Category:2021-11-21 答疑：修订间差异

 

 

'''师父 答疑 （2021-11-20）'''

'''1.  俱 舍论讲第九讲提到的“心力”，这个“力”，是否可以理解 为“心”为人的六识运作而提供的能量，好比将军要在军引中为前线 士兵安排粮草，这个心力是否可以理解为六识运作(前线士兵)的粮 草?'''

'''2. 具舍论第十讲最后师父讲到心认识有形的五境时，是透过五根所成的“行相”而认识的，那么在认识“无形”的东⻄时，虽然不需要借由五根去取，这时是否还是需要通过第六识“取”的行相才能发 生认识呢?'''

YQ：刚才那个问题，您刚才讲了在前五识取相它有一个形相，有一个比较具体的形相，也就是有形的，像比如说色、声、香、味、触，是比较有形的；也就是说您在画那个图的时候，就是有一个图，那个地方没有把它 特别 表达出来， 对吧？

P：师父，三摩地我翻译过来是''' 止''' 吗？因为我理解成三''' 摩地''' 翻译过来就是定了，那三摩地是不能翻译成''' 定''' 的？

 师父：三摩地就是等持 ， 它也是定 ，是 没有问题的，但是它叫做定心所，所以这里讲的是心所，你定心所不断的训练，经过九住心的各种训练，你当然就会有初禅二禅。所以这里讲的不是说你有禅定的力量，这里是说你有这种心所的能力。（P：我说既然是定，那怎么会我就跟随便一个人说话，怎么就有定了？）所以这个地方就叫做心所，它是一种作用，就是说你心有能够集中的作用，所以它特别指的是心所，心所是心的作用，它这里说一直就告诉我们，心有各种作用，其中有一种作用就是我们能够集中。

P：所以他的意思就是说，虽然我们平时只要起心动念，三摩地的心所都会起作用，但是我们在修行的过程中，只有说打坐的时候 ， 提三摩地心所才有意义？

 师父：打坐的时候，特别要专注在什么地方的时候，他就是针对这样子来说的，这样了解吗？所以它变成跟《俱舍论》会有点不一样，但是其实你要真的去看，其实两种没有谁对谁错的问题 。同学们你们一定要有一个观念，记住现在师父以下所讲的话：你们不管在读南传、在读北传，在读阿毗达磨，在读唯识的时候，谈到心所的时候，你要了解一句话叫做——它的分析都是一种应用心理学，不是分析心理学，这样了解吗？它的分门别类，它的心、心所的分门别类跟归纳，尤其是心所法的归纳，都是应用心理学，用在于修行上怎么去观察的，而不是分析心理学，这样了解了？如果你把它当成是分析心理学，非得分析到这个样子不可的话，那就会产生很多种矛盾，为什么？因为南传、北传、乃至北传的各个论里面的分类都不大一样。包括连世亲自己写《俱舍论》跟写后面的《百法名门论》的时候，它的分门别类都不一样，同样一个人写的，前后都不一样 。

     所以要把它当成是应用心理学，不然的话，南传有100多法，你说《俱舍论》跟南转，到底谁对谁错？这样了解吗？它只是用来讲心的某一种功能跟它的特性还有作用，然后用来做观察、用来修行，所以它是应用的。他不是光单一的分析，分析到法的不可再分析，如果这样的话就会产生以上我说的这种矛盾、毛病。这样各位了解？这一个观点是印顺导师提出来的，不是师父那么厉害，这是印顺导师提出来，这样子才可以解决各种经论上的分类的不同。你去钻牛角尖就没意义了，他之所以分析这么多的细节，心、心所法就是叫你去观察我们现在心的起心动念到（底是怎样的 。 ）

  这样的一个观念，从阿含经以来，你看阿含经里面说我们六根对六境的时候要认知了解，接下来要知道我们到底起什么心的作用，然后好的让它持续，不好的我们就要阻止。那只是说阿毗达磨后来又把它分析的更微细，就是这样而已 ， 让我们更容易去观察。

P：比如说贪嗔痴慢疑，怎么会是不定的，这很明显就是烦恼 嘛 。

 师父：因为《俱舍论》就把贪嗔痴慢疑恶慧，会把它当成是十大烦恼了，所以把它放在烦恼法里面是可能比较合理，但是你说百法完全合理吗？你说后面的六个无为法，连灭尽定都是无为法，这个就有 他 的道理了，但是也不一定完全合理了。

