，五蕴身心 六六处 身心，这个叫做众生，那么他说，【所謂世間者(眾生者)， 云何名世間?」佛告三彌離提:「謂眼、色、眼 識、眼觸、眼觸因緣生受眼根对眼色，产生眼识，那眼识就会有什么？触【眼觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不 苦不樂。，何彼十而生，亦法亦事亦处，亦处因缘生受，内觉若苦若乐不苦不乐，是明世间，【所以者何?六入處集則觸集，如是乃至 純大苦聚集。」】，其实他是在讲十二因缘里面的认识论的中间一段，十二因缘的认识论里面的中间的一段你们记得师父在上个学期分析十二因缘的时候你们记得吗？ 十二因缘可以有，不同的分析 对不对，那么如果我们讲无明其实无明的根源就是我执然后会有行那行会有识那识呢，中阿含比较重视投胎识，但是如果就认识论的话，这个识就是我们这个身心的识体能认识的精神体，无明、行、识，那么是从认识论来讲，他会接触到什么，对象，我们会认识到对象，这个对象就是，要么名 要么色，就是名色 就是识的对象无明、行、识、 名色，那么我们认识到对象，会透过什么，六入，那么六入， 我们的识，会产生作用是因为根对境，所以我们的认识的识体就会产生作用，所以就叫做，什么跟，这个是根境这个是识，根境识三和合，然后 无明行识名色六入接下来什么，触这个是认识生起的一个过程这个触 识真正对境界已经产生认识了，前面是认识的产生过程，到了触，识真正已经认识了那么记得 这个触有一个很重要的关键点叫做什么触，无明相应触以及明相应触因为这个是必然的一个认识过程是必然的，那么到了这里呢，如果你一直是无明在相应的， |
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| 到了这个触，就有一个关键点，你可以一般来讲我们是带有我执的无明那就是无明相应触，带有我执的无明，带有这个我执的无明，还有如果你经过正法的熏习那么你可以在这个触认识对象的时候呢，这个其实我们后面都会讲，在我们认识对象的时候呢，你可以产生什么，正知正见，正知正见带的就是明相应触，就是明相应触，那有了这个，触之后，不管是有明，无明，那个触接下来会有什么，受，受就是这边讲的，你会有苦受 乐受 不苦不乐受，那么 如果你是无明相应的话他的受就是什么，苦受 会产生 嗔，乐受会产生贪不苦不乐受就有无明的愚痴在里面，那么如果你让他无明相应而产生苦乐不苦不乐的贪瞋痴的话，那么他就是纯大苦聚集，接下来就是纯大苦聚集，这个就是说在六根上面，会要产生一些应该有的分析跟认识那他就是从大苦聚集，那如果你继续这样下去，那我们就会生活，然后轮回不断的，所以这个在佛教里面，佛陀告诉我们这个就叫做世间所以叫做世间或 叫做众生唯苦，这个就是这里所要讲的，所以他说什么【六入處集則觸集】然后触，就是刚才讲的处触，如是乃至纯大苦聚集，如是乃至纯大苦聚集，因为你继续这样下去，继续这样下去会苦，那么，这样的一个继续下去就牵扯到，为什么会苦呢，就牵扯到师父画的三个圈，这个就不用再画了这个就是苦，就是画的三个圈，这就是人生的世间集的苦迫，那么接下来就是说，如果彼无眼识的话这个意思就是说如果你能够明相应触然后慢慢慢慢去断，我们的我执，接下来不以我执，不以无明来造业，那接下来就不会再去润生，那么到最后就会脱离这个轮回那脱离轮回， | | 到了这个触，就有一个关键点，你可以一般来讲我们是带有我执的无明那就是无明相应触，带有我执的无明，带有这个我执的无明，还有如果你经过正法的熏习那么你可以在这个触认识对象的时候呢，这个其实我们后面都会讲，在我们认识对象的时候呢，你可以产生什么，正知正见，正知正见带的就是明相应触，就是明相应触，那有了这个，触之后，不管是有明，无明，那个触接下来会有什么，受，受就是这边讲的，你会有苦受 乐受 不苦不乐受，那么 如果你是无明相应的话他的受就是什么，苦受 会产生 嗔，乐受会产生贪不苦不乐受就有无明的愚痴在里面，那么如果你让他无明相应而产生苦乐不苦不乐的贪瞋痴的话，那么他就是纯大苦聚集，接下来就是纯大苦聚集，这个就是说在六根上面，会要产生一些应该有的分析跟认识那他就是从大苦聚集，那如果你继续这样下去，那我们就会生活，然后轮回不断的，所以这个在佛教里面，佛陀告诉我们这个就叫做世间所以叫做世间或 叫做众生唯苦，这个就是这里所要讲的，所以他说什么【六入處集則觸集】然后触，就是刚才讲的处触，如是乃至纯大苦聚集，如是乃至纯大苦聚集，因为你继续这样下去，继续这样下去会苦，那么，这样的一个继续下去就牵扯到，为什么会苦呢，就牵扯到师父画的三个圈，这个就不用再画了这个就是苦，就是画的三个圈，这就是人生的世间集的苦迫，那么接下来就是说，如果彼无眼识的话这个意思就是说如果你能够明相应触然后慢慢慢慢去断，我们的我执，接下来不以我执，不以无明来造业，那接下来就不会再去润生，那么到最后就会脱离这个轮回那脱离轮回， |
