Test:文字整理-YQ7：修订间差异

 阿含经讲要 ， 第112讲 ，无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义，，各位同学大家好，我们继续来看无常法门，无常法门我们也常常讲了，但是事实上无常法门，尤其是我们说观无常，但是真正的无常，不是那么容易能够理解，而且有一点很重要就是说，你观无常的生命变化可以，但是你要透到无我，甚至透入到修行，然后解脱涅槃，其实不容易，第二个，观无常，不是观现象上的无常，而是要融入到法理的无常，但是就算是融入到法理的无常，还是要从现象上的无常观察起，也就是说观察现象上的无常，但是观念知见上要有法理上的无常，才会真正透入到无常的真实意，不然会只是在表象上看无常，但是有可能会拟想出一个表面上无常，但是背后有一个常的东西，有时候会变成有这种认知跟误解，那我们来看这个他怎么说，(三)無常法性不易明瞭，这个经很有意思，而且可以做一个比较彻底的分析跟观察，而且有些时候大乘佛教或是中观学派，有时候会拿那个经作为一切法击灭，一切法空的一个讨论，【佛般涅槃未久】，你看佛已经入灭了，【時，長老闡陀晨朝著衣持鉢，入波羅㮈城乞食。食已，還攝衣鉢，洗足已，持，戶鈎，從林至林，從房至房，從經行處至經行處，處處請諸比丘言:「當教授我，為我說法，undefined，00:02:51，360 --> 00:02:54，100令我知法、見法，我當如法知、如法觀。」】，59，他就是说，持衣持钵出去外面托钵，托钵完之后回来洗脚，洗了把锅收起来，那接下来就经行，那经行的时候，慢慢就是從林至林，從房至房，然后里面可能有好几个，然后他就在里面经行，那里面可能就很多那种小的茅棚，那可能比丘都住在那里，以前是没有大雄宝殿这种东西的，以前佛陀在的时候，很多地方它都是，比如说祇树给孤独园，它就是一个树林，那里面就盖一些遮风挡雨的，没有说很好的，里面还有自动冲洗马桶的那种，它里面可能就没有那个浴厕的，浴厕就到外面去，然后他就，纯粹住，这样讲，那纯粹住呢，然后他会有一间，如果比较，设施完善，会有一间比较大一点，然后这个比较大一点的，他就做大众的集会，大众什么集会呢，比如说吃饭的时候，然后佛陀讲经说法的时候，比如说吃饭也去那边吃，讲经说法的时候也在那边集会，还有初一十五，布萨的时候也都到那边去，那个就是一个比较大一点的，然后大家聚会用的而已，没有说一个很大的大雄宝殿，然后接下来呢，他就到处去，然后跟那些比丘们说，你教导我佛法，教导我一些法要，我会依佛法而如是观察，这样子如是观察，然后那个时比丘与，就如是观察，这时候比丘们就要跟他讲法，他说，你教我法，然后【時，諸比丘語闡陀言:，「色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂，滅。」，】，这是什么，四事之教，一切无常，一切无我，然后涅槃寂灭，这就是三法印，那么就这样跟他讲，这个是其实，在阿含经里面就是根本的教法，就是讲三法印，一切行无常，一切法无我，诸行无常，诸法无我，然后涅槃，寂灭，这个讲的就是三法印，这本来也是没什么问题的，大家就是这样学的，但是这时候禅陀有问题，他说什么问题呢，你看他说，【闡陀語諸比丘言:「我已知色無常，受、想、行、识无常，一切行无常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂，滅。」】，他说他已知道了，然后，【闡陀復言:「然我不喜聞:『一切諸行空，寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃。』】，不是有点奇怪我已知色无常，受、想、行、识无常，一切行无常，一切法无我，涅槃，寂灭，闡陀復言:「然我不喜聞:『一切諸行空，寂、一不可得、愛盡、離欲、涅槃。』，此中云何有，我而言:『如是知、如是見，是名見法。』?」，第二、第三亦如是說。...】，他意思是说，我已经知道三法印，但是我不喜欢听到一切诸行空，就是诸行空，这里指的就是无我无我所，那当然从般若经角度，他讲诸行空，一切行就是如幻如化，叫做诸行空即当下寂灭，般若经会做这样的解释，但是这里的诸行空是指无我无我所，那无我无我所，就是可以愛盡、離欲、涅槃，但是他说他不喜欢听到这样子，然后，【此中云何有，我而言:『如是知、如是見，是名見法。』?」，他说有我啊，然后第二第三亦如是说，第二第三还是这样子说，意思是说，他知道三法印，但是他不喜欢听到，而且他不认可一切诸行空，不可得、愛盡、離欲、涅槃，那可见，他对一切行无常，对一切法无我、涅槃为寂静，他并不是真实的了解，也就是说，他知道了可能表面上的无常，而不是真实的观察到无常的法性，那我们继续来看，后面还有，【我爾時作是念:『是中誰復有力堪能為我說法，令我知法、見法?』】，这是谁想的，禅陀，因为比丘跟他讲，没有办法真正的理解，所以他就想说，那么到底有谁可以进一步为我说法呢，让我真正能理解呢，这时候，【我時復作是念:『尊者阿難，今在拘睒彌國瞿師羅園，】，就是在这个地方，他说尊者阿难在这个地方，【曾供養親覲世尊，佛所，讚歎，諸梵行者皆悉知識。】，他当世尊的侍者，佛所，讚歎，諸梵行者皆悉知識。就是很多修行人都知道阿难是佛陀的侍者，而且这个这时候阿难已经，已经是阿罗汉了，因为佛入面的当下，他为了要加入他，加入五百阿罗汉的结集，他已经是阿罗汉了，所以他是阿罗汉了，【彼必堪能為我說法，令我知法、見法。』，善哉!尊者阿難今當為我說，法，令我知法、見法。」】他讲完之后后面还有，其实他就中间那一段，他就跑去问阿难，然后，【時，尊者阿難語闡陀言:，「善哉!闡陀!我意，大喜，我慶仁者能於梵行人前，無所覆藏，破虛，偽刺。闡陀!愚癡凡夫所不能解色無常，受、想、行、識無常寂滅。汝今堪受勝妙法，汝今諦聽，當為汝說。」】，这一句话阿难讲了什么，阿难跟前面比丘讲的还是一样的，但这里面有一个玄妙性，他说，善哉！我意，大喜，这个就是在赞叹说，你现在根机应该还算可以的，但是我就尽我可能跟你解说，他说，【愚癡凡夫所不能解色無常】，意思是说，不是没办法真正了解，什么叫做色无常，所以不是表面上的无常而已，不能解色无常，受、想、行、识无常，一切诸行无常，一切法无我，涅槃，寂灭，汝今堪受勝妙法，汝今諦聽，當為汝說。他意思是说，要跟他解释这一句话到底是什么意思，什么叫做一切色无常，一切受、想无常，然后无我，然后涅槃寂静，刚刚禅陀是不是说他接受这句话，但是他不想接受什么，一切行空，愛盡、離欲、涅槃。