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| 提问=1、名言有不同定义吗？为何名言熏习不造业力？害人知识的名言熏习会造恶业吗？
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| 原问题：成佛之道第93讲唯识认识论，师父提到有二或三种熏习：是不是“名言”有不同的定义？不明白为什么名言熏习不造业力？如果指的是表义、显境名言，那么所熏的名言如果是害人的知识，这不也是恶因，终将造恶业？
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| 师父：我们先要了解一下名言熏习，基本上，所有的一切善恶无记，原则上都可以叫做名言熏习，所以只要是熏习，全部都可以称为名言熏习。但是，为了要区分一些比较特殊的，在那个摄大乘论里面，可以分成两种熏习，在名言熏习里面有关烦恼造善恶的业，然后会受业报的这一类的熏习，在摄大乘里面把它从明年熏习里面再特立出来，称为有支熏习，有支十二有支的有支，所以熏习就变成两种熏习，一个叫做名言熏习，另外一个就叫做有支熏习。（答：但其实有支熏习，也可以说是一种名言熏习）。所以这样的话就变成有两种，再说，等于是它把名言熏习里面有关于惑业苦，以烦恼造业受报的这一类的熏习，就叫做有支熏习。那另外那一些不造业的、无记的，其它的那些熏习，就叫做名言熏习，这就是两种分法。
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| 弟子：所以即便是没有善恶的熏习，也不会造成业力？
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| 师父：对，没有善恶的它不会造成业力，它还是熏习，那这时候就叫做名言熏习。那就是名言的两种表现方法，（问：所以就是在定义上的区分？）但是这几种都不是完全不一样的。那另外一个就是说，三种，同样是摄大乘论的，它把有支熏习里面又分出来，针对烦恼的部分，它叫做我见熏习，那么惑业苦就叫做有支熏习。那它就变成三种，名言熏习、我见熏习、有支熏习。
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| 弟子：那这样子的话，善的熏习是归在哪里？
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| 师父：善的熏习就是在有支里面，因为惑业苦，惑造业，但是有惑来造业它不一定都作恶。但是针对烦恼我见的部分，第七内执第八的那部分就叫做我见熏习。（问：那个部分是不是比较偏向于负面的？）那个就变成有覆无记了。
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| 提问=2、对似境的身口意造作需经内识回熏阿赖耶吗？还是直接储存于阿赖耶识？
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| 原问题：我的疑问就是说，比如说我们能知所知造出来的那一个境，这个境比如说其实是我们的一个业障的话，那如果我们能够用如法的转念的方式，去面对它，而不是用贪瞋痴去面对它的话，那这个过程其实也是一种善的熏习。师父就是提到说，这个整个过程是一个动态的，所以这个能知所知的部分其实会有这个动态。如果是身口的话也是要经过这个过程吗？
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| 师父：跟你讲，身口一定要经过意，所以你如果看俱舍论的话，它身口跟意都是思，所以意业是思已业，然后那个身口是动发思。
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| 弟子：所以基本上它如果要再回熏到阿赖耶识的话，都是要经过这个过程，而不是说直接就可以境就直接跳到阿赖耶识去？
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| 师父：对，一定都有能所的过程。
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| 弟子：为什么在那个八识规矩颂，说一个伶俐，一个呆，会把阿赖耶识形成是呆？
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| 师父：因为最主要是那个阿赖耶识它是有作用的，但是它没有办法像前六识那样子的敏锐，就是比较之下相对。因为阿赖耶自己不会造业，它所有的熏习造业，一定都是在经过前六识，它只是被动的受熏而已。
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| 提问=3、是否只有起心动念，有意的善恶才会造成业力？
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| 原问题：“有起心动念，有意的善恶才会造成业力？”酒醉驾车它如果不是蓄意要撞人，不小心对别人造成的伤害，不也造业，只是业相对小些吗？
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| 师父：因为其实它还是有起心动念，就是说本来你也知道酒醉不能驾车，你也知道酒醉驾车本来就会有这些问题产生，所以你不是完全没有责任。既然不是完全没责任的话，那在起尽动念上，你就是有它一定的责任了，除非你是完全该有的责任避免掉了，那可能就不关你的事。