| 第402行： |
第80行： |
| 比如说你的邻居，你需要帮忙的时候他就可以来帮忙，所以这时候你求佛菩萨保佑，那其实就是辗转增上，越修行越能保佑），所以大家听得懂，这个就是佛菩萨真实的究竟意义上的保佑，而且 这个不是建立在，一种宗教信仰上，这是建立在对于诸法实相，以及法的真实认识上的保佑，这才是究竟真实的保佑而且这种保佑不是掌握在佛菩萨身上佛菩萨师父周遭的，善知识都只是你的，增上缘而已，真正保佑掌握在你自己的手上，你要不要这样去做，你要胡作非为，赌博喝酒，然后去庙里求保佑，还是你真正要依佛菩萨所讲的法去实践去相应，这个都是掌握在你自己的手上，所谓幸福幸福，掌握在你自己手上，要不要学，要不要做掌握在你自己手上，讲到这里，所以我们说世间危敗败坏这个就是因为，我们不了解佛法，然后把这种保佑，放在于我们对外的追求上面然后希望它一直都顺于我们自己的想法这样子的话，那这种保佑，第一，世间危敗败坏会变化，第二个，你的想法会变化外面的东西会变化，你的想法会变化，你一下子想要有一个好的婚姻，一下子婚姻不好的时候又觉得说，我想要怎么样，等到烦了，又觉得单身很好，等到单身久了，孤独了又觉得找一个伴比较好有钱了就觉得，有钱也很多烦恼，有钱也很多烦恼，因为在座，也有些有钱人烦恼蛮多的，如果有钱烦恼太多，怎么样师父可以替你分担烦恼，开个玩笑，所以也就是说，所有的保佑其实外在都是无常变化我们的要求都是怎么样，顺于我们自己的想要的，这个叫做保佑， | | 比如说你的邻居，你需要帮忙的时候他就可以来帮忙，所以这时候你求佛菩萨保佑，那其实就是辗转增上，越修行越能保佑），所以大家听得懂，这个就是佛菩萨真实的究竟意义上的保佑，而且 这个不是建立在，一种宗教信仰上，这是建立在对于诸法实相，以及法的真实认识上的保佑，这才是究竟真实的保佑而且这种保佑不是掌握在佛菩萨身上佛菩萨师父周遭的，善知识都只是你的，增上缘而已，真正保佑掌握在你自己的手上，你要不要这样去做，你要胡作非为，赌博喝酒，然后去庙里求保佑，还是你真正要依佛菩萨所讲的法去实践去相应，这个都是掌握在你自己的手上，所谓幸福幸福，掌握在你自己手上，要不要学，要不要做掌握在你自己手上，讲到这里，所以我们说世间危敗败坏这个就是因为，我们不了解佛法，然后把这种保佑，放在于我们对外的追求上面然后希望它一直都顺于我们自己的想法这样子的话，那这种保佑，第一，世间危敗败坏会变化，第二个，你的想法会变化外面的东西会变化，你的想法会变化，你一下子想要有一个好的婚姻，一下子婚姻不好的时候又觉得说，我想要怎么样，等到烦了，又觉得单身很好，等到单身久了，孤独了又觉得找一个伴比较好有钱了就觉得，有钱也很多烦恼，有钱也很多烦恼，因为在座，也有些有钱人烦恼蛮多的，如果有钱烦恼太多，怎么样师父可以替你分担烦恼，开个玩笑，所以也就是说，所有的保佑其实外在都是无常变化我们的要求都是怎么样，顺于我们自己的想要的，这个叫做保佑， |
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| 其实世间一般的宗教信仰，都是这个样子，所以，很多人常常会换宗教信基督 信一信来信耶稣，信一信耶稣信一信来信这个，然后往母娘娘拜拜，来拜天后，天后就是妈祖妈祖拜拜不行又来学佛，学佛他如果没有真正入佛门学法他只是学佛菩萨的保佑，我说过佛菩萨会保佑，但是如果他没有弄清楚佛教的真实义真实的保佑是什么，他只是希望佛菩萨顺他的意，然后去求保佑，他又觉得佛菩萨又不保佑，刚来很有效，久了又没有效，那他的信仰就是在，各种宗教里面来来去去，那这样永远都找不到真正的皈依处这个叫做世间危脆，有没有什么问题（师父那个能回到上一页吗，上一页，230，再上一页，然后这里面有一个是世间者，还有一个众生者，我想问一下这里面所说的一个众生者，指的是芸芸众生，还是说指的是咱们那个眼耳鼻舌身意其实还是指眼耳鼻舌身意），这个叫众生，其实，这一个众生就代表所有众生，为什么，为什么师父说一个众生就代表，所有一切众生，因为我们这个一个众生是，眼耳鼻舌身意，师父的这个众生，是眼耳鼻舌身意，所以叫做众缘和合众生，问题是你，也是什么，眼耳鼻舌身意，他也是眼耳鼻舌身意那么如果就阿含经的立场来讲的话，如果师父不去观照我这个身心身命然后一直去观你怎么样，那问题很大，所以 心经不是说，照见五蕴皆空，师父也常讲说照见五蕴皆空，不是 不管自己怎么样，老是去管别人怎么样，老是要别人去照见五蕴皆空，老是照见别人的五蕴皆空，而不是照见自己的身心身命的空所以这个众生其实就是指，自己的什么，五蕴六根，这个叫众生，再来，世间危脆，这个讲过了，再来 3、世間空 【一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。