他没办法这样认知，那么阿难说，那我跟你解释，这句话到底是什么意思，它的真实意义是什么，那你看阿难说了什么，阿难与禅陀言，接下来这一句就是有名的，undefined，00:11:22，580 --> 00:11:23，940中道离两边，345，这也是我们立中道的一个基本的观念，师父以前有叫人家写这个这一句，但是写一写现在不见了，不知道跑到哪里去了，忽然间就不见了，真的很奇怪的事情，很大的一张，但是那时候因为没办法，很大，没办法表备，所以想说写一写拿到国内去装潢，但是那时候开光很忙，忙了十几天，回来想起来之后，不知道跑到哪里去了，不过也好啦，如果有人请走了那也可以，你看这一句，你看他怎么说，【阿難語闡陀言:「我親從佛聞，】，这个听起来有点感触，因为佛陀已经入灭，然后阿难才说我是亲自听到佛陀这样教导的，【我親從佛聞，教摩訶迦旃延，言:，就是说，佛陀在教摩訶迦旃延的时候，阿难在旁边，他说【我親從佛聞，教摩訶迦旃延，言:，『世人顛倒依於二邊，若有、若無，】，一般我们讲有跟无，要么有就是有，没有就是没有，但是他说，【世人顛倒依於二邊，若有、若無，】，undefined，00:12:53，220 --> 00:12:54，020396，也就是说，一般人所说的有跟无，其实是错误的观念，那么什么叫若有若无，他说，【世人取，諸境界，心便計著。迦旃延!若不受、不取、不，住、不計於我，此苦生時生、滅時滅。迦旃延!，於此不疑、不惑、不由於他而能自知，是名正見，如來所說。所以者何?，】，他说什么，世人，颠倒，一般世人是取诸境界，心就执著了，所以认为，有就是常的有，无就是断灭的没有，一般人会有这样的错误的认知，但这是因为一般人是計著有我，心里的計著，迦旃延，就是佛陀跟迦旃延讲的，所以他叫迦旃延，就呼格，就跟舍利弗什么什么一样，若不受、不取、不，住、不計於我，就是说如果无我的话，不再取著，不再执著的话，【此苦生時生、滅時滅。迦旃延!，於此不疑、不惑、不由於他而能自知，什么叫生时生、灭时灭？，苦生起的时候，你就知道他是生起的，你会说有说没有，灭时就灭了，苦灭的时候就是灭了，你不会苦明明灭了还说他有，所以有的就说有，没有的就说没有，有的就认知有，没有的就认知到没有，但这又是什么意思呢，【迦旃延!如實正觀世間集者，則不生世間無見，】，正观世间集，什么叫世间集，其实世间集就是缘起的流转，苦集不断的轮回相生，这个叫做世间集，记得什么叫世间吗，在阿含经，这个是杂阿含的，杂阿含里面什么叫世间，五蕴身心世间，那么所谓的世间集，就是我们这个身心是怎么来的，就是世间集，这个五蕴身心是怎么循环流转的，缘起的流转，是怎么不断的生，不断的生生世世这样一直轮回，这样一直不断的存在的，是依十二因缘的流转，由无明而行，不断的这样子，那么到了，老、死之后，由于造业，由于有烦恼，造业又润身，又来轮回，这个叫做世间集，那么这样子的话，<nowiki><u>则不生世间无见</u></nowiki>，所以你要清楚明白，我们身心生命不断的这样轮回，它的原因到底是什么，而且这样的循环轮回，不断的是有的，就是世间的实相，你不能去否定它，不能说它没有，但是你要正确的认识，它是怎么有的，这个叫做什么，【正觀世間集者，則不生世間無見】，你就不会去否定我们生死的轮回，【如實正觀世間滅，則不生世間有見。】，什么叫世间灭，此无故彼无，那接下来呢，此灭故彼灭，然后接下来呢，它是还灭，之前是讲流转，此无故彼无，也就是有无明则有行，这叫此无故彼无，此有故彼有，那此无故彼无，此灭故彼灭，接下来是讲什么，讲还灭的，讲无无明则无行，那么接下来就是纯大苦聚集灭，这个叫做世间灭，那这样已经告诉你的是什么，有，是真的流转，那你正确认识无常无我，就会达到世间的还灭，那世间的还灭，确实是如此的，只要你能够满足它的条件，也就是灭了无明，那到最后就怎么样，就生老病死纯大苦聚集灭，这不就是愛盡、離欲、涅槃了吗，这样各位了解吗，所以这个就是，那个，阿难跟那个闡陀，讲的，所以如果世间灭，也就是说生死灭了，你就不能生，你就要正确的认识它，它是灭了，不会再起，灭了之后，还是在这个世间，有无、非有非无、亦有亦无，这样的一些认知，【迦旃延!如，來離於二邊，說於中道所謂此有故彼有，此生，故彼生，謂緣無明有行，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦集;】，这个叫做世间集，【所謂此無故彼無，此滅故彼，滅，謂無明滅則行滅，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦滅。』」(雜262)】，这个叫做世间灭，这个就是爱尽、离欲、涅槃，这个就是阿难对闡陀的解说，这个经之后，还有后面的故事，接下来的故事，当然就是照一般的情节下去走，一般的情节下去走是怎么样，闡陀后来终于悟解了，一切行无常的真实义到底是什么，不是表面上的说这无常变化这样而已，而是在法理上真实的认知到什么，此有故彼有，此生故彼生，缘无明而有行，纯大苦聚集，此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭则行灭，最后就是纯大苦聚灭，也就是到最后你真的认知它，然后去实践了，就到最后的爱尽、离欲、涅槃，这是阿难这样跟他讲的，这就是佛教最深的地方，也就是说对于生死的流转你要正确的认识，是怎么样来的，我们这个身心生命是怎样来的，然后它是无常变化，是怎么样的无常变化，还有如果你达到了满足它的条件，把无明灭了，它就怎么样，纯大苦聚灭，就不是只是在谈表面上的问题而已，那么这个地方师父谈到一个事情，就是说你看，如果你不了解的话，你为什么说谈一谈，讲一讲一切行无常，讲到最后为什么，又谈到了缘起的流转跟还灭，其实，师父刚刚有讲过一句话，缘起的三相，无常、无我、寂灭涅槃，为什么一定要说，无常无我还有涅槃是缘起的三相呢，你们应该如果有考虑到或想过，应该也想过一件事情，如果一个不是佛教徒（的人），他不了解缘起，他没有听过缘起法的，你跟他讲无常，他可能会认为是的，他很容易说是啊都在变化，但问题是他说都在变化，他可能会有两件事情，是错误的认知，或是有些人两件事情，可能他的认知的无常变化，是错误的无常变化，第一个，他会认为说，是啊，都在变化，问题是，在变化的现象当下，下面更深的，会不会有一个不变化的东西，因为无常变化是大家都看得到，也可以相对看得到，但是他可能会认为说，对啊，这是表面而已，但是不管是外在的或内在的，可能会有一个不变的东西，比如说谈上谛创造万物的，你去问这些其他宗教，比如说基督教什么教得好，你跟他讲世间都在变化，他是不是也承认，但是他会告诉你说，这些变化都是上谛在创造的，所以这些都是变化的，但是有一个不变的东西，那就是上谛，就不是佛教讲真实的无常，他只是认为表面变化的无常，这是无常相，但是没有达到无常性，还有第二个，以前，你跟他讲无常的时候，他会变成是一切都是无常，既然一切都是无常，就是一切的不可知性，什么叫一切的不可知性，他会跟你说，那一切都是变化，那我现在努力干什么，我现在努力赚钱，明天就都被拿走，那我那么努力干什么，他会认为一切都是无因无缘的，反正他要发生就发生，所以到最后会有一些理论说，有一些人有钱，有一些人会变得有钱，你没有听过这样的一个理论，他做很多实验，然后告诉你，而且是用电脑下去模拟的实验，他会告诉你，有些人变得有钱，或是有些人成功了，完全是机缘的问题，你们有听过这样的理论吗，比如说他设定一千个人，然后用了一套电脑的程式，然后就去试