E：三摩定作为定， 它 说是心一境性，那么阿含经里面比起后代的这种包括南传的《清净道论》和《阿毗达磨》的论， 它 对专注一境，一境的大小，它的范围是不是有不同的理解？

 师父：其实大小范围确实有一些论都讲的不大一样，因为阿含经并没有讲得很清楚。所以师父这次在讲阿含经的增上定学，所以我在讲所缘的时候，因为阿含经是散说的，它没有很系统的说明。所以你看《阿含要略》里面杨郁文老师他所依的所缘，他是依《清净道论》讲的四十业处。但是我发现四十业处里面有些根本不能当做真正所缘来修定，比如说六念法门。你念佛，刚开始念佛的功德，但是到最后真正修定的是观相，是观佛像他才能修定的 ， 所以四十业处我发现有些地方不合理。那么师父所依的的分类就依《瑜伽师地论》的四种所缘，比如说遍满所缘、境行所缘这一些，然后来来将阿含经里面的各个散说的把它统合起来，来讲它的所缘，这样了解吗？现在就是说阿含经里面散说各式各样，所以说为什么说阿毗达磨论师乃至到《瑜伽师地论》，它要把它整合起来。其实你看《瑜伽师地论》虽然是大乘的，但是它很多修定的所缘讲的、依的，都还是阿含经里面的了 。

 师父：这个可以有几个方法来解说了，那么师父现在用比较简单一点，你们也可以看得到的，我现在用印顺导师的《佛法概论》来回答你这个问题。其实基本上不是意根老化，主要是身根老化。《佛法概论》里面说，'''意根为五根的所依'''，反过来， 根身也是 意根 （存在与生起的所依），（有情身心自体） 就是意根、根身的 总 和，所以事实上意根跟五根是互相 依 附的 。

  所以意根必须依五根才能作用，（二者）结合起来才能作用，所以当五根尤其是身根发生变化的时候，会影响到意根的作用，那意根的作用会影响到意识的作用。所以导师这里讲的，意是根身的和合 行（书P71：可见意的特征 ， 即是与根身的和合） 所以根身会影响意，那么意根就会影响识，第六识。所以意根它不会变化，但是主要是因为意根跟五根是和合的，整个整合起来才能叫做根。所以五根尤其是身根发生变化的时候，不管你是人衰老还是大脑衰老，严格来讲都是属于身根的。所以当这方面衰老的时候，会影响意根的作用，那意根就影响意识的作用。

 师父：心，包括意根包括六识都叫做心。因为心，师父讲过，叫citta，或manas或叫 做vij ñāna，如果你是用citta，它意思就所有的精神统合，只要不是色的，内心的全部都叫做citta，都是摄属于在心里面。那么心的思虑作用就叫做manas；心的分别作用或认识作用就叫 做vij ñāna。

 师父： 对， 所以当你身体有残缺的时候，也会影响意识的作用。

 师父：对，如果就印顺导师的《佛法概论》里面的分析，因为《佛法概论》里面，是比较全面的分析，他不依哪一部经或者哪一部论，而且它里面更重要是它依中阿含经的那一个经做分析的。他接下来把它延伸到阿毗达磨跟唯识的一个说法，这样了解吗？他从阿含经、中阿含里面的，然后延伸到阿毗达磨，再延伸到唯识的说法，这个问题就是你下面问的。

'''6、酗酒无度者，到最后会连智力都受到影响，那他饮酒导致的损害，是身根，还是意根?如果是身根，会影响他发身识，他的身体的 一些触感会显得迟钝;很明显，这种人到最后，身识出问题，意识也 不如正常人清醒。那么，意识又是意根引发，难道，这种人的意根也 受损了?意根是精神根，非色法，如何受损?'''