，時，有比丘名 三彌離提】，有同样一个人，我这个，等一下，这个是不是，没有讲，没有讲经典，应该这个是，224经，这个世间空，可能是，233经左右世间空，【一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時，有比丘名 三彌離提，】，同样一个人，【往詣佛所，稽首佛足，退坐一面，白 佛言:世尊!所謂世間空，云何名為世間空?」 】空这个名词，在阿含经已经出现，但是跟般若经的意思，会有一点不一样，不是说完全一样，你看，他的世间空是什么意思，他说云何名為世間空? 【佛告三彌離提:「眼空，常、恒、不變易法空，我所空。】，然后，【所以者何?此性自爾，若色、眼識、眼 觸、，眼觸因緣生受，若苦、若樂、不苦不樂，彼 亦空，常、恒、不變易法空，我所空。，所以者何? 此性自爾。，耳、鼻、舌、身、意亦復如是，是名 空世間。」】 | | 其实世间一般的宗教信仰，都是这个样子，所以，很多人常常会换宗教信基督 信一信来信耶稣，信一信耶稣信一信来信这个，然后往母娘娘拜拜，来拜天后，天后就是妈祖妈祖拜拜不行又来学佛，学佛他如果没有真正入佛门学法他只是学佛菩萨的保佑，我说过佛菩萨会保佑，但是如果他没有弄清楚佛教的真实义真实的保佑是什么，他只是希望佛菩萨顺他的意，然后去求保佑，他又觉得佛菩萨又不保佑，刚来很有效，久了又没有效，那他的信仰就是在，各种宗教里面来来去去，那这样永远都找不到真正的皈依处这个叫做世间危脆，有没有什么问题（师父那个能回到上一页吗，上一页，230，再上一页，然后这里面有一个是世间者，还有一个众生者，我想问一下这里面所说的一个众生者，指的是芸芸众生，还是说指的是咱们那个眼耳鼻舌身意其实还是指眼耳鼻舌身意），这个叫众生，其实，这一个众生就代表所有众生，为什么，为什么师父说一个众生就代表，所有一切众生，因为我们这个一个众生是，眼耳鼻舌身意，师父的这个众生，是眼耳鼻舌身意，所以叫做众缘和合众生，问题是你，也是什么，眼耳鼻舌身意，他也是眼耳鼻舌身意那么如果就阿含经的立场来讲的话，如果师父不去观照我这个身心身命然后一直去观你怎么样，那问题很大，所以 《 心经 》 不是说，照见五蕴皆空，师父也常讲说照见五蕴皆空，不是 不管自己怎么样，老是去管别人怎么样，老是要别人去照见五蕴皆空，老是照见别人的五蕴皆空，而不是照见自己的身心身命的空所以这个众生其实就是指，自己的什么，五蕴六根，这个叫众生，再来，世间危脆，这个讲过了，再来 3、世間空 【一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。，時，有比丘名 三彌離提】，有同样一个人，我这个，等一下，这个是不是，没有讲，没有讲经典，应该这个是，224经，这个世间空，可能是，233经左右世间空，【一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時，有比丘名 三彌離提，】，同样一个人，【往詣佛所，稽首佛足，退坐一面，白 佛言:世尊!所謂世間空，云何名為世間空?」 】空这个名词，在阿含经已经出现，但是跟般若经的意思，会有一点不一样，不是说完全一样，你看，他的世间空是什么意思，他说云何名為世間空? 【佛告三彌離提:「眼空，常、恒、不變易法空，我所空。】，然后，【所以者何?此性自爾，若色、眼識、眼 觸、，眼觸因緣生受，若苦、若樂、不苦不樂，彼 亦空，常、恒、不變易法空，我所空。，所以者何? 此性自爾。，耳、鼻、舌、身、意亦復如是，是名 空世間。」】 |