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| 提问=4、无漏种子存在哪？为何清净种子不回熏却能消杂染？成佛是如来藏显现吗？
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| 原问题：成佛之道第102讲，讲到如来藏思想早期、后期的区别，外围的都是杂染法，但是后期的这个杂染法，它用阿赖耶来表示。如果就唯识的阿赖耶来说，是有漏种子现行后消失，无漏种子进了阿赖耶识，整个阿赖耶识转成清净，阿赖耶转成大圆镜智，那么，在讲如来藏藏识的这个时候，师父说，如果就如来藏的理论，杂染没办法转成清净的，杂染的就是杂染的，杂染的就让它消失。如果是这样说的话，这里虽然用的是阿赖耶识，但没有用唯识学的种现互熏的原理来说明。请问：当听闻正法或者修行，就是无漏种子产生的时候，它不可能到里面的如来藏去，这个无漏种子存到哪里去了？师父又说：如果是清净的，它不往回熏，它就把你杂染的打消掉。请问：感觉这个无漏种子就像个挡板，目的就是不让有漏种子再进来，这样的话，有漏种子越来越少，直到没有，最后这个如来藏就显现出来了，就是成佛。是这样理解吗？
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| 师父：如来藏跟阿赖耶结合的时候，阿赖耶只用来解释杂染的，不用来解释清净的，清净的它就是种子现行之后，如果就唯识来讲的话，就是杂染种子现行，经过修行然后熏回去的是清净的或无漏种子。但是如果是如来藏藏识的话，它熏习出来的如果是杂染的，但是你依正法把它弄成清净之后，它杂染种子就消失了，它就不会有所谓的无漏种子这样的问题，因为它如来藏本质完全的清净，本来就是完全的清净。
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| 弟子：它的那个清净的种子不存在进去的问题，那它到哪里去了，它不解释这个问题？
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| 师父：不是它到哪里去，它本来就没有清净种子或是无漏种子这个问题，所以它如来藏，虽然是完全清净但是它客尘所有的，也就是说外面的那一层杂染，它是虚妄的是客尘但不是真实的。那它也没有所谓的清净种子出去的问题，它本来就没有清净种子这个问题，所以我说它只用来解说杂染，没有用来解说清净。
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| 弟子：外面的那个正法，叫不叫种子？
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| 师父：它正法熏习，主要就是去除外面的杂染而已，本来就是清净的。
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| 弟子：就是靠外面的正法来把这个杂染种子给去掉就完了？那这个正法，不是阿赖耶里面出来，它也不会进去？
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| 师父：对，那个正法种子，本来就不是阿赖耶它属于如来藏，如来藏清净，它本来就是清净的，具足一切法的。所以它叫做在凡不减，在圣不增，重点就是把外面的杂染的去掉了就好了，这就是如来藏的思想，跟阿赖耶结合起来就如来藏藏识。那只是用阿赖耶来解释它外面那个杂染的部分，所以它只能解说杂染的，它不用阿赖耶去解说转染成净，所以它没有转染成净的这个问题。
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| 弟子：那外面这个正法，当我们遇到了熏习的时候？
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| 师父：它熏习之后，它只是把染污的阿赖耶现行（的种子清除），之后（染污的种子）就不见了，然后慢慢慢慢越来越少，越来越少之后，它少一分的杂染种子，那么如来藏本质清净就显现一分，那到最后杂染的全部不见了，它那个如来藏就完全显现，那就成佛。
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| 弟子：它只是在杂染这部分有进进出出？
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| 师父：杂染这个地方，如果是杂染法的话，它就是出来杂染、进去杂染，所以它就永远把如来藏覆盖着。如果你是修行的话，那就是出来杂染，然后如果是正法之后它就不会熏杂染的进去，它就不见了，那这样才能解说如来藏，不然怎么怎么解说？（问：我这地方之前硬是搞不懂是怎么回事。）不过这没什么了，正常了，因为它把两个理论结合起来，我们那个所谓的唯心本来就有两种，一种是唯杂染，一个是唯清净，唯杂染就是唯识学派，唯清净就是如来藏，早期本来是两个不搭的，后来把它结合在一起就会有这个问题。
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| 弟子：如来藏的解释，就不是成佛的可能性？
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| 师父：如来藏就是佛性本具，所以叫做众生本来是佛，就不是可能性，中观才讲可能性嘛，唯转染成净，如来藏就讲本来是佛。