XY： 达摩祖师一苇渡江，他是不是'''眼识和三摩地一起作用'''？

 师父：触心所，你们一般所说的'''触，'''指的是哪一个触？（答：就是接触的'''触）'''。因为你讲的接触如果要分的话，你是说身触吗？还是眼触色？因为触可以是眼触色，可以是耳触声，这样了解吗？所以你讲的一般的'''触'''，我是要问你说，你一般平时讲的'''触，'''指的是哪一个触？（E：色声香味触的触，对吗？）一般讲的触就是身触。但问题是心所法呢？这里你讲的是触心所。我现在问你们，你们平时所说的'''触'''是哪一个触？（答：那就是色声香味触法的'''触'''了）。对，那就不一样的，这样了解吗？也就是身'''触的'''那个'''触'''当然也有触心所在里面，但是这里的触心所，它的范围比较大，你记得吗？师父《俱舍论》里面说什么？（答：有部和经部的说法不一样），不是。他们两个说法是不一样的，但是跟根境识三和合是触，对不对？那根有多少？六根；境有六境；识有六识。你知道现在它的触哪里有不一样的？范围当然不一样，心所法比较大，你眼根取色境，然后产生眼识，三和合，这个都是触心所。所以这里触心所不单只是身触而已，这样了解吗？它六根对六境，产生六识都是触，所以有六触。所以你们要把师父的书、视频看好、听好，因为你现在问的是触心所，对不对？师父在讲解里面不是讲触心所是什么？根、境、识三和合，那根包括六根，境包括六境，识包括六识，你说有没有一样的？

  色、生、香、味、触它叫做什么？五境，它是色法，这样了解吗？这里触心所是心所法，没错。所以两个性质是完全不一样的。这样清楚吗？然后这个六根对六境，产生六识，都可以产生六触。现在清楚了？ 所以你把很多地方就是说，有些地方如果弄不清楚，不要钻牛角尖，但是有些地方比较重要，是把它弄清楚之后，你对很多问题就迎刃而解。你这里很明显的就是色声香味触的触，它是色法，《俱舍论》，不管哪一个论它都是这样讲。但是心所法，它是心所，它两个性质是完全不一样的。

YQ''' ：关于自性分别的“自性”两个字，如何理解？'''

 师父：我跟你讲，你跟你们俱舍论的同修说一下，要有耐心，也不要急，有些观念不是一天两天就可以形成的。尤其像《俱舍论》阿毗达磨这么深的东西，一定要不断的闻思，师父的弟子里面，有些学《俱舍论》，听了两三遍，三四遍的都有，第一遍模模糊糊的，第二遍有点了解，第三遍慢慢清楚了，第4遍恍然大悟，这样了解吗？这个要一遍遍的，没办法说马上短时间之内把它建立起来，这个是不大可能。第一遍是建立一个大方向的概念，所以一定要耐心，师父以前在福严学《俱舍论》，每个礼拜一一整天，早上下午这样学了两年。那学了两年你说很精通明？没有，我是后来在学其他的东西时候，不断的在复习，不断的在发展，不断在研究，很多观点你才慢慢清楚。尤其《俱舍论》里面很多观念不清楚的时候，后来读到中观读、到唯识的时候，再回来看原来它在讲什么就清楚了。

YQ：但是在《俱舍论》和《佛法概论》里面，您的讲义里面也分析了一个独头意识和五俱意识。

 所以从《阿含经》到《舍利弗毗昙》一直到《俱舍论》，它的一贯性都是这样子。所以《阿含经》里面讲的'''思跟已思，'''其实还是讲意业跟身口，那《舍利弗毗昙》它讲它就把它说是'''思跟思已'''；《俱舍论》的思跟思已，它做解说，它说'''思就是思，思已业叫做思所作'''。然后它进一步说，思就是意业，思已业就是身口业，思所作就是身口业。进一步在《俱舍论》里面，在《大乘陈业论》里面都有，它开始讲意业，就是审虑思、决定思。我再讲一次：意业就是审 虑思、决定思；身口业就是动发思，这样三个都清楚了吗？

Y Q ：说来说去还是在说身口意三业，就是名相不一样而已。

 师父：对，所以身口业它的本质还是思心所，是思心所推动与身口的，附注于身口，这样可以吗？ 看 《俱舍精要》88页。

 师父：在《俱舍论》还有其它的阿毗达磨，它是这样讲的，所谓的寿 ， 没问题吧？他的报是指福报。如果我们要把它跟引业、满业用起来的话，寿就是引业所形成的，福报是满业所形成。如果要把它汇通的话，所以他的报是指福报，这样了解吗？所以《俱舍论》说人死有四种状况：一个是感受异熟业力量已经尽了，引业的力量尽了叫做感受异熟业力量尽，这个叫做寿尽。感受的异熟业力已经差不多了，这个叫做引业，因为引业有一定的力量跟一定的限度；第二个会死掉的就是感福乐的果，业力尽，那你没有福报了，虽然说你寿命还没尽，但是你已经没有福报了，没有办法再享用了，那就得死了，这样了解了。第三个，两个都尽了，当然就一定会死。第四个，横祸，所以它这里的报是指福报。其实寿跟福乐都是业报，前两个都是业报，只是一个是引业，一个是满月。