验，说这一千个人，比如说他遇到了一个好的机缘，他就把这个人的credit加1，遇到了不好的机缘，就把这个人的credit减1，然后每个人先给他十个credit，然后就去弄弄弄弄，发现每一个人都有一个记号，他发现，所有人之所以会到最后成功，会变有钱，都是机缘的问题，那这样机缘问题，会不会产生一个问题，他是不是何以无常相，但这样会变成一种，什么都是不确定性，你再努力，你机缘不好都没有用，所以为什么说，我们谈无常的时候，不能只是生命，不能只是不可预知的变化而已，佛教讲无常，可不是讲一切不可预知的变化，他是基于什么在讲无常的，基于缘起法则在讲无常的，基于缘起法则在讲无常的，而且他更进一步，是回到我们这个身心生命的缘起，在讲无常的，因为我们不了解无常法性，所以会执著为我，然后才会产生痛苦，所以他是有因有缘的，不是无因无缘的，所以佛教讲的缘起无常，是在缘起的法则下，因果条件下而谈无常，不是只是谈泛泛的无常，而变成<nowiki><u>不可预知性</u></nowiki>，那在这个状况之下，变成一个东西的产生，一定有他的，因缘的道理，只是说我们可以掌控大部分的很多的，看个人的能力跟你的认知，你可以掌握很多的条件跟他的因，但是有些因跟条件，你可能没办法掌控的，所以可能产生的结果，<nowiki><u>并不是完全你可以预期的</u></nowiki>，但是他不会乱跑的，有没有这样了解，有没有什么问题，那么进一步来谈，我们这个身心生命的轮回，生死的轮回有他的因跟缘的，所以是可以去处理的，不然的话，你如果只是无常性的话，变成说他无因无缘的，那我怎么去断烦恼呢，我怎么去解决，我身心生命的无常变化问题呢，这样各位了解吗，所以你如果把无常无我，立足在缘起的此故彼上面，才不会变成一切的不可知性，其实这种一切的不可知性，在，佛陀时代，其中的很多外道是这样认为的，那这个只是在无常相上去看而已，你却可以看到很多都是在变化，但是你不知道他背后的原因到底是什么，那佛陀是告诉我们说，无常变化的相，你是可以观察的，但是你要知道他背后的缘起，因缘条件到底是什么，而可以让我们的轮回生死不断的循环，然后可以达到他的什么，流转跟还灭，这样各位了解吗，所以当我们说一切无常，不能只是一切无常，不能只是观察现象上的变化，是现象上的变化，可以让我们去感受去认知，但是基本上你要学佛，你还是要从缘起上，去到达到法理的真实无常，你这样才能真正的由无常苦而达到无我，最后才能涅槃寂静，这样大概了解吗，那么进一步我们来看，不然很多人都可以讲无常，但是他不是真实了解无常，你不信你看不学佛的，你跟他讲说，我们这个世界是无常的变化，他也是跟你说是，稍微会观察，他也跟你说是，但是他有没有办法，从无常悟到苦，悟到无我，没办法，因为他不知道无常的法性，他只知道无常的相，他不知道无常的法性，那无常法性必须立足在缘起的什么样，此故彼，不管是生的灭的，必须在此故彼上面来谈，看一下白话，这个是，刚刚这一句的白话，undefined，00:28:44，560 --> 00:28:46，280【，阿難告訴闡陀說:「我親自聽到佛是這麼教導，大迦旃延:，868，『世間人都是顛倒而執取兩邊，實有，或實無。】，这是刚刚那句的白话，【世間人對所見的一切，內心生起執著，所以要嘛執有或則執無。迦旃延!，如果不執受、不，執取、不執著、不執著有我，苦生時確知其苦，苦滅時也確知其滅。什么叫苦生，此有故彼有，什么叫苦灭，此无故彼无，然后也知道其灭，【迦旃延!對於苦的生與滅，沒，有疑惑、不被迷惑自己能清楚明白而不受他人，影響，undefined，00:29:32，300 --> 00:29:33，560這就是正見，就是如來所說的正法。】，899，他意思就是告诉什么，缘起的流转跟还灭，还有什么，缘起的此故彼，那这个如果你清楚明白，那么对于生死轮回是怎么来的，你清楚明白掌握，那么生死轮回怎么来的明白掌握，你就知道佛陀告诉你的道，然后灭了无明之后，就会把这一系列的生死状况给解除了，这个理也会清楚明白，这个就叫做出世正见，就是缘起四圣谛的正见，那缘起四圣谛都是立足在此故彼的法则上，讲到这里可以吗，有没有什么问题，智雷有拍，你拍的，这个我们网络上都有，再来，【為什麼呢?迦旃延!如來離「有」、「無」兩，邊而教導中道。若能如實正確觀察世間生死的輪，迴，就不会否认生死无尽轮回的存在，有没有看到，因为你确认到生死轮回，就不会否认生死轮回的存在，一般人很多会否认生死轮回，会认为我们这辈子就是这辈子，死了，就一了百了，如果遇到日子很好过的，富二代的、有钱的，不想死，为什么，日子那么好过，我怎么会想死，所以就不想死，那不想死，也就是不了解轮回，有些呢，日子不好过，工作也没了，亲人也离开了，又生病了，然后对这个世间万念俱灰，就想死，就会觉得死了一了百了，那这些都是对于世间的真实相没有正确的认识，才会有这样的观念，所以不要以为现在师父讲，轮回有一世一世的，无明而有行，你不要以为，你现在看到都知道，然后也认可，但是我告诉你，大部分，不是大部分，外道不学佛的，他是完全没这个概念，不只是如此，很多学佛的，如果不听闻教理，老实说他对生死轮回，因果业报，他还是迷迷糊糊的，他只是告诉你会轮回而已，但是如果他只是知道会轮回，但是轮回，怎么样一个轮回法，他可能是模模糊糊的，不知道此故彼的这样一个法理的认识，那你要叫他修行，其实很困难的，所以这就是为什么大部分的佛教徒，佛教徒也算不少，但大部分仅止于信仰，仅止于求佛菩萨保佑，有人学佛学了一辈子，不知道缘起四圣谛是什么，我没有骗你，师父碰过很多，学佛学了一辈子，不知道缘起四圣谛是什么，还认为那个是小乘的，还好一点，听过，认为那是小乘，不好一点的话，他学佛学一辈子，不知道缘起四圣谛是什么多的是，所以这个我们要引以为戒，再来，他说，【若能如實正確觀察世間生死的輪，迴，就不會否認生死無盡輪迴的存在;，undefined，00:33:13，720 --> 00:33:14，940相反的，若能如實正確觀察世間生死的止息，1019，就能清楚明，白生死確已止息而不再輪迴。】，这里你们有没有想到，另外一个经，进修早上师父讲课，他念过一句，你早上念了一句什么，缘起甚深就是说缘起很深，但是涅槃更深，其实缘起跟涅槃对谈起来，缘起是说明生命的轮回，涅槃是在说明，还灭的生命止息，这样各位了解吗，知道身心生命无尽的轮回，这个叫做法住智，了解它是怎么还灭的，这个叫做涅槃智，所以不能只是表面上知道无常，表面上知道无常还不是真实了解到，依缘起而有这种循环的，而有这种所谓的流转的，不能只是因为，你只是在表面上观察无常相，你不知道，你真的没有办法体验到无常性，那你必须要体验到无常性，那体验到无常性，你就可以知道无我性，那能够了解无我，跟着无我去修，就可以断除什么，无明，那断除无明就可以达到什么，无明灭、则行灭，这个就是这里讲的轮回的止息，【就能清楚明，白生死確已止息而不再輪迴。迦旃延啊!如來離，有無兩種錯執而開顯中道，所謂「有」是指「此，有故彼有，此生故彼生」，即是以無明為緣而有，行，乃至有老、病、死、憂、悲、惱、苦的生起。