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| 经典看得懂吗，我们来先看，里面有两个重要的名相，一个叫做常、恒、不變易法空这是一个，然后还有眼空，这个變易法，叫做，vipariṇāma-dhammaṃ，这个是巴利文，vipariṇāma-dhammaṃ，vipariṇāma-dhammaṃ，如果是梵文 怎么拼，DHARMA，DHARMA，梵文 是DHARMA，巴利文是DHAMMA，DHAMMA，可见巴利文，它的R，喉音的卷舌音是比较少的，是比较直接一点的，所以它，梵文 可能叫DAMA，会有喉音的R，那么巴利是叫DAMA，DAMA，然后它这个叫，vipariṇāma-dhammaṃ，vipariṇāma-dhammaṃ就是转变，有没有看到 转变变化的意思，转变变化，如果在这个V的后面，加一个A，ABCD的A，一般加ABCD的A，就是怎么样，反义词，如果加上ABCD的A，它是反义词就翻成A，就会翻成A， | | 经典看得懂吗，我们来先看，里面有两个重要的名相，一个叫做常、恒、不變易法空这是一个，然后还有眼空，这个變易法，叫做，vipariṇāma-dhammaṃ，这个是巴利文，vipariṇāma-dhammaṃ，vipariṇāma-dhammaṃ，如果是梵文 怎么拼，DHARMA，DHARMA，梵文 是DHARMA，巴利文是DHAMMA，DHAMMA，可见巴利文，它的R，喉音的卷舌音是比较少的，是比较直接一点的，所以它，梵文 可能叫DAMA，会有喉音的R，那么巴利是叫DAMA，DAMA，然后它这个叫，vipariṇāma-dhammaṃ，vipariṇāma-dhammaṃ就是转变，有没有看到 转变变化的意思，转变变化，如果在这个V的后面，加一个A，ABCD的A，一般加ABCD的A，就是怎么样，反义词，如果加上ABCD的A，它是反义词就翻成A，就会翻成A， |
| 第469行： |
第147行： |
| 这句话就是说，有人如果告诉你说，佛陀说一切法就是六根对六境不对，还有一些其他跟我们不知道的东西那些是存在的，那个也是一切法的里面的，如果讲这样子，佛陀认为说那个是什么，无记，没有意义的东西，因为那个是什么，沙门所说一切法，我今立，就是我自己在弄一个什么一切法，定义跟佛陀说的不一样，然后立一切法之后，其实这个就是你只能想像，然后嘴巴说，但不是你亲自见闻觉知的东西，这样的话 问以不知，那到底是什么，讲不出来，这个就是说增其癡惑，什么叫增其癡惑，因为你只会在那边，胡思乱想徒增烦恼而已，对你的烦恼观察一点帮助跟意义都没有这个叫做增其癡惑，所以者何?非其境界故。，根本不是你六根对六境能够什么，见识到、看得到，想得到、分析得到的，那讲那些在佛教里面就叫做无记，叫无记，无记的东西有时候不是说他没有，而是说这些东西的存在，跟我们的降伏烦恼，我们的观察自我身心，其实没有太大关系的，佛教会讲这是无记，这个大概了解，这个就是他讲的一个六六，十二入处的一个根本，所以 后来的阿毗达摩在分析一切法的时候都是用十二入处来谈一切法，那五蕴身心也是包括在十二入处五蕴身心跟十二入处怎么相摄，五蕴身心，五蕴色、受、想、行、识，五蕴的色法，就是六根的前五根，还有前五境那受、想、行、识，基本上都是一根对法境、法尘，那当然了，这边不是讲六根对六境之后，就会有什么六触六识六触六受，那这些都是在什么，五蕴的受、想、行、识里面的，所以两个是相含相摄的，只是五蕴重在于心理的分析，十二入处重在于怎么样，认识 的生起，佛陀常用蕴处来分析，还有一个就是界，这个就是第一个，我们阿含经里面所谈所说的有没有什么问题，可以，所以师父要你们来这边读阿含经，不只是分析他的理论而已，而且要看你们读阿含经的经文，让你们贴切的感受到最早的经典相对其他经典来讲，比较能够表现出，佛陀在人间怎么样教导人间弟子，他的各种表达还有对话，你们要这样去读才可以感受得到，再来，有问题吗，没有，修根，修根这句叫做道在日用中，其实很多时候我们都会知道一件事情，就是说修行，很多人会说，嘴巴也知道，可能也大概理解说，常常告诉你说，修行是在平常中修，没问题吧，问题是平常怎么修，以前师父讲正知正念然后有人跟我说，师父，那我是修净土法门的我现在不是说净土法门不好，我是说后来有人跟我说，师父，那我是修净土法门的，我是不是二六时中都在念佛，什么叫二六时， | | 这句话就是说，有人如果告诉你说，佛陀说一切法就是六根对六境不对，还有一些其他跟我们不知道的东西那些是存在的，那个也是一切法的里面的，如果讲这样子，佛陀认为说那个是什么，无记，没有意义的东西，因为那个是什么，沙门所说一切法，我今立，就是我自己在弄一个什么一切法，定义跟佛陀说的不一样，然后立一切法之后，其实这个就是你只能想像，然后嘴巴说，但不是你亲自见闻觉知的东西，这样的话 问以不知，那到底是什么，讲不出来，这个就是说增其癡惑，什么叫增其癡惑，因为你只会在那边，胡思乱想徒增烦恼而已，对你的烦恼观察一点帮助跟意义都没有这个叫做增其癡惑，所以者何?