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| 提问=5、般若慧、大悲愿支持的灭尽定与一般灭尽定有何不同？三果圣人才可修吗？
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| 原问题：成佛之道-102集讲，在般若慧，大悲愿的资持下，能入[[灭尽定]]，而且于定中现证法性。师父说，这时候的灭尽定跟一般讲的灭尽定不一样。请问：怎么不一样？俱舍论讲的灭尽定，不是三果圣人才能修的吗？
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| 师父：是这样子，阿含经里面讲灭尽定，[[说一切有部]]讲灭尽定，但有部讲，灭尽定它不是[[无漏定]]，那为什么它不是无漏定？因为灭尽定不能断观了，灭尽定本身不能断烦恼，为什么？因为你进去之后受想不起，受想不起，那就表示其它心心所都不起，那其它心心所都不起，烦恼心所法也完全不起，所以这时候，就相当于没有烦恼的境界，那就是（类似于）涅槃的境界。但是因为它太微细，你看它心心所法都不勤，那他没办法作观，所以他没办法断烦恼，所以它是有漏，它不是无漏的。
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| 弟子：三果圣人不是已经是无漏了吗？
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| 师父：不是三果圣人，我说灭尽定不是无漏定，因为什么，因为它不能断烦恼，所以它不是无漏。入这个定它不能作观，一般说定，要依定能做无漏慧观，然后观成了，那这个定就是无漏定。那灭尽定它受想都灭了，一切心心所不起，那你没有慧心所，你怎么去作观？所以它虽然是三果圣人才能入，但是它没办法断烦恼，所以它不是无漏定。但是，我说的大乘般若的话，大乘经典，它的定义跟阿毗达磨说的（灭尽定）就不一样，它认为灭尽定是可以断除烦恼的，它的定义，灭尽是灭尽一切烦恼，所以它（两个）定义不是不一样的。
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| 弟子：那就同样叫灭尽定，那其实内涵是不一样的？那这里讲的大悲愿的资持下，能入灭尽定，这个灭尽定，与俱舍论的灭尽定是不一样的？
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| 师父：是，意义不大一样，那么到底灭尽定能不能断烦恼，如果你用从阿含经来讲，阿含经讲的灭尽定可以断烦恼。但是我们之前讲的，都是依阿毗达磨所定义的灭尽定。
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| 弟子：按照这样讲，您讲的这个大悲愿的资持下，能入灭尽定，能不能说它就是那几种无漏定？（八种可以作观的定）
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| 师父：它就是无漏定的其中一种。不过一般我们在探讨灭尽定的时候，基本上是以有部的定义探讨为主。
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| 弟子：这个地方有一个问题，就是说有部是根据阿含经来讨论，那为什么有部自己会说，但是就阿含经就是讲的不是非常的清楚到底怎么样。所以有部认为阿含经里面的灭尽定是有漏定？
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| 师父：对，不能断烦恼。但是阿含经的某些地方，它确实是说能断烦恼的叫灭尽定，但它不一定讲的那么清楚，所以变成说很多时候，就是因为阿含经讲的不是那么清楚，所以后代的论师在解说的时候就会不一样。
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| 提问=6、《成佛之道》里面说的光明聚，阴暗失，指的是什么？
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| 成佛之道-28集“系念佛法僧，戒施天功德。”“如入光明聚，阴暗一时失。”导师说：深信三宝的摄护，深信善因善果的必然，坚定不疑，自然是如入大光明聚，而怯畏忧悔的阴暗，一下子就会立时消失了。法之研究“法与律答对立”导师说：“我曾比喻为：法如光明的显发，毘尼如阴暗的消除：法与毘尼，是同一内容的两面。”师父说：这个就是的戒定慧的戒跟慧的直接关系。请问：都是用光明聚，阴暗失，那成佛之道里面说的光明聚，阴暗失，指的是什么？
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| 师父：它这里指的是深信三宝的摄护，深信因果，坚定不移，这个就是光明了。那你如果深信三宝深信因果的话，那么你那个怯畏忧悔的阴暗，一下子就会立时消失了。所以导师这是个比喻，就是比喻我们对法的信心，可以让我们更加坚定，这样子起来的话，那我们对于以后死了不会不会下地狱，死了会怎么样，或是说我以后会怎么样，然后那种害怕啦，对法的不敢修行啦，还是对于很多未知的那种怯畏忧悔就会不见。那这些恐惧，其实就是所谓的阴暗了。
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| 弟子：在那个成佛之道里面讲，这个光明就是信心，那么信心作为因的话，怯畏忧悔就会不见就是果。二者之间有个因果的关系。但是在讲那个戒跟慧的角度的时候，师父说是一体两面的？