00:35:34，900 --> 00:35:36，760所謂「無」是指「此無故彼無，此滅故彼滅」，1081，即無明一旦滅除，就不會有行，乃至不會有生、老、病、死、憂、悲、惱、苦等等。』，】，这个就是阿含经里面讲，身心真门最深刻的地方，那么禅陀了解了他的缘起性、无我性、涅槃性他最后证悟了，得了阿罗汉，而不再只是在缘起相上一些表象上的认知而已，可以吗，讲到这里有没有什么问题，所以为什么这一个，如果可以的话，我们继续来看下一个，不是下一个，析辨:，析辨，这个谁看过，这段谁看过，有没有谁有印象在哪里看过，佛陀的教示，净修你都看过了是不是，（这在师父的佛陀教说里面，而且就是对这个经提出了一些，师父的理解跟看法），【本經是由阿難轉述佛陀對大迦旃延開示的中道，正觀，為《阿含經》中詮釋「中道」之內容的代，表經典。】，他很具有代表性，【本經所闡述的中道義是立足於二諦並觀，的中道，二諦即指生死不斷輪迴的世俗諦，undefined，00:37:18，420 --> 00:37:18，920以及，生死止息的勝義諦。】，1126，因为阿含经没有直接称它为世俗谛跟胜义谛，但是它的意思就是后来所说的世俗谛跟胜义谛，世俗就是生死的不断轮回，胜义，就是生死的止息，就是达到涅槃，这就是生死不断，就是二谛并观，【生死的不断轮回是现实人间的真实面貌，不容否認，否認了就是「斷滅見」(，無見)。】，否认了就落入断灭见，这个叫做无见，00:37:48，360 --> 00:37:49，280【相反的，依於正確的方法修行，斷除一切，煩惱，1139，輪迴止息，一切生死法終歸滅盡。如果认为始终有一个轮回不变的主体，那就成为了常见，依本经所述的中道，即是世俗缘起有，生死有，胜义，毕竟空，生死，不再来，那就是毕竟空性，【這生死止，息的「勝義畢盡空」，00:38:18，120 --> 00:38:20，840正是初期般若經所特重的。】，1154，所以导师才会认为说，般若经跟阿含经，其实它的胜义，是一贯一脉的，所以般若经，这不是说导师讲的，般若经也会认为，二乘所证的也是诸法实相，因为般若经也，可以深刻的体会到这样的一个意思，讲到这里有没有什么问题，（师父，能不能翻到前面，刚开始的经文，此中云和由我而言，上一页，这儿，就是禅陀与诸比丘，到下边，前面的意思我知道，他说已经知道了，这些色无常受、想、行、识无常，然后他说，然我不喜欢这些词，那意思就是他不明白，然后【此中云何有，我而言:『】，这个怎么理解呢，他是说他自己的疑问吗），对，这是他的疑问，『如是知、如是見，是名見法。』，也就是说，他其实对于见法的这个理解还没有深入进去，他没有真正深入进去，那就是一个在浮在表面上，所以他会不喜，所以他会有一些疑问跟错误的认知，接下来来谈生活中的无常，(四)，生活中的無常，【一時，尊者那伽波羅在鹿野城中。是時，有一婆羅門年垂朽邁，什么意思，他小时候的朋友，发小，是发小没错，小时候的烂兄烂弟，常常一起捣蛋，偷蕃薯砸玻璃的那种发小，尊者那伽波羅在鹿野城中，遇到一个婆羅門年垂朽邁，那这个尊者的年纪也很大了吧，他的发小年纪那么大，然后他是他的旧欢，【是時，婆羅門往至那伽婆羅所，共相問訊，在一面坐。爾時，梵志語那伽婆羅曰:「汝今於樂之中，最為快樂。」】，就是说你很快乐，你现在是在乐中，而且你是最快乐的，那么，【那伽婆羅曰:，「汝觀何等義，而作是說:，00:41:30，890 --> 00:41:32，690『於樂之中，最為快樂。』?】，1227，你是看到什么，怎么会说我是乐中最为快乐，你到底是从什么地方看到我这么的快乐，比如说有人跟你说，我现在看你是最有钱，那你问他说，你怎么知道我有钱，因为你开的车不错，不好意思车借来的，你穿的不错，不好意思租来的，婆罗门就跟他讲，【，「我，頻七日中，七男兒死，皆勇猛高才，智慧難及。undefined，00:42:10，570 --> 00:42:12，190近，六日之中，十二作使人無常，能堪作使，無有懈怠。】，1246，他什么意思，他说我于七之中，七男兒死，你可以理解为他是怎么样，七个儿子死掉了，七日死了七个儿子，然后，【近六日之中，十二作使人無常，能堪作使，無有懈怠。】，他什么意思，十二作使人是什么意思，就是供他财食的，就是他的仆人什么的，才会十二个，前面七个，死了七个，儿子，后面又死了十二个仆人，那这是真的家里死了蛮多人，他说能堪作使，就是很勤劳，不会懈怠，但是十二作使人無常，的意思，就是死掉了，还有【近五日已來，四兄弟無常，多諸技術，無事不閑】，什么样子，四个兄弟死掉了，【近四日已來，父母命終，年向百歲，捨我去世。】从七天、六天、五天、到近四日，从儿子、到仆人，到兄弟，到最后剩这四天，就是可能四天前，父母亲死了，近三日来，你说那时候还有什么可以死的，你儿子死了，周遭的仆人也死了，兄弟也死了，连父母亲都走了，那还有什么可以死的，太太，媳妇，【近，三日已來，二婦復死，顏貌端正，世之希有。】，而且他，还一次死了两个媳妇，死一个就真的很惨了，还死了两个，那你问说师父，那到底还有几个，我也不知道，他这个意思应该就是两个而已，那两个都死了，那真的是成为孤家寡人，就成为孤家寡人，那说什么，【顏貌端正，世之希有。又復，家中有八窖珍寶，昨日求之而不知處。如我今日遭，此苦惱，不可稱計。】，那更惨了，你看这个故事，有一句话叫做，只有更惨，没有最惨，儿子都死了，那已经是最惨了，但是，后面还有，所以说只有更惨，没有最惨，我们都已经说，那都死光了还怎么样，他竟然说，【又復，家中有八窖珍寶，昨日求之而不知處。如我今日遭，此苦惱，不可稱計。】，你说都死光了，那没关系，我还是很有钱，我很有钱，我还是可以生病，看医生都有钱，我还是可以开个名车，住个豪宅，问题是现在问题，连这个都没有了，连珍宝珠宝都被拿光了，那不是世间最惨吗，所以说没有最惨，只有更惨，但是这个是无常相，但是师父讲过，如果你没悟无常法性，很多人碰到了变化，他还是什么，执迷不悟，他认为说老婆死了，或是二妇死了，再去娶就好了，钱财没有了再去赚，离婚了再结不就好了吗，儿子没有了再生不就有了吗，有些人会是这样认为，所以他就没有从无常上，体会到一些人生的现实，第二个我们再来谈一下，这样的一个状况看起来像小说在讲的，但现实世间会不会发生，那个靖伦你说什么，看起来现实就是食物中毒，食物中毒，那食物中毒是有可能的，而且如果你遇到战乱，这有可能一下子旁边所有人都不见了，你们如果看过师公的故事，师公家人就是这样，半年里面，当然他这比较短，师公半年里面，家里十几口人都死了，只剩下他跟他爸爸还有奶奶，那爸爸又去打又去打仗，师公的爸爸去打什么仗，你们知道吗，不是抗日，抗日是师公的时代，师公的爸爸打什么，不是反清复明，师公的父亲去打北伐，随着蒋中正去北伐，就是统一他是打北伐，师公的时代碰到的是抗战，所以师公家里十几口，半年内死到剩下师公一个小孩，可能就几岁而已，父亲、然后一个六七十岁的奶奶，那父亲可能三四十岁吧，三四十岁身强体壮的，也不知道为什么跟着去打仗，打北伐就对了，那剩下他跟奶奶，那他跟奶奶呢，一个小一个老，所以就怎么样，常常出去乞食，不是那个出家人的乞食，是真的当乞丐，就去跟人家要饭当乞丐，那这不，就是这个吗，这个是时间比较短，一个礼拜，师公那个是半年，那如果你遇到战乱，那随时都可能是产生这种状况，这个就是世间无常的变化，不要以为说他讲得起来好像觉得故事，但是现实世界是随时有可能会发生的，你看他接下来讲什么，00:49:00，010 --> 00:49:01，390【，然，尊者!