非其境界故。，根本不是你六根对六境能够什么，见识到、看得到，想得到、分析得到的，那讲那些在佛教里面就叫做无记，叫无记，无记的东西有时候不是说他没有，而是说这些东西的存在，跟我们的降伏烦恼，我们的观察自我身心，其实没有太大关系的，佛教会讲这是无记，这个大概了解，这个就是他讲的一个六六，十二入处的一个根本，所以 后来的阿毗达摩在分析一切法的时候都是用十二入处来谈一切法，那五蕴身心也是包括在十二入处五蕴身心跟十二入处怎么相摄，五蕴身心，五蕴色、受、想、行、识，五蕴的色法，就是六根的前五根，还有前五境那受、想、行、识，基本上都是一根对法境、法尘，那当然了，这边不是讲六根对六境之后，就会有什么六触六识六触六受，那这些都是在什么，五蕴的受、想、行、识里面的，所以两个是相含相摄的，只是五蕴重在于心理的分析，十二入处重在于怎么样，认识 的生起，佛陀常用蕴处来分析，还有一个就是界，这个就是第一个，我们阿含经里面所谈所说的有没有什么问题，可以，所以师父要你们来这边读阿含经，不只是分析他的理论而已，而且要看你们读阿含经的经文，让你们贴切的感受到最早的经典相对其他经典来讲，比较能够表现出，佛陀在人间怎么样教导人间弟子，他的各种表达还有对话，你们要这样去读才可以感受得到，再来，有问题吗，没有，修根，修根这句叫做道在日用中，其实很多时候我们都会知道一件事情，就是说修行，很多人会说，嘴巴也知道，可能也大概理解说，常常告诉你说，修行是在平常中修，没问题吧，问题是平常怎么修，以前师父讲正知正念然后有人跟我说，师父，那我是修净土法门的我现在不是说净土法门不好，我是说后来有人跟我说，师父，那我是修净土法门的，我是不是二六时中都在念佛，什么叫二六时， |
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| 你们知道印度的区分吧，晚上三时，白天三时，就初夜、中夜、后夜，初日、中日、后日，他把它区分为六时，那我们现在是二十四小时，所以一时是几个小时，四个小时，四六二十四，他叫做二六，那这个二六不是二六十二，二是指白天有三时，晚上有三时，这个叫做二时，那六就是三加三等于六，然后有人会说，二六时中都在念佛，走路也念佛，开车也念佛，睡觉也念佛，然后什么都是念佛，他跟我说师父，这个是不是就叫做，道在日用生活中，可能很多人会这样子讲，你们可能应该也听过吧，有听过这样讲吗，没有，你没有听过，还不错啦，你没听过，但我跟他讲说，不是这样子的，念佛是很好但是在阿含经里面讲，他是怎么讲，我们来看，他不是 叫你一直都念佛，他叫你怎么样，正知正念，他的正知正念是怎么回事呢，我们来看这个，道在日用中，【爾時，尊者舍利弗晨朝著衣持鉢，入舍衛城 乞食。】，有没有看到，这个跟金刚经前面的很像，其实这个就是比较贴切的，佛陀跟佛弟子们的生活，他说，【舍利弗晨朝著衣持鉢，入舍衛城 乞食。，有没有，去乞食，乞 完食之后，【乞食已，還精舍，舉衣鉢，洗足已持尼師檀，入林中，晝日坐禪。】 | | 你们知道印度的区分吧，晚上三时，白天三时，就初夜、中夜、后夜，初日、中日、后日，他把它区分为六时，那我们现在是二十四小时，所以一时是几个小时，四个小时，四六二十四，他叫做二六，那这个二六不是二六十二，二是指白天有三时，晚上有三时，这个叫做二时，那六就是三加三等于六，然后有人会说，二六时中都在念佛，走路也念佛，开车也念佛，睡觉也念佛，然后什么都是念佛，他跟我说师父，这个是不是就叫做，道在日用生活中，可能很多人会这样子讲，你们可能应该也听过吧，有听过这样讲吗，没有，你没有听过，还不错啦，你没听过，但我跟他讲说，不是这样子的，念佛是很好但是在阿含经里面讲，他是怎么讲，我们来看，他不是 叫你一直都念佛，他叫你怎么样，正知正念，他的正知正念是怎么回事呢，我们来看这个，道在日用中，【爾時，尊者舍利弗晨朝著衣持鉢，入舍衛城 乞食。】，有没有看到，这个跟 《 金刚经 》 前面的很像，其实这个就是比较贴切的，佛陀跟佛弟子们的生活，他说，【舍利弗晨朝著衣持鉢，入舍衛城 乞食。，有没有，去乞食，乞 完食之后，【乞食已，還精舍，舉衣鉢，洗足已持尼師檀，入林中，晝日坐禪。】 |