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| 师父：一般我们都是说，戒是定的增上，定是慧的增上，但是戒跟慧有直接增上的意义，它是一体的两面，就是说你只要光明出现了，黑暗就消除了。同样的，成佛之道说你相信三宝，相信因果，那些恐惧的阴暗就会消失的，这也是一体两面的。
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| 弟子：前念的这一种的话，就从信心切入，有一点因果关系的味道？
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| 师父：你说是因果也可以的，但是你说它一体两面也是。因为你深信三宝深信因果，你在深信的当下，你一定会去除那个忧虑，就跟智慧显现的就能消除烦恼，是同样的意思。
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| 弟子：信三宝的时候，我们还是无形中会把三宝当成是一个靠山的，一个什么，有点像神一样的。
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| 师父：当然，你深信三宝可以有几个层次，有它不同的那个深浅度，四证信是哪四个？（答：佛、法、僧、戒）。所以一个入初果的人，从断烦恼上来讲他断三结，从悟上来讲，悟诸法实相，那阿含经里面诸法实相是指什么？缘起四谛。但是同时他的信，从信来讲，他信什么，就是四证信，就是佛、法、僧、戒。这是从三个方面来讲，从证、从断、从信上来讲，所以说它是一体三昧的，那这是比较深的。但是我们还有什么，闻思修的深信三宝，闻思修证，他都是深信三宝的，都是深信佛、法、僧、戒的，只是程度不一样而已。那最浅的就只是信仰而已，那当然我们讲的深的就是要有正信，那正信可以分为闻所成慧的对三宝的深信，思所成慧对三宝的深信，修所成慧对三宝的深信，最后是什么？是正信。（佛法的）信是有层次的。
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| 弟子：灭尽定，我想再确认一下是不是阿含经对灭尽定它的定义是比较广的，所以在阿含经来讲，不管是初禅二禅三禅，只要那个定让它进入五漏的话，都可以统称灭尽定。但是有部认为的灭尽定，是非想非非想定以上的那个灭尽定？
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| 师父：是，有部认定的灭，就是非非想非想定以上的，可以止息一切心心所的。
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| 弟子：所以阿含经对灭尽定的定义，包括可以可断烦恼的定，也包括有部讲的那个灭尽定？
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| 师父：都有这样讲，所以这个地方就有歧义。
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| 提问=7、如何理解“天上地下，唯我独尊”的含义？
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| 原问题：浴佛节时有一尊手指天的佛像，弟子对手指天不是太明白，所以请教了其他师兄。回答是：手指天代表着“天上地下，唯我独尊”。弟子不明白，佛教一直讲平等心，慈悲心，要去除我执，我慢等等。所以弟子请师父开示，如何正确理解“天上地下，唯我独尊”的含义？
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| 师父：你觉得那个那个天下天下那个“我”是谁？（答：我觉得这个我应该不是一个真的我吧？）因为这个是释迦牟尼佛刚出生的时候，他是这辈子要成佛，所以这个天下天下唯我独尊的“我”是指佛的意思。那也就是说天上天下，是如果从圆满体悟真理，成为无上正等正觉来讲的话，那在我们现在这个世间，当然是没有谁比得过佛。那你说那这样说会不会太狂妄自大，不是的。从佛教来讲每一个人，每一个人都有自具的佛性，每个人都可以成佛，所以佛佛道同，从一切有情众生来讲的话，佛是最尊贵的，因为他体悟了无上正等正觉。但是从普遍众生来讲，只要是众生都有机会成佛，而且十方有无量无数佛，这才是天上天下唯我独尊的意思。“我”是指佛，那佛悟证的这些当然是最最珍贵的。但是这个佛不是只有谁可以成佛，是大家都有机会成佛。
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| 弟子：当时把这个唯我独尊看得比较世俗了，心想，你既然都已经是这样，为什么还有这么狂妄自大？说唯我独尊，那师父这样子解释我就清楚了。
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| 师父：我就是指佛，那你有一天你成佛了，你也可以说天上天下唯我独尊。
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| 提问=8、初学者和久学者如何界定？初学者应先持戒再修定吗？