今日永離彼患，無復愁憂，1447，正，以道法而自娛樂，我觀此義已，故作是說:，『於樂之中，最為快樂。』」，是時，尊者那伽，婆羅告彼梵志曰:，「汝何為不作方便，使彼爾，許之人而不命終乎?」，他说，【然，尊者!今日永離彼患，無復愁憂，】，他说什么，反正都死光了，也都拿光了，就是这样子，也不用再担心了，反正都死光了，也该拿的被拿的被偷的，该死的都死光，剩下我一个孤家寡人一个，就不用再担心有什么东西会丢了，也不用再担心谁会死了，所以他才说，於樂之中，最為快樂。是時，尊者那伽，婆羅告彼梵志曰:，「汝何為不作方便，使彼爾，許之人而不命終乎?」】，他这句话是什么意思，他说，那你为什么不用一些方法让这些人不死呢，你既然家里那么有钱，那之前这些，为什么你不想办法让他不死呢，00:50:12，710 --> 00:50:13，75，1493，这是尊者问他的，然后呢，这后面应该还有，00:50:18，970 --> 00:50:20，310【梵志對曰:，「我亦多作方便，欲令不死，又不失財，1497，諸天，供養諸長老梵志，擁護諸神，誦諸呪，術，亦能瞻視星宿，亦復能和合藥草，亦以甘饌飲食施彼窮厄，undefined，00:50:49，250 --> 00:50:50，470如此之比不可稱也，然，復不能濟彼命根。」】，1510，他说什么，他说，我当然想啊，我很有钱，我当然想啊，我想尽各种办法，想尽各种什么办法，从世间的到宗教的我都做了，布施，他说我多作方便随时布施，然后作诸功德，还有他也做宗教的祭祀诸天，供养诸长老梵志，拥护诸神，而且更进一步，什么，誦諸呪，術，亦能瞻視星宿，算命，到底现在怎么样，比如说哪里风水不好，赶快改一改，哪一个算命师跟他说，你最近有灾难，有灾难那怎么办，多捐点钱过来，我帮你消灾，反正这些他都做了，然后呢，还有什么，【亦復能和合藥草，亦以，甘饌飲食施彼窮厄，如此之比不可稱也，】，他就用东西给那些流浪汉，或是，贫穷的人，没饭吃的人，给他们吃饭，反正他都全部做了，【如此之比不可称也】，就是很多，因为他很有钱，【<nowiki><u>然，復不能濟彼命根。</u></nowiki>」】，意思是怎么样，我都做了，但是无常来，该死的死，该走的走，还是没办法，所以你们要知道，这里不是说布施这些没用，是说这些布施，护具这些东西，都是有他的因果业报跟功德，但这一些都还是属于什么，世间善法，所以这有因缘就有，没因缘就无，所以它是属于世间善法，所以为什么我们讲成佛之道的时候，是从五乘世间善讲到三乘出世间善，进一步大乘？，就是因为五乘持戒布施都是好事，都是有功德的，但毕竟是在什么，生死变化轮回里面，是逃不出无常变化的苦难的，所以这边并不是否认布施的功德，是告诉你，因为这个阿含经都是在讲什么，解脱出世的，做这一些呢，是告诉你，你是没办法跳脱出无常变化的，再来还有，后面还有，【是時，尊者那伽婆羅便說此偈:「藥草諸，呪術，衣被飲食具，雖施而無益，猶抱身苦行。undefined，00:53:45，450 --> 00:53:48，190正使祭神祠，香花及沐浴，計挍此原本，無能，療治者。1612，undefined，00:53:54，470 --> 00:53:56，350假使施諸物，精進持梵行，計挍此原本，無能療治者。」】，1616，他意思告诉你什么，他说，就算你做世间的这种种布施，这些不是没有用，是在强调它是有功德，但是并不能真正的离苦得乐，因为还是在什么，就算是你没有苦苦，你还有行苦，就算你苦苦行苦，他还有什么，苦苦坏苦，你没有苦苦，你有坏苦，那你到最后，你就没有办法脱离什么，行苦，因为一切行无常的变化，你是没办法，如果你只是依世间的这些（善法），你是没办法解决（生死问题），你不要想说我什么，他告诉你什么，咒术医药，祠祀神，可能他们在印度，可能祠祀神有些帮助，怎么帮助我不知道，但是他就告诉你，祠祀神哪怕他怎么帮助你，你都没办法脱离生死轮回解脱了，都没办法真正脱离，他是告诉你，00:55:06，930 --> 00:55:08，930【，是時，梵志問曰:「當行，何法，使無此苦惱之患?」】，1658，那就是在佛教讲的离根本的苦，就是画那三个圈，要离真实的苦，既然你这个修行人跟我说，这些都没办法让我真的离苦得乐，那到底有什么办法让我真的离苦得乐，那么梵志问，【當行，何法，使無此苦惱之患?，是時，尊者那伽婆，羅便說此偈:，「恩愛無明本，興諸苦惱患这个恩爱无明本的恩爱，其实就是所谓的什么，爱情，那爱情又回到更早的，那讲的就是无明，所以无明可以分成，两大方向的烦恼，一个是认知知见上的，就是我执、身见，另外一个就是说，精神意志上的，那就是贪爱，无明、贪爱，其实总归为无明的根本烦恼，他就说【「恩愛無明本，興諸苦惱患，彼，滅而無餘，便無復有苦。」，是時，彼梵志正聞，語已，即時便說此偈:，「雖老不極老，所行如弟子，願聽出家學，使得離此災。】，他说【雖老不極老，所行如，弟子】，什么意思，我虽然老了，但还不是真的老到不能动，所行如弟子是什么，我愿意当你的弟子，然后，【願聽出家學，使得離此災。】【是時，尊，者那伽婆羅即授彼三衣，使出家學道。】，他意思是说，既然有办法能够解决这样的事情，那我还不是很老，我还是可以跟着你去修行，所以我愿意当你的弟子，然后跟着你去修行，所以那伽婆羅就，给他三衣，剃度，帮他出家，然后让他随着这样去修行，这个就是什么，无常的真实观察，生活中的无常，讲到这里有没有什么问题，可以吗，那我们先修习十分钟，（仍需大众慷慨解恼，随喜功德），我们来看，生活上观察无常，二、當觀無常，(一)，雜阿含第一經，你看，我们这个大纲，有无常法门，当观无常，那这里我们现在来谈，来讲当观无常，那当然这种标题，只是说让大家有，学习的一个认知而已，他不一定说一定是这个标题，你要说生活观无常也是可以，所以这个我们现在谈，当观无常，讲到这里，那接下来会讲，如何观无常，现观无常，三日无常，因缘观无常，缘起系列观无常，无常跟三解脱门，无常的学习，修习无常，验证无常，无常的种种开示，当观无常，我们现在谈到当观无常，【一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘:「當觀色無常，如是觀者則為正觀;正觀者，則生厭離;，厭離者喜、貪盡;喜、貪盡者說心解脫。如是，觀受、想、行、識無常，如是觀者則為正，觀;，正觀者則生厭離;厭離者喜、貪盡;喜、貪盡者，說心解脫。如是，比丘!