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| 这几句话，乞食已，還精舍以前的精舍没有像现在盖得那么好，现在的精舍都是盖得，有些地方还盖得蛮富丽堂皇，以前的精舍就是，只是能遮风挡雨的地方而已，所以这些都叫精舍，就是简便的一个居住跟住宅，很多时候是在森林里面，弄一个茅棚，那个时候的茅棚，是真的茅棚，就是一些什么木头搭一搭，然后上面搭个什么，然后草棚，弄一弄这样而已，那么现在的茅棚当然就不一样，你不要以为有些住茅棚，他真的是茅棚，现在的茅棚可跟以前的茅棚不一样，所以他就说，【入林中，還精舍，舉衣鉢，】舉衣鉢，舉衣鉢干什么，为什么叫舉衣鉢，他舉衣鉢意思是把衣鉢收好因为他主要是他外面有一件那个披在外面的他那个听经闻法，还有那个托鉢，他必须把 最外面的叫做九衣，他把它披上，一方面是保暖，然后一方面就是防寒保暖防蚊虫，那他现在回来的时候，把这个拿起来，因为在精舍住的里面就不会那么冷，或是比较没有蚊虫，折叠好放好托鉢完了，有没有吃，他没讲，弄好洗好放好这个就是一个 出家人的一般的生活然后接下来他要干什么，洗足，知道吗，洗足就洗脚，为什么要洗脚，以前是赤脚的，以前佛陀时代，这些出家人是赤脚的所以他们有时候是出去的时候要抹油，抹油防寒也可以保护脚，然后回来之后，要把他洗脚洗一洗，所以以前也是很有卫生习惯的，洗完之后，他说【持尼師檀，入林中，晝日坐禪。】，这晝日坐禪海澈师父以外，谁知道尼師檀是什么，尼師檀我先问，这边有人知道尼師檀，静月你知道吗，打坐的布，不是垫子，打坐的布，叫做尼師檀，这个是出家人，必须带出去的一个东西，打坐的布，因为古代出家人，他可能托完钵或到哪里他都得打坐，但是打坐，你不能随便地上一弄就坐，因为地上可能湿可能有虫或是可能有各种东西，你为了你的健康方便，你就是把那个地方稍微清一清，然后把一块布，那块布是专门打坐用的，是铺在地上的，那一块就叫做尼師檀，就叫尼師檀，而且它是出家人必备的一个，带出去的东西，出家人 出去必须要带许多东西其中有几样是必备的，第一个就是钵，钵是吃饭的，你要是，人家说你要是吃饭的家伙都没带，那你这个人就可能跟着饿肚子了钵第一个， | | 这几句话，乞食已，還精舍以前的精舍没有像现在盖得那么好，现在的精舍都是盖得，有些地方还盖得蛮富丽堂皇，以前的精舍就是，只是能遮风挡雨的地方而已，所以这些都叫精舍，就是简便的一个居住跟住宅，很多时候是在森林里面，弄一个茅棚，那个时候的茅棚，是真的茅棚，就是一些什么木头搭一搭，然后上面搭个什么，然后草棚，弄一弄这样而已，那么现在的茅棚当然就不一样，你不要以为有些住茅棚，他真的是茅棚，现在的茅棚可跟以前的茅棚不一样，所以他就说，【入林中，還精舍，舉衣鉢，】舉衣鉢，舉衣鉢干什么，为什么叫舉衣鉢，他舉衣鉢意思是把衣鉢收好因为他主要是他外面有一件那个披在外面的他那个听经闻法，还有那个托鉢，他必须把 最外面的叫做九衣，他把它披上，一方面是保暖，然后一方面就是防寒保暖防蚊虫，那他现在回来的时候，把这个拿起来，因为在精舍住的里面就不会那么冷，或是比较没有蚊虫，折叠好放好托鉢完了，有没有吃，他没讲，弄好洗好放好这个就是一个 出家人的一般的生活然后接下来他要干什么，洗足，知道吗，洗足就洗脚，为什么要洗脚，以前是赤脚的，以前佛陀时代，这些出家人是赤脚的所以他们有时候是出去的时候要抹油，抹油防寒也可以保护脚，然后回来之后，要把他洗脚洗一洗，所以以前也是很有卫生习惯的，洗完之后，他说【持尼師檀，入林中，晝日坐禪。】，这晝日坐禪海澈师父以外，谁知道尼師檀是什么，尼師檀我先问，这边有人知道尼師檀，静月你知道吗，打坐的布，不是垫子，打坐的布，叫做尼師檀，这个是出家人，必须带出去的一个东西，打坐的布，因为古代出家人，他可能托完钵或到哪里他都得打坐，但是打坐，你不能随便地上一弄就坐，因为地上可能湿可能有虫或是可能有各种东西，你为了你的健康方便，你就是把那个地方稍微清一清，然后把一块布，那块布是专门打坐用的，是铺在地上的，那一块就叫做尼師檀，就叫尼師檀，而且它是出家人必备的一个，带出去的东西，出家人 出去必须要带许多东西其中有几样是必备的，第一个就是钵，钵是吃饭的，你要是，人家说你要是吃饭的家伙都没带，那你这个人就可能跟着饿肚子了钵第一个， |
| 第507行： |
第185行： |