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| 原问题：常常听说初学者重在戒，久学者重在定慧，那如何界定初学者、久学者？戒定慧，是有一个修学次第吗？对于一个初学者，是不是先持好戒，而不是直接去修定？有正定和邪定之分那有没有正戒和邪戒之说？
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| 师父：它说重在是没问题的，那只是我们应该这样讲，就是说我们学佛是三学并进，而有所偏重，那么初入门当然是三学都要学，但是确实是，初入门的时候，因为定慧都不是很清楚，所以比较重在持戒。但是不是说你不用修定修慧，三学并进。但是，初入者当然是戒学是最重要的，那为什么初入学者戒最重要，因为基本上如果你戒持不好，后念两个都会有问题。再来就是说定跟慧，你刚开始学就要有一定的程度跟认识不容易，所以一切要以戒行为基础。
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| 弟子：戒定慧，是有一个修学次第吗？
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| 三学不能说是一个修学次第，它是一个增上的次第。因为讲修学次第会被认为说，我戒此好了再来修定，我定学修好了再来修慧，但实际上它不是这样子，它是三学同时要学通，三学并进。但是如果你要有一定成就的话，那就是三学增上，什么叫做三学增上跟它的修行？首先你必须要正见为导而持戒修定。但是它为什么三学是讲戒定慧三学，它是讲三增上学，也就是说，如果你修定要有一定的境界跟程度的话，你定要修的好的话，那你戒要持的好，戒作为它的基础要持的好。那进一步，如果你慧学要有一定的程度的话，也就是说你要有修慧的话，那就要以定为基础，才能在定中作观，那这就是三学的增上。而且不只是修慧了，如果你定能够修的好的话，那持戒相对容易。那你修定如果修的好的话，你的心细，对日常生活的这些正念正知的慧上面，你也容易观察，所以它三学戒定慧是以增上为主，不是说修学的次第，先把定持好了再来修定，再来修慧，不是这样子。
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| 弟子：有正定和邪定之分，那有没有正戒和邪戒之说？
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| 师父：这个当然有，你知见观念正确，持戒持好，那这样修的话就是正定了。如果你不持戒然后学习学外道的那些世俗的，会害人的，然后会得到自己利益的，比如说修神通去偷东西了，去害人，那些就邪定了。
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| 弟子：刚财施父已经讲了正定跟邪定的区别，那么戒的话有没有正戒跟邪戒？
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| 师父：基本上是这样子讲，我们讲的戒都是以清净法为主，都是以清净法，但是有没有邪戒？也是有的，在俱舍论里面说如果你发愿当屠夫，那就是邪戒，你发愿入黑社会，那就是邪戒，有没有这种人？当然有。
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| 弟子：戒禁取是不是邪戒？
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| 师父：也不算邪戒，因为他只是有错误的观念而已，（问：他还是发善心要修行，但是但是观念搞错。）但是邪戒发恶心，而且会伤害别人，戒禁取不一定会伤害别人，戒禁取有时候是伤害自己，戒禁取只是错误的某些行为跟观念，但是邪戒它是真的邪见，以错误的伤害人的为正确的，比如说去杀生来做供奉，那些就会伤害众生，那就是戒禁取。
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| 弟子：这个定有正定和邪定之分，不是说要修定的话，你要有那个戒为基础，那有些修邪定的人，他根本就不可能持戒，那他怎么能修成定？
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| 师父：基本上，他们的定跟佛教讲的定那就不一样，所以佛教基本上不大去讨论邪定的问题。比如说外道有各式各样的去修邪定的，然后去用些咒术什么这一类的。所以佛教谈的基本都是正定，因为你谈太多邪定并没有太大意义，它只是告诉你有这一类的，但是它不需要去告诉你太细的这些，怎么去修，或是怎么去做。所以基本上佛教探讨的都是正定的问题。关于邪戒，比如说碰到这些鸭子，你发慈悲把它拿过来养，不能让它死，但是如果它养大了要杀了，这个就是邪戒了？
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| 师父：这不叫邪戒，这只是你本来的发心就错误了，如果你是为了救它可怜它来养，那没问题。
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| 弟子：那跟刚才这个问题是不是有有点关系的？刚才的邪见跟正见？
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| 师父：因为邪见跟正见是错误的观念，把会伤害别人的一些观念认为它是对的，这些就邪见了，比如说拔无因果，比如说杀人没有问题，没有因果，那这些就邪见了。
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| 弟子：第一念出来就是慈悲把它养大，但是不是要自己要吃，只是把它养大。