心解脫者若欲自證，則能自證:，『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後，有。』」】，这个是杂阿含第一经，所以杂阿含第一经一开始，开宗明义就跟你讲，观五蕴无常，那这时候观五蕴无常，刚才经过那么多的探讨，他不只是观，观什么，现象上的无常而已，他要进一步怎么样，从缘起上理解无常性，不是观无常相而已，这是第一个，我们的杂阿含第一经，佛陀告诉我们观无常，从无常门入，再来，(二)，如來末後所說，【世尊披鬱多羅僧，】，九衣，我们披在身上的这个衣，又称为袈裟，鬱多羅僧，【出金色臂，告諸比丘:，「汝等當觀如來時時出世，如優曇鉢花時一，現耳。」，爾時，世尊重觀此義，而說偈言。右臂紫金色 佛現如靈瑞，去來行無常 現滅無放逸，undefined，01:01:06，830 --> 01:01:09，310是故，比丘!，無為放逸，我以不放逸故，自，致正覺。1849，無量眾善，亦由不放逸得。一切萬，物無常存者，此是，如來末後所說。】，意思就是说，如来最后要走的时候，从这个经来讲，他是劝诫比丘们观无常，一切行无常，还有一个，他说，【來時時出世，如優曇鉢花時一，現耳。」，】，如来时时出世，其实这个时时不是常常出现，他这个时时是一段时间，一段时间，但是这一段时间中间很长，这个时时不是常常，是指佛陀要，一段时间（之后）才能出现，那这一段时间，一段时间中间是满长的，比如说，如果是经典所说，释迦牟尼佛是两千多年前，下一尊佛是弥勒菩萨成佛，那大概计算一下是什么时候，五十多亿年以后，五十多亿年，以我们这个世间来算，是五十多亿年以后，才有第二尊佛出现，所以这个时时是蛮长的，我们这个两千多年可以忽略不算，至少还有五十亿年，那长不长，那是很长，所以他说什么，如来的出现如優曇鉢花時一，現，優曇鉢花是很难得的，它开花的时间很短，但是它什么时候开不知道，要很长的时间，但是它开就这么短短的，你没看到就没了，所以他就是告诉你说，诸行无常，我们现在有佛法，虽然没有碰到佛陀，但是毕竟两千多年来还有佛法，既然有佛法，所以就好好听经闻法，好好修学，他就告诉我们这样子，(三)，剎那無常，【爾時，世尊告諸比丘:，「一切行無常，不恒、不，安，是變易法。諸比丘!常當觀察一切諸行，修習厭，離、不樂、解脫。」】，他说一切行無常，不恒、不，安，是變易法。为什么不安，不稳定，你是无常变化，它不是稳定的，它是一直在变化的，所以叫做不安，变异法，【諸比丘!常當觀察一切諸行，修習厭，離、不樂、解脫。」，就是不要贪染我们这个身心，不要贪染我们这个生活，修習厭，離、不樂、解脫。」，什么是不乐，是不贪染的意思，然后解脱，01:04:25，870 --> 01:04:28，110【時，有異比丘從座起，整衣服，1960，為佛作禮，右膝著地，合掌白佛:，「壽命遷滅，遲速，如何?」】，他说我们的壽命遷滅，一直在变化，然后到最后死掉，遷滅，遲速，如何?，那么快慢是怎么样，他就问，遲速如何?，【佛告比丘:「我則能說，但汝欲知者難。」】，什么意思，佛陀说我可以讲生命的这种变化，但问题是，如果你在那里弄清楚的话，我可以说，你听得懂有困难，这句话倒不错，以后你要问什么，我则能说，然后你怎么样，但汝欲知则难，我则能说，汝欲知则难，然后说的你听不懂，你看看，我讲的你听不懂吧，那确实是，佛当然知道，他可以说，但问题是，你智慧没那么高，你不一定懂，你不一定能讲，【比丘白佛:「可說譬不?」佛言:「可說。」，就是比喻，这个比丘也是蛮聪明的，他说没关系，你讲我听不懂，那你，用一个我可以明白的例子来说，这个叫做佛教的辟喻文学，佛教不管是大小乘，他有一套专门的，就叫做辟喻文学，比如说他讲了什么，很难，你听不懂，然后他就用比喻，这比喻里面可是有文章的，可以做一些理论或一些探讨，为什么他用这种比喻，他的用意到底是什么，这个时候佛，弟子就说，那你能不能用比喻，佛言可说，那比喻就可以，佛告比丘，他说什么，有四个射箭高手士兵，每一个人拿着弓箭，然后往四个方向射箭，往四个方向东南西北射，【有，一士夫及箭未落，接取四箭。云何?比丘!如是士夫，為捷疾不?」】，什么意思，其实他是在说超人，他意思是怎么样，他说四个人，一人拿一个弓箭，然后同时往四个方向射，那有一个人，要把这四支箭，还没落地之前，全部把它接住，那你说这个人是不是动作很快，我说是超人吧，不然谁有办法这样子做，动作很快，箭还没落地，所以他先跑那个方向把箭接住了，再跑另外一个方向把箭接住了，严格来讲，应该没有人有这种能力，所以佛陀说，【云何?比丘!如是士夫，為捷疾不?」】，是不是动作很快，是的，动作很快，【比丘白佛:「捷疾。世尊!」，佛告比丘:，「此接箭士夫雖復捷疾，有地神天子倍疾於彼，虛空，神天倍疾地神，四王天子來去倍疾於虛空神天，日月，天子復倍捷疾於四王天，導日月神復倍捷疾於日月天，子。諸比丘!命行遷變倍疾於彼導日月神。是故，諸，比丘!當勤方便，觀察命行無常迅速如是。」】，他说什么，他说如果真的有这么一个人，可以把它都接住，那么就有地神，那地神他是神啊，那一定比人快的，但是还不足，地神还没那么厉害，还有怎么样，天神，天神比地神更快，也就是说有人比超人更快就对了，那么还有日月神，还有什么神什么神，那比比比，哇，这些动作都太快了，但是这些快都不如什么，我们生命刹那的不断变化往前的推移，这个就叫做刹那变化往前的推移，都不如来的这个快，意思就是什么，身心生命的刹那变化，所谓的无常变化，所以他这个地方已经告诉你说，我们变化是时时刻刻，无时无刻不在刹那变化的，是很快的，只是说他可能变化的太快，我们一时可能察觉不到而已，但是终究是变化无常，所以叫我们怎么样，比丘当观，观什么，觀察命行無常迅速如是。所以叫我们要及时修行，不是及时享乐，要及时修行，这个就是什么，刹那无常的观察，可以吗，有没有什么问题，没有的话我们继续来看，看下一个经，(四)，無常想多修習，上面这个是刹那无常，这个(二)，如來末後所說，然后这个（三）是讲刹那无常，然后这个（四）讲无常想多修习，【爾時，世尊告諸比丘:「無常想修習多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。譬如田夫，於夏末秋初深耕其地，發荄斷草。如，是，比丘!無常想修習多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。】，意思就告诉你说，无常想修习多修习，它可以，最终断除一切烦恼，你看它可以断欲爱，欲爱就欲界的烦恼，色、无色界的贪染，还有掉举、慢，最微细的我执，慢，这个无明是总称，就是到最后，所有的无明烦恼都可以断除，所以这个叫做无常想，修习多修习，当然这个经典会讲得比较简要，师父刚刚讲过说，无常想，你不能只是观察现象无常，但是现象无常的观察还是必要，因为现象无常的观察是比较粗的，你可以感受得到，但是到最后，还是要从法理上去理解无常的法性，就是无有常性，那无有常性呢，你是在认识知见上去理解，但是观察，还是得从世间的变化上去理解观察，这样才能互相补足相得益彰，他接下来比喻，【「譬如，比丘!