| 【能長養欲樂、令人緣著之色】就是会染着它，那么，刚刚师父跟同学讨论的有来问师父，其实是这样，每个人，他会喜欢的东西不一样比如说有些人会喜欢LV包包，但是很多男 众 大部分看到LV包包可能没有感觉，但他看到LV包包没有感觉，没有很喜欢LV老实说，师父也不知道LV是什么，只是常听人家讲而已，你拿来给我看，除非上面有一个mark写LV，是吗不然我也不知道那个叫LV，我也以为是买菜用的，所以你不要把LV包包，放在师父的柜子，我也以为是买菜用的，那么，问题是说，他没有感觉，并不等于他不喜欢，因为每个人喜欢的东西不一样，这样你了解吗，男众可能，他喜欢的东西，他看到这个LV他没有感觉，所以当女众在看的时候，他会觉得很无聊，那个有什么好喜欢的，但是等他，他经过一个3C的店是叫3C吗，不是叫3C吗，不是三星，3C，ABC的C，什么卖手机，卖什么那些，他经过一个3C的店，他就喜欢，去东看西看，明明自己有手机，还会去看，哪一个手机最近刚出来的，那个通话照相各方面，什么什么，但是女众，另外一个可能会觉得说，这个有什么好看的，手机不就是拿来怎么样，通通话拍拍照所以每个人喜欢的会不一样，你不要以为，他不喜欢这个，就以为他没有贪瞋痴，不是，他看到他喜欢的，可能那就不一样了，所以说我们的烦恼贪瞋痴其实都还在每个人的表现不太一样而已但是方向上是大同小异的，所以你看他说， | | 【能長養欲樂、令人緣著之色】就是会染着它，那么，刚刚师父跟同学讨论的有来问师父，其实是这样，每个人，他会喜欢的东西不一样比如说有些人会喜欢LV包包，但是很多男 众 大部分看到LV包包可能没有感觉，但他看到LV包包没有感觉，没有很喜欢LV老实说，师父也不知道LV是什么，只是常听人家讲而已，你拿来给我看，除非上面有一个mark写LV，是吗不然我也不知道那个叫LV，我也以为是买菜用的，所以你不要把LV包包，放在师父的柜子，我也以为是买菜用的，那么，问题是说，他没有感觉，并不等于他不喜欢，因为每个人喜欢的东西不一样，这样你了解吗，男众可能，他喜欢的东西，他看到这个LV他没有感觉，所以当女众在看的时候，他会觉得很无聊，那个有什么好喜欢的，但是等他，他经过一个3C的店是叫3C吗，不是叫3C吗，不是三星，3C，ABC的C，什么卖手机，卖什么那些，他经过一个3C的店，他就喜欢，去东看西看，明明自己有手机，还会去看，哪一个手机最近刚出来的，那个通话照相各方面，什么什么，但是女众，另外一个可能会觉得说，这个有什么好看的，手机不就是拿来怎么样，通通话拍拍照所以每个人喜欢的会不一样，你不要以为，他不喜欢这个，就以为他没有贪瞋痴，不是，他看到他喜欢的，可能那就不一样了，所以说我们的烦恼贪瞋痴其实都还在每个人的表现不太一样而已但是方向上是大同小异的，所以你看他说， |
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| 【若眼見適意、可愛念、 能長養欲樂、令人緣著之色彼比丘見已，】，所以说，如果你看到这样的东西，你要不喜不赞叹，不要一直想去看，然后不緣、不著、不住;，不染着它，住，这个住跟金刚经讲的，因无所住而生其心的住其实这里的住，在梵文跟巴利里面，都是Stand，记得吗，站立在上面的意思，其实可以翻成取著，或是取，拿东西那个取，爱取有的那个取，都可以同样的意思，都可以不住，就是不取它，这个就是在六根上，第一个看到喜欢的，不要去染著，不要去思考，不要过多的再去猜想，接下来就是说，若眼见不适意的，这个不是你喜欢的，你可能对这个东西，甚至有点讨厌，不爱念的，顺于苦觉的，就是你不喜欢的，然后比丘见已，就是不要去憎恶它不要去嫌弃它，不要对它起瞋恚心，然后【於彼好色，起眼見已，永不緣 著;】，不好色，这个不好色可能个人的，你喜欢不喜欢的而已，你不喜欢的，其眼见已，不好色，永不緣 著;，这个缘著，不管是你喜欢的不喜欢的只要你起贪的，你起瞋的，都叫做缘着，就是看到它，沾染上的，这沾染上的，你讨厌也是沾染上的，你喜欢也是沾染上的，我们人都是这样，讨厌的东西那也是一种烦恼喜欢的东西，你沾染上，一直喜欢它，也是一种烦恼，你讨厌它，每次想到它，就一肚子火，也是一种烦恼，这个就叫做什么，染，就是缘着，所以他说，这个永不起缘着，【內心安住不 動，善修解脫，心不懈勌。】 | | 【若眼見適意、可愛念、 能長養欲樂、令人緣著之色彼比丘見已，】，所以说，如果你看到这样的东西，你要不喜不赞叹，不要一直想去看，然后不緣、不著、不住;，不染着它，住，这个住跟 《 金刚经 》 讲的，因无所住而生其心的住其实这里的住，在梵文跟巴利里面，都是Stand，记得吗，站立在上面的意思，其实可以翻成取著，或是取，拿东西那个取，爱取有的那个取，都可以同样的意思，都可以不住，就是不取它，这个就是在六根上，第一个看到喜欢的，不要去染著，不要去思考，不要过多的再去猜想，接下来就是说，若眼见不适意的，这个不是你喜欢的，你可能对这个东西，甚至有点讨厌，不爱念的，顺于苦觉的，就是你不喜欢的，然后比丘见已，就是不要去憎恶它不要去嫌弃它，不要对它起瞋恚心，然后【於彼好色，起眼見已，永不緣 著;】，不好色，这个不好色可能个人的，你喜欢不喜欢的而已，你不喜欢的，其眼见已，不好色，永不緣 著;，这个缘著，不管是你喜欢的不喜欢的只要你起贪的，你起瞋的，都叫做缘着，就是看到它，沾染上的，这沾染上的，你讨厌也是沾染上的，你喜欢也是沾染上的，我们人都是这样，讨厌的东西那也是一种烦恼喜欢的东西，你沾染上，一直喜欢它，也是一种烦恼，你讨厌它，每次想到它，就一肚子火，也是一种烦恼，这个就叫做什么，染，就是缘着，所以他说，这个永不起缘着，【內心安住不 動，善修解脫，心不懈勌。】 |