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| 师父：你是慈悲把它养大那没问题的，这观念是正确的。
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| 弟子：还有一种就是比如孝敬长辈，你如果是为了他的财产去孝顺他，那这个念就是邪念？
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| 师父：这个不能叫邪念，这个是不单纯的念。师父在成佛之道五乘共法的地方讲，就是说我们发心要越清净越好，但是我们没办法要求说，你一开始的发心就非常的清净。所以我们要学习观念知见，然后去讨论反思我们的发心到底清不清净，然后经过学佛让我们的发心越来越清净，越来越正确。
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| 提问=9、如何理解《佛法概论中》讲到受想行可以同时即是“所知”也是“能知”？
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| 原问题：佛法概论中讲到：“二、“一切法”：意识，不但了知受、想、行——别法，眼等所知的色等，也是意识所能了知的；所知的——就是能知也可以成为所知的一切，都是意识所了知的，都是轨生他解，任持自性的，所以泛称为“一切法”。”（《佛法概论》，pp.6-7），这一段的“能知”是指“识蕴”还是“受想行三蕴”？其次，书中讲到“为什么这三者（受蕴、想蕴、行蕴）属于所识知呢？这三者是内心对境所起的活动形态，虽是能识，但也是所觉识的，在反省的观察时，才发现这相对差别的心态。如直从能识说，即是识蕴。识是明了识别，从能知得名。”（《佛法概论》，p.五9），请问师父受蕴、想蕴、行蕴这三者是能识时可以说是站在六处法门来说的吗？另外，“……不问是内是外，它都是识的所知，而识也是所知的，所以经中说：“一切所知是五阴”。……”（《性空学探源》，pp.48-49），这里的“识”成为所知的时候，是指被后念所识的前一念吗？这前一念是不是就是无间灭意？
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| 弟子：受蕴、想蕴、行蕴这三者是能识时可以说是站在六处法门来说的吗？
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| 师父：基本上受想行，它有它的所认识的对象，那么受想行从它的认知对象来讲的话，它所认知的对象就是所知境，那受想行就是能知。但是受想行所认识到的，以及受想行本身，都可以成为识所认识的对象——所以这些都成为意识认识的对象，前五识也可以成为意识所认知的对象，包括意识自己都可以成为意识自己所认识的对象。
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| 弟子：师父这样一讲，我觉得是很比较清楚明了，但涉及到这个文字的时候，就觉得有点绕就，搞不清楚。
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| 师父：没关系，因为这个你们读的会比较困难点，但是师父跟你讲就没问题，你看，它说：“一切法”：意识，不但了知受、想、行——别法，眼等所知的色等，也是意识所能了知的；所知的——就是能知也可以成为所知的一切。
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| 弟子：那这样一读，因为如果是对外境的话，受想行它也是属于能知，然后对于前四蕴的话，识蕴也是能知。
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| 师父：你要不要那么复杂，反正很简单，一件事情，所有的一切都可以成为意识所认识的对象，这样就好。这个图这样看得懂吗？你看色受想行，那么色可以是物质，那物质可以包括是我们的根身、器世界。色，那它可以成为受想行所认识的对象，那如果是这样的话，那受想行就是能识，或叫做能知了，那色就是所知。那么从另外一层更深的来讲的话，识可以认识到物质的，也可以认识到精神的，那物质，当然就是我们的根身、器世界，那精神就是所谓的受想行。所以这时候的受想行，就是所谓的所知，识就是能知，这是导师要表达的意思。（问：看这个图是很清楚的，但是这个句子上面，一看到底是哪一个，它就）因为确实，就是听起来有点绕口是没错。
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| 弟子：师父您刚才讲这个图，我觉得把我这边这个第一个和第二个问题，应该是说的很清楚了，这就涉及到第三个问题：“……不问是内是外，它都是识的所知，而识也是所知的，所以经中说：“一切所知是五阴”。……”（《性空学探源》，pp.48-49），这里的“识”成为所知的时候，是指被后念所识的前一念吗？这前一念是不是就是无间灭意？
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| 弟子：识怎么能认识自己，那它被认识就是它灭去的前一念，那是不是所识的就是指前一念，那这个前一念是不是可以理解成无间灭意？