 （答：《俱舍论》的意根，它讲的是无间灭意）。是，不就是无间灭意吗？印顺导师这里不是说：'''主张“过去意”，即无间灭意。'''你自己问题里面都写了，'''以为前念(六)识灭，引生后念的识'''。你自己都写得清清楚楚的 嘛。 这是说一切有部的说法，以无间灭意为意根，这样了解吗？《俱舍论》引的也是一切有部的共同说法，这样了解，所以这是代表一切有部。以'''过去意'''，为什么是过去意？因为无间灭，已经灭去了，这样了解了？所以你《佛法概论》这边可以把它注明为说一切有部，这样讲清楚了？

  这个地方你觉得跟什么比较像？（Y Q：唯识是不是这样说的？）对，就是唯识的，尤其它的波涛依于水，它就是依《解深密经》所说的。那唯识是说，前五识有它的各自的根，但它还有一个什么？染净依。你们有师父这本书吗？《成唯识论概观》，有一个表，前五识它有自己的根，但是它要依第六识，第六是要依的是第七染末那，所以就依染末那为根，这样了解吗？而且它又同时存在，染末那随时都是存在的。

 （答：不知道）。以后你们有空，照师父所说的，《俱舍论》读完之后，接下来去读《唯识学思想概要》，然后接下来去读《解深密经》，接下来去读《辩法法性论》，然后师父还会讲《辩中边》论，然后接下来《摄大乘论》就是综合性的，因为《摄大乘论》它讲意有两种，一个是无间灭意，一个是染末那，两个都列出来，所以它是属于综合型的。这样了解吗？到了后面的唯识就比较重视同时生起的，因为为什么？染末那一定都在，尤其是《八识规矩颂》里面说，依《成唯识论》说，只要任何一个识，它的因缘具足，比如说眼识具九缘，因缘具足，它随时都可以生起。所以它就不注重无间灭意了 ， 所以无间灭意就没有存在 了 。

 （答：唯识的说法？）不完全是唯识，他的认同就是不认同“过去意”，他认同意根一定要跟六识同时存在，他是认同这样子。所以你看导师的结论：'''依根本教义而论'''，'''意根应该是与六识同时存在的，'''有没有看到？接下来它他这句话是根据什么？他下面就说：'''如十八界中有六识界'''，有没有看到？'''同时还有意界'''，所以它第十八界中有六识界，但是同时还有一个意界，所以可见意根跟六识是同时存在的。

    十八界怎么算？六根、六境、六识，对不对？眼耳鼻舌身意根，六根有一个一意根界，对不对？还有色声香味触法界，对不对？还有一个什么？眼识、耳识、鼻识……一直到意识界。 有没有看到？它意根界跟意识界，在十八界里面，意根界跟六识界是同时存在的。导师就是举十八界来说明或者证明说意根应该是跟六识是同时存在的，也就是说导师是不大认同无间灭意作为意根，这样清楚吗？

YQ ：我要回去再把关于意根和意界这个地方我再来看一下。

 师父：其实你不用想太多，反正印顺导师到最后他说两派，一派讲意根就是无间灭意，就是过去意；一派讲同时存在，意根、六识同时存在，导师认为是同时存在，然后他的证明十八界，这样子就很简单了。看一下你这里问题，你说十八界和六识界的分类来自于哪里？

 师父：《阿含经》就有十八界的分类，有六界的分类，而且它的六界不叫六识界，它是讲叫六界，地水火风空识，它就叫六界。

 师父：六识界已经包含在十八界里面了。导师意思，就是说在十八界里面有一个六识界，对不对？那是十八界里面是不是还有一个意界？眼耳鼻舌身意有一个意根界，对不对？十八界里面是不是还有一个六识界？眼耳鼻舌身意识界，对不对？导师这样讲的意思就是说，十八界是同时存在的，意思就是说，意根跟六识是同时存在的。这地方这样明白了吗？所以你不要把导师讲的六识界，把它当成是六界，六界是六界，六识界是六识界，六识界是包含在十八界里，十八界里面讲的是眼耳鼻舌身意识的那个六识界。（YQ：然后六界是另外一种分类了，六界就是地水火空识，这完全两码事了）。所以蕴处界里面的界，可以讲是六界，也可以讲是十八界，有时候讲六界，有时候讲十八界，这样了解吗？