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| 这个是勤劳的那个意思，【耳、鼻、舌、身、意 識法亦復如是。如是於六觸入修習多修習，滿足 三妙行。】，所以现在你们知道，如果你的身口意要做得好往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，就是身语意会造作不好的，那么你现在要从身语意，上面去着手的第一步，就是六根对六境，上面去起观照跟起觉照这样的话，你就可以相对来讲，保持你的身口意，不犯太严重的错误，这个是这里所讲的根律仪师父说过，这个持戒第一步，持戒就是身口意不犯，身口意不犯，其实就是，从六根对六境里面去下手那现在我们就问一件事情，那这里我们本来是讲，喜欢的会起贪不喜欢的会起瞋但是实际上一般来讲，还会有不苦不乐的会起什么？痴但这里，为什么没有谈不苦不乐呢，因为，所以，就戒律来讲，就根律儀的戒律来讲，根律儀戒律来讲怎么样，主要是让你不犯，主要是让你不犯，所以就根律儀来讲的话，你不做善你也没有错那当然从我们这，就是佛教的乐于助人来讲，当然比较不好，但从你的毁犯跟道德理念来讲的话你不做善你并没有错但是你去做坏那就是不对所以五戒里面，他比较重于什么，比较重身口，而且这个身口，是比较重于不做坏事，至于你要不要做好事，那至少你把身口要求不要做坏事往上再去提升但我们讲戒的根律儀，他重点在于不犯过失，所以不犯过失相对来讲是第一步，也是稍微简单一点，那当然如果从菩萨的的律仪来讲那还有什么，饶益有情，除了菩萨的三聚净戒里面，我们成佛之道有讲，第一个叫做什么菩萨三聚净戒，第一个，摄律仪戒摄律仪戒就是这里的律仪，那律仪就是善跟不善，律仪没有所谓的中性，一般来讲，当然那个阿毗达摩，俱舍论里面，我们另外再谈，在阿含经里面的律仪，就是善跟不善，不善的就叫不律仪，善的就叫符合 规范道德的，就叫律仪，这个是就可以算是善的，还有如果是菩萨的三聚净戒除了摄律仪戒是道德规范以外， | | 这个是勤劳的那个意思，【耳、鼻、舌、身、意 識法亦復如是。如是於六觸入修習多修習，滿足 三妙行。】，所以现在你们知道，如果你的身口意要做得好往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，就是身语意会造作不好的，那么你现在要从身语意，上面去着手的第一步，就是六根对六境，上面去起观照跟起觉照这样的话，你就可以相对来讲，保持你的身口意，不犯太严重的错误，这个是这里所讲的根律仪师父说过，这个持戒第一步，持戒就是身口意不犯，身口意不犯，其实就是，从六根对六境里面去下手那现在我们就问一件事情，那这里我们本来是讲，喜欢的会起贪不喜欢的会起瞋但是实际上一般来讲，还会有不苦不乐的会起什么？痴但这里，为什么没有谈不苦不乐呢，因为，所以，就戒律来讲，就根律儀的戒律来讲，根律儀戒律来讲怎么样，主要是让你不犯，主要是让你不犯，所以就根律儀来讲的话，你不做善你也没有错那当然从我们这，就是佛教的乐于助人来讲，当然比较不好，但从你的毁犯跟道德理念来讲的话你不做善你并没有错但是你去做坏那就是不对所以五戒里面，他比较重于什么，比较重身口，而且这个身口，是比较重于不做坏事，至于你要不要做好事，那至少你把身口要求不要做坏事往上再去提升但我们讲戒的根律儀，他重点在于不犯过失，所以不犯过失相对来讲是第一步，也是稍微简单一点，那当然如果从菩萨的的律仪来讲那还有什么，饶益有情，除了菩萨的三聚净戒里面，我们成佛之道有讲，第一个叫做什么菩萨三聚净戒，第一个，摄律仪戒摄律仪戒就是这里的律仪，那律仪就是善跟不善，律仪没有所谓的中性，一般来讲，当然那个阿毗达摩，俱舍论里面，我们另外再谈，在阿含经里面的律仪，就是善跟不善，不善的就叫不律仪，善的就叫符合 规范道德的，就叫律仪，这个是就可以算是善的，还有如果是菩萨的三聚净戒除了摄律仪戒是道德规范以外， |