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| 师父：是这样子，从引发下一次识来讲，它是无间灭意，没错了，但是你现在看这个图，这个是印顺导师在《佛教的知识观》里面所说的，纵然是知心念的生灭动态，这还是后念知前念，绝不是同一念中具有能所的认识，否则就会混淆不清。所以当我们察觉到我们内心，包括比如说第六识认识到第六识，但是它是后念认识前念，所以后念就是能知，前念就是所知。那你说那前念不就是无间灭意吗？当然它可以这样讲，但这时候它的重点不在它是无间灭意。要记得称为无间灭意，它的特色就是说，它前念消失的识，能引生后念的识，这个从能引生来讲就叫做无间灭意。
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| 弟子：我明白了，虽然它后念是能识这个前念，但是从能所这个方面来讲，它不能叫无间灭意，无间灭意是从引发后一念来说的。虽然是同一个东西，但在不同的角度，它这个名字是不一样的。
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| 师父：同一个东西，比如说阿赖耶，它从摄持根身来讲它叫阿陀那，从摄藏种子来讲就叫做阿赖耶。
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| 提问=10、如果想在中道出家有什么要求？
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| 提问=11、意根是脑神经吗？如果是，意根算色法吗？它与身根有何区别？脑神经是身根吗？
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| 原问题：（心经讲记）意根，也有说为微细物质的，这如生理学家所说的脑神经，是一切神经系的总枢。据实说，此意根，和我们的肉体──前五根有密切的关系，他接受五根的取得，也能使五根起用；他与物质的根身不相离，但他不仅是物质的，他是精神活动的根源。《佛法概论》第六章，说意根是前五根的所依，身根的范围比前四根，有前四根必有身根。这里导师并没有说意根是色法——脑神经。请问：意根到底是不是脑神经？如果是，那意根岂不是也属于色法了吗？那它和身根又有什么区别？难道脑神经不是身根吗？
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| 师父：导师说，也有说，也有说就是说，有人这样子说了，就不是导师的意见了。你看它说，也有说，但是后面有一句叫做：据实说，有没有看到？（问：那导师到底是什么意思，导师是据实说还是？）导师是据实说，你不能说导师说导师是也有说，导师的文字就是“也有说”，就是说有些人这样说，或是在经典里面也有这样子说，或是有些部派也有这样子说的，的确也有部派也是这样说。目前我所看到的经典，北传的经典是没有说意根是物质的，但是南传阿毗达磨确实把意根当成是物质根的，（问：就是脑神经吗？）不是，他们认为是心脏。导师的意思是说，也有人这样认为它是微细的物质，也有说，就是不是导师认为。然后导师“据实说”，因为北传都是讲意根是心根，不是物质根。
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| 但是纵使心根是意根，此意根，和我们的肉体──前五根有密切的关系，他接受五根的取得，也能使五根起用；他与物质的根身不相离，但他不仅是物质的，他是精神活动的根源。
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| 这句话什么意思？意思就是说它不但是物质的，那什么是物质的？（答：根身是物质的，没有说意根。）所以导师的书有时候不好读，就是这样的，他不仅是物质的活动根源，也是精神的活动根源，这样知道吗？他不但是物质的，这个物质是指前五根，也就是说这句话它连在一起，但是它这句话是两个意思，就是说，意根不但是物质的活动根源，讲的更清楚一点，意根是五根的活动根源。这里的物质不是指意根，它是指五根，然后它是精神活动的根源，那当然没问题的。
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| 师父：所以导师不是前面讲了，此意根，和我们的肉体──前五根有密切的关系，然后才连到你这句来，也能使五根起用；他与物质的根身不相离，但他不仅是物质的，他是精神活动的根源。我跟你讲，导师的语句确实会让人家误会，是没错，但是导师绝对不会说意根是脑神经的。心经讲记里面，意根，导师说，“也有说，据实说”。脑神经那还是物质根，所以它绝对不是意根。有时候你们读导师东西，确实难，师父也历经过，然后跟导师这样相处的，所以比较清楚导师要讲什么，所以导师的语言你们要了解，你看，“也有说，据实说”，要把这两个字弄清楚。是导师说有人这么说，你把它当成是导师的意思。
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| 提问=12、《佛法概论》第四章处观，“假、实、一切法”指什么？“龟毛兔角”是假法的层面是什么？阿含经提及吗？
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| 原问题：《佛法概论》第四章处观导师说：依意处生意识，能知受、想、行——别法处，也能遍知过去未来、假实等一切法。请问：这个“假、实、一切法”分别指什么？当佛教在讲“龟毛兔角”是假法的时候，是站在哪个层面讲的？阿含经里面会讲到“龟毛兔角”吗？