 师父：因为无色界它就叫无色界，无色界就是纯精神了，（P：那就不色心相依，他就不那个了）所以你要了解印顺导师的《佛法概论》里面 是依 什么讲？是以阿含经、中阿含里面讲，师父有讲阿含经里面，它很多分析，它重点在分析什么？以人为主，对不对？你讲十二入处或是讲十二因缘，都是讲人。不然有些动物它没有六根的，它就算是有物质，它也没有六根的，有些没有眼根的，有些没有耳根的。所以它还是以人为主分析，不然你就讲那些无色界的天人，有那个东西存在，问题是你讲那个意义在哪里？

 师父：等一下，导师不是不大认同唯识，导师是比较不认同无间灭意作为意根。 （JX： 如果以三个思想系列来讲的，唯识 、 中观跟如来藏，他是比较倾向于中观的。或者说他现在这一块，他是承认有染末那的，他的意根这个就是染末那了。 ） 因为中观没有太多去分析这个东西，没有分析太多，反正《阿含经》就是这样子讲，有意根，但是意根到底指的是什么？就是有两派的说法：一个是无间灭意，一个就是唯识说的就是染末那。但是师父刚才有讲过，他是认同同时存在，它不一定是唯识的，这样了解吗？但是唯识一定是讲它同时存在的。

JX ：但是如果是“现在意”的话，他就肯定要接受这个染末那了。因为现在你除了染末那，就没有其他的说法了，意根。

 师父：所以导师《佛法概论》里面，不是前面讲的很多，这样了解吗？只是我们现在的思维都落入了两派，一派要么就是无间灭意，一派就是染末那，但事实上不一定非得这样不可。这样了解吗？所以导师现在，我们可以讲三种说法，就是说这里面讲的意根，导师是认为它是跟六识是同时存在的，尤其是<中含.大拘浠罗经》里面都是做分析。然后接下来，谈到后面的就是说，有部跟唯识两个看法不一样，一个是无间灭意，一个是讲染末那，但是相对来讲讲染末那会比较贴近，导师会比较认可，因为他还是讲同时存在的。所以导师的归纳是指同时存在，意根跟六识是同时存在。

JN：导师讲蕴观 的 时候 ，说 约情识的能识所识而分 ，这个 情识 是 指 有 情 的 识 ， 跟 后 来讲唯识 的 那个识不 是一 回事 ，是 吧？

  师父：这不大一样 ， 唯识 的 识有包括第七第八 ， 而且它 是比较 存在 一种 唯识观 ， 但 是这 里 的 识就纯粹 的 讲 的 六识 。

JN： 在阿含经 里面， 如果说到识 的时候，是 没有唯识后面 的 那些对识 的 概念， 是 吧？

师父：对 ， 没有那 么 多复杂 的 概念 ，就是 六识 ， 等于十二入处里 面的 识， 是 一 样的 东西。

K：《俱舍论》第11讲大地 法这 里说的作意 是不是 我们平时讲的起心动念 的 起心这 个 状态 ？

  师父：它的的直接意思是这样子。（K：也就是平常我们说的正知？）它的用意差不多，但是也不完全是这样，它意思就是说让你的心警觉到有境，在你的心产生对境初步的认识，把 你 的心引到境上去，这 是 作意的作用 。

K：这个作意 ，它 可以和“知” 是 有相通 的 吗？正 知 正念 ，因为 它这 里有 作意 ， 然后 也有 念 ，这 个时候 这 个 作 意能不能算 是 知呢？

  师父：因为唯识是跟什么讲的两个不大一 样，所以 你讲的作意，它只是很简单的 叫做 引心去境。后面如果是依《俱舍论》来讲 ， 后面还有一个触，那触 就 是说当你前面是把你的心引 导 到境，注意到境 ，触 才 是 认识到境。如果要跟作意 来 讲，它是更接近于“知”。念，它还有 个 忆念的念心所 。

K：如果 是 从大地法来 分析， 比如说今天我车坏 了，然后我 很 不 高兴，要 是 心理状态来分析 的 话 ，这些 都 是？

  师父：如果要讲起来都 是 思心所 的 作用 ， 作意、触、受、想、思 ， 思心 所以 后 就 引领 了 各式各样 的 心 所 。比如 说 愤恨恼、嫉妒、悭吝…… 这 些 ， 然后善法、大不善地法 这 些 ， 全部都包含在 思 心 所 里面。