如人刈草，手攬其端，舉而抖擻，萎枯悉落，取其長者。】，静熙，这什么意思，静熙你以前是不是耕农，做过农田的，这什么意思，就是你把一把草抓起来，然后抖一抖，把你都抓住，剩下的都藏在那些草，他这个可能就是说，如人割草，有没有看到，他就是有用的东西一把，然后他割掉，割掉之后呢，手攬其端，就抓住末端，抓住之后呢，然后舉而抖擻，萎枯悉落，抖一抖，抖一抖，抖一抖，那那些没用的就都掉了，他要的就是这个长的、有用的，有这种东西吗，有啊，那个叫什么，就是一般的草里头，它总有枯的嘛，然后你一抖了以后，那些长的杆就留在手上了，那这个杆的是有用的是，一般都是留着用的，那什么农作品是这样子，一般割麦子的时候，里头一些杂草，麦子是不是，或是那种，这边的那种木草，木草对不对，当然他现在用机器，但是古代可能木草割了之后，抖一抖可能枯的掉了，就要留好的那些，但另外一种是怎么样，如果是稻米，稻米是怎么样，稻米是掉的那个是要的，以前我看过那个稻米，他是怎么弄的呢，他是割了之后，抓住根那一边，然后有一个木制的机器，然后它在那边咬，然后它就在那边弄，然后你就把它靠近，然后一打打打它那个稻谷就掉到里面去，那个是要的，然后剩下的这个梗他是不要的，然后他就拿去做其他的东西，烧，还是做肥料，一般就把它烧掉做肥料，所以他就说，就像这样子，跟那个稻米不一样，他是要那个梗的东西，其实他这个比喻都是怎么样，如果你修无常，无常想的比喻就好像说，我们把什么东西摇一摇，那东西就掉下来，【「譬如菴羅果著樹，猛風搖條，果悉墮落。】，他只是比喻说如果你修习无常，你的这些烦恼就会慢慢慢慢慢慢掉落，慢慢慢慢消灭，这个叫做无常想修习多修习，所以在阿含经里面，他很注重无常观，很注重无常观，而且这个无常观师父说过，现象上的无常，虽然不是马上可以让你真正离苦得乐解脱，但是入手上，其实阿含经都叫你，观现象无常，同时去了解他的无常法性，有没有什么问题，我们再来看第五，这个如果你们听师父上课上到这里，这个经文也常常会有，而且这个逻辑也常常是这个样子，(五)，無常苦無我涅槃，【爾時，世尊告諸比丘:「色無常，無常，即苦，苦即非我，非我者亦非我所。】，就是无我无我所，【如是，觀者，名真實正觀。如是受、想、行、识无常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非，我所。如是觀者，名真實觀。「聖弟子!，如是觀者，厭於色，厭受、想、行、識，厭故不樂，不樂故得解脫。解脫者真實智，生:『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」(雜9&10)】，后面这一句，是阿罗汉定型句，你们应该很多都知道，是阿罗汉的定型句，阿罗汉都是这样说的，那么这一句，他说【色無常，無常，即苦，苦即非我，】，苦就是无我，【非我者即是非我所】，那这样的话，到最后就能怎么样，01:17:50，430 --> 01:17:52，410我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。2352，所以他是从无常，知苦而无我，那真能证无常无我，那就是所谓的达到涅槃，那么涅槃就是下面这一句，我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。这是阿含经很长的定型句，也是我们修行观察的一个入手，那这个上次曾经说过，所以我们读阿含经要读经典，经典一部一部的短经，这个是很明显的是一个很短的经典，杂阿含经九跟十，很短的经典，但是有时候我们阿含经由于太短，所以有时候不能单看单一经典，而是要把阿含经很多经典合起来，全部一起来观察，所以这一句，无常故苦，苦故无我，无我故涅槃，感觉上它好像是有逻辑的前后关系，是不是，比如，他说，【色無常，無常，即苦，苦即非我，】，如果你没有对阿含经做一个整体的了解，你光从色，无常，无常即苦，苦即无我，你这样推论的话就会有很多问题，无常是苦没有错，但是无常并不是苦因啊，从这个经里面看起来，感觉无常是苦因，感觉无常是苦因，所以有一些经论，有一些教法，它就会告诉你无常即苦，是无常的必定是苦，所以色无常即苦，色可以包括我们身体的，也可以包括一切物质啊，那这样推的话变成，桌子是色，桌子是无常，所以桌子是苦，这句话如果你照这样推，那就会推出这样的东西，那苦的无我，那桌子就是无我，好像说的过去，但是桌子是苦，说不过去啊，那你不能光从这样的一个简单的经教，然后去推，那色是无常，无常是苦，是没错啊，那怎么回事，怎么去理解呢，那无常到底是不是苦的因呢，无常可能是苦的，其中一个条件，但绝对不是苦的根本因，那可能就不会苦，但现实的问题是，现实不可能是常的，是无常的，所以无常是苦，苦故无我，必须要配合四圣谛来看，才能了解他整句的意思，但是你回到四圣谛来看的时候，四圣谛的第一句是苦圣谛，对不对，苦集，那集圣谛说什么，集圣谛是苦的因嘛，那集里面包括什么，惑跟业，那惑跟业里面，最根本的是什么，惑，所以，在四圣谛里面，他明明说惑烦恼才是苦因啊，undefined，01:21:51，700 --> 01:21:53，160苦集嘛，2464，集就是因的意思啊，他并没有说无常是苦的因啊，但是这句话一推感觉变成，好像无常就是苦的因，因为无常就是苦嘛，那是不是产生问题矛盾了，四圣谛里面明明讲惑业才是苦的因，这个地方又讲无常则是苦，那能不能，整体的来把四圣谛跟这个汇在一起，让他一个合理教法的解释呢，当然可以啊，所以我说，看阿含经不能光看一个经，就算是你要理解这个经，也要从其他经教一起来配合，做出一整套的理解才可以，所以从阿含经的整体来看，师父才会化出ABC上个圈嘛，那从ABC上个圈来看，一切都变成清楚明白又合理，你看到ABC上个圈，当然不是师父瞎掰的，是印顺导师的分析，然后分析整体阿含经之后，而得到ABC上个圈的理解，undefined，01:23:22，900 --> 