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| 师父：基本上是这样，就是说在阿毗达磨里面，比如说有部分，那遍知过去、现在、未来，那就不用讲了。假实，哪一些是假法？你们如果去看那个师父的《俱舍精要》P32：“说一切有部还将“存在”分为假有与实有二类。“假有”指一般经验中的现相物，如有情的人、动物，无情的车、军队、屋舍、山河大地等。“实有”（dravyasat）是指构成现相物背后的质素 — 法，如构成我们身心的五蕴、十二入处、十八界，构成物质的最小单位——极微等。在这两类中，“实有的法”（实有的存在）才是说一切有部“法有”教说的重点，也是“有”（asti）所指涉的真正对象。”所以有部的特色就是分别假实，建立法相，说明实法，你们看到这个就是它的分辨，假必依实就是这个理论。
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| 弟子：关于这个假法和实法，我们在讨论的时候，我们就有点分歧，我们一般部分认为这个假法，指的刚财施父说的这个，但是一部分人就说，佛法里面也讲龟毛兔脚的这个假法，他说觉得这个假法，应该是指龟毛兔脚。
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| 师父：因为如果就导师的认知来讲，师父所了解的，指的应该是指有部的这些分辨假跟实，因为龟毛兔脚那一种东西太有分辨。当然龟毛兔脚也是假，但这些一般我们太好分辨了，所以也不用特别去讲。它讲的一定是比较深的东西了，就是假法实法这样的分比。
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| 弟子：那个龟毛兔脚这个说法，是在阿含经里面提到了还是在哪里提到的？
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| 师父：龟毛兔脚在佛教很多地方谈的，像眼翳这些都是假的，就是说连世俗里面都是错误的东西，这个就属于倒世俗了。
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| 弟子：像刚才讲的什么那个东西属于正世俗，那佛法为什么要把这两个来进行一个比较，那个倒正世俗明显的是假的，就是为了区分吗？
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| 师父：确实有倒世俗的东西，世俗也分正倒，但是就胜义的层面来讲，一切世俗都是倒。
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| 弟子：能识也可以成为所识的一切，这个能识，指的是受想行？但是受想行它只是受想行它并不是识？
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| 师父：受想行它可以有它的对象，所以叫做能知，应该是能知所思慧比较好一点。
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| 弟子：那受想行当它作为一个能识的时候，它是应该跟那个识一起作用？
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| 师父：应该是会跟识一起作用，但是它的特色跟识还是不大一样，因为它是心所。如果你从讲心所来讲，因为受心所，它的作用就是情绪的作用，他为什么会有情绪，他一定认识到东西才会有情绪。
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| 弟子：刚才您讲了说，识可以认识色法，受想行、前五识，那个识本身也成为识本身的认识对象，那怎么理解这一句话？
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| 师父：不是，刚刚不是弄了一个图片吗，刚才不是问的那就是前念知后念了。因为识当下它不能既是能知又是所知，比如说受想行，它有它的所认识的对象，那受想行就是能知，但是受想行又可以成为识的认识对象，所以这个时候受想行就是所知，识就是能知。那这个识可以是六识，那前五识可以成为意识所认识的对象。那意识自己也可以成为意识自己认识的对象，（问：这个时候指的是什么？）这个时候就是指后念知前念的。（问：后念知前念这个来说，它们两个有一个能所的关系？）对，因为意识当下不能自己是能知又是所知，哪怕意识觉知到自己的心念的时候，其实都是觉知到前一念，都不是觉知当下的。
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| 弟子：那么这个是只说从后一念能够知前一念，而不能用无间灭意来解释这个这说法？
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| 师父：因为这个时候它的重点不在无间灭意，当然同一个东西没错了，但是刚才有讲无间灭意的定义一定是，前念灭去的识能够引生后念生起，这样的一个能力作用，我们叫做无间灭意。但是你在能知、所知的时候，你讲无间灭意就没有太大意义了。因为它只是说，后念知前念这样而已。同样的一个东西，它概念不一样，因为你如果把它当成无间灭意，会引生其它的问题。你要讲它是无间灭意的时候，问题是，它后一面生起它不一定去认识到前一念，它后一面生起，它可以去认识别的东西。
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