K：但是在 这个 过程里面，首先要作 意 、触处，然后接下来 是 受 ， 在受 的 时候 就 已经开始有影响 ，然后 在想的时候 ， 实际上你是一 个 影像的时候， 是 不 是 已经？ 因为 我们 的 烦恼让他已经有所偏向了 。

 师父 ：其实你 的 烦恼 ， 如果真正要起 来 的时候 ， 都是属于思心所里面 的 。（K：也 就是 说 在 触、受、想 的 时候 ， 并没有太多 的 影响 ？ ）都是比较属于中性一点 的， 所 以 为什么它在唯识叫做五遍行？就是 这 样。它都 是 比较属于中心 的， 等到思心所起来 的时候， 会跟其他 的 各式各 样的 心所相应 ， 这时候才有 比 较正面跟负面 的这样 种种的出现。

K：在 大 地法 还有 一个慧 ， 慧其实 是一 个导向性 ？

  师父： 所以 你如果是讲《俱舍 论 》的大地法的话 ， 都是比较中性。等到 这 些（善、不善地法）生起来的时候才有善恶，烦恼不烦恼 ，所以 它 前面 叫做大地嘛，大地就不能说是善或恶 ， 那要看它 后面跟 着起来的到底是怎么样的心 所 法 。

JN：《 佛 法概论》蕴观，P58/P39 ， 触对、变异 ，什么 意思 是 吧 ？

 师父 ： 你 们要知道《佛法概论》里面讲 的是 《阿含经》 的 嗯 ，这样了解 了，所以有时候跟阿毗达磨可能会有一些不一样，有一些，不一定 说 完全不一样，甚至跟唯识也会有不一样。它的'''触对、变异'''，它的“'''触对'''”意思就是刚才 讲 的我们根对境的接触，都叫做'''触''' ，所以 它就无明、行、识、名色、六入、触，根对境都可以称作触。所以他触对劲境 就是说 包括眼根对色境 的 接触 都 可以叫做触 。'''根对境就叫做对'''， 那'''根对境也叫做触''' ， 所以导师常常用'''触对、 触 对''' 。

  …… 最后 师父要跟大家再交代 一 下，学《俱舍论》的不容易，要时间，有些东西如果暂时不懂，可以讨论的时候提出来问师父 ， 但 是 如果还 是 没办 法 懂 ， 先放着没关系。因 为 阿毗达磨本来 就 很深的东西，但是阿毗达磨 不 读，你很难抓到修行的要领。因 为 你如果懂阿毗达磨，你后面的大乘的论 ， 还有修行 的 方 法， 不管是二乘 的 大乘 的 你才可以掌握。 因为 不管中观跟唯识的 论， 虽然有一些根本 的 观点不一样，但是它很多 的 引用 的 名相都还 是 从阿毗达磨延伸过去的。所以阿毗达磨尤其 是 《俱舍论》一定要读 ， 而且《俱舍论》 它 本身 就 是在 解 释《阿含 经 》 ， 所以前面通阿含 ， 后面通大乘唯识跟中观 ，所以 一定要读 。

XY：为什么说五根和五境都 是 虚妄 的 不 真实的 ？ 十八 界 为什么是真实存在 的？

  师父：你在可能听 到 是经部师的说法 ， 他说蕴、处、界三科来讲 ， 基本上有部是说三科都是真实的 ， 因为都是法 有论 。那么《俱舍论》是比较重在于说蕴不真实，然后其它两个处、界，另外一 个是 讲十八界 是 实法 ， 其它两个 是 虚法。为 什么 这样子说 ？ 这是部派的 说 法 ， 它的界它有“因”义的。因为经部 是 讲现在实有论 ， 现在怎 么实 有呢？因为他的十八界的解释 的 “因”是“因”义，是种子义 ， 所以它这个“ 因 ”就用种子来解说，这样了解吗？他的现在实有，过去已经结束了，转换 为 种子，未来种子还还没发生，所以唯有现在的种子才是真实的。所以它的十八界是指种子的意思 ，所以 种子才 是 真实的。 在 经部认为什么是 一 切法的因， 就 是种子，这样 了 解吗 ？ 所以种子是真实的 ， 所以是十八界则界是种子 ， 所以是真实。那蕴、处呢？实际上 还是 都是种子现行才有 ， 所 以 它过去不存在 ， 现在要现行才能存在 ， 未来也还没发 生。

  回向！