01:23:25，720我执，不就是苦集里面的集吗，2507，我们不是说惑业吗，那惑就是根本就是我执见嘛，那我执见一般来讲，这个地方，我们最容易产生，最容易观察，最容易想要去，就是去控制的，不就是无常变化的东西嘛，我执本身有执著为常，执著为我，想要是控制主宰，所以你看，我执面对无常一定是产生冲突的，所以必定是苦，所以才会说无常故苦，合理吧，没问题吧，但这无常是苦，相对于有情的我执，才能这样子讲，那这个我执必定是指有情的，所以他要排除掉什么，排除掉无情嘛，你谈无情的（无常）有什么意义呢，你谈这个桌子这个粉笔，这个笔苦不苦没有意义啊，而且这个不合乎佛陀定义有情世间，佛陀在阿含经里面定义，世间集、世间灭，有没有说包括桌子椅子啊，没有啊，佛陀讲在阿含经里面讲的世间是指什么，五蕴身心，那唯有有情，以人类为主才有五蕴世间嘛，可见当佛陀讲世间集世间灭的时候，他是指有情，所以就要把无情排除在外，不去谈无情，那，意思是什么，唯有有情才有这个我执嘛，所以这个图整个配合起来，从这边来讲，无常故苦、苦故无我，然后配合四圣谛来看，一切都变得什么，清楚明白又合理，因此苦集灭道的集，是我执的话，那么你要解决苦的问题，必须从哪里去解决，从我执去解决嘛，如果你不了解，整体来讲的话，你如果光从无常故苦、苦故无我，这样的一个逻辑来推论，那么无常故苦你不会想说，那这样常就不苦了吗，如果无常是苦，光从单纯中这来看，无常是苦，那常不就不苦了，那你要得到不苦，那唯一的就让它变成常，你唯一不苦那你只好让万事万物变成常，那常就不苦了，问题是，无常是诸法的实相，你根本不可能让万事万物变成常，那既然这样的话，那这个不就变成一个无解的方程式了吗，就没办法解决了，那问题是，佛陀离苦得乐怎么来的，佛陀，离苦得乐怎么来的，佛陀离苦得乐，他可没有告诉你是把无常变成常，佛陀离苦得乐是从苦集灭道的灭，灭跟道，那道它是什么，是灭我执嘛，它没有叫你灭常，那如果你从四圣谛来讲，灭了我执，这个是道圣地，我执灭掉之后，道就是灭我执的一个过程跟方法，我执灭掉之后，你无常跟我执，这个必然没有我执的，无常还是一样无常，这个冲突不见了，冲突不见就不会有苦了，这才是四圣谛，那这一套来理解，无常故苦、苦故无我，也是合理的，因为你会苦所以表示这个我执是错误的嘛，那如果是错误，如果你能得到无我，01:27:49，540 --> 01:27:52，720那就不苦了，2638，这个就是做无常观，最终无常观而观察到无常的相对，还有四圣谛的这个我见，它是苦的到最后，能破除我执接受无常，这个就叫做什么？灭圣谛，所以观察无常，师父一直强调观察无常，观察无常是一个入手，但是你必须配合缘起法门，流转跟还灭的四圣谛，然后，入手去观察无常，这样才能得到法理上的无常性，而不是只是观察现象上的无常相而已，讲到这里有没有什么问题，来我们来继续多看一些经典，01:28:44，390 --> 01:28:46，290三、如何觀無常，2662，01:28:47，450 --> 01:28:49，050(一)，現觀無常、無我，2663，这个经还蛮长的，你们认这个繁体字会有问题吗，不会啦，进修认这个繁体字会有问题，（师父，那如果前后这样弄起来，应该还可以，那你来念一下，把这段念一下，供养大家，1、輸屢那，【時，有長者子，名輸屢那，日日遊行，到耆闍崛，山詣尊者舍利弗，問訊起居已，卻坐一面，語，舍利弗言:，「若諸沙門、婆羅門於無常色;，變易、不安，隱色言:『我勝、我等、我劣。』，何故沙門、婆，羅門，作如是想而不見真實?，若沙門、婆羅門於無常、變易、不安隱受，......，想......行......識而言:『我勝、我等、我劣。』，何，故沙門、婆羅門作如是想而不見真實?】，他大概什么意思，他意思是说，无常变异不安稳的色，就是五蕴变化嘛，五蕴变化里面呢，然后去说我，什么叫做【我勝、我等、我劣，】，说我是不是比别人好，我跟大家都差不多，还有我不好，还是怎么样，敬仁你觉得是怎么样，就是说，比如说见到色的话，是我比色强，还是我跟色是一样的，还是我比色差，大概是这个意思，不是跟别人比，其实就是在五蕴里面执著我，其实这个劣他都说是我大还是色大，是我小还是色小，其实就是在色里面执著我，那进一步意思就是在五蕴里面执我，然后，他说，【何故沙門、婆，羅門，作如是想而不見真實?，】，不见真实就是，根本没有看到真实的相貌，就是没有看到真实的我，然后，【若沙門、婆羅門於無常、變易、不安隱受，想......行......識而言:『我勝、我等、我劣。』，何，故沙門、婆羅門作如是想而不見真實?】，你这么看这么想，并没有看到真实的有一个什么东西在那边，然后，接下来靖修继续，【若沙門、婆羅門於無常色、不安隱色、變易色言:，『我勝、我等、我劣。』何所計而不見真實?，於無，常、變易、不安隱受......想......行......識言:，『我勝、我等、我劣。』何所計而不見真實?」】，这跟上面同样的，他一直在五蕴里面去执著有一个我，那不管到底，这个其实就是像以前讲的相在，undefined，01:32:29，940 --> 01:32:32，300到底色是我，2772，还是受、想、行、识是我，那如果色是我，那就是计色为我，那色不是我，那可能是受、想、行、识（是我），那是受、想、行、识（是我）的话，那到底是哪一个是我，那如果识是我，那识跟色，到底是色劣还是色大，他其实就是这个意思，01:32:54，620 --> 01:32:56，740接下来他怎么说，2786，【「輸屢那!於汝意云何?色為常，為無常耶?」，答言:「無常。」，「輸屢那!若無常，為是苦耶?」答言:「是苦。」，「輸屢那!若無常，苦，是變易法，於意云何?，聖，弟子於中見色是我、異我、相在不?」，undefined，01:33:22，360 --> 01:33:24，160答言:「不也。」，2799，01:33:24，160 --> 01:33:26，620「輸屢那!於意云何?受......想......行......識為常，為無常?」，2800，答言:「無常。」】，好，到这里，这个经文的意思，慢慢清楚了，他说五蕴里面见五蕴无常，那见五蕴无常的话，既然五蕴都是变化，你就不可能在中间执著有一个我的存在，所以，他这个，其实就是由无常而达无我，但是这中间夹在一个东西，就是我们常会看到的这一句，色为无常，无常是苦，然后是什么，是苦，一般都会这样，但是我们这里要探讨一个问题，有没有可能无常不苦，有啊，涅槃解脱无常就不苦了，对啊，那谁可以达到涅槃解脱，阿罗汉或佛嘛，所以可见无常是苦、苦故无我，苦故无我、无我故涅槃解脱，这是针对谁讲的，是凡夫众生讲的，那如果阿罗汉呢，阿罗汉，还是无常，但是阿罗汉、佛，他的无常已经不再什么，不再苦了嘛，所以他本来就已经是阿罗汉佛，他本来就已经解脱了嘛，所以他对他来讲常、无常都无所谓了，他都不苦了，无常他根本不会苦了，因为他可以完全的接受无常的变化，所以佛证悟了，成佛，但是他还是必须在世间接受老、病，然后死就是涅槃，就是这个肉身还是得涅槃死掉，所以还是必须有老病死嘛，那老病死还是无常变化，那我们一般人面对老病死的时候是忧悲苦恼的，所以是苦，为什么？有我执，阿罗汉佛已经断除我执了，所以他在面对老病死的时候，是能够怎么样，百分之百的无执著的去接受他，所以还是无常的老病死，但是他们并不会觉得什么，苦，所以这个地方呢，教法是针对凡夫所说的，所以識若無常，苦，是變易法，聖弟子於中見識是我、異我、相在不?」，意思就是说在无常的变化苦中间，有没有一个我的存在，不管是色，还是受、想、行、识，都没有我的存在，所以这是从无常而能够推到无我，因为无常的必定是无我，因为我是一个不变的本质的东西嘛，那你既然是无常的，那必定是无我的嘛，所以无常虽然说，是从时间前后变化来讲无常，无我是从当下的复合来讲无我，但两个是绝对的关系性，无我的，一定是时间上是无常的，时间上无常的，他一定是无我的，他的本质是一样，只是说，在时间空间上的复合来看而已，讲到这里，有没有什么问题，可以，进修继续吧，那他整句话意思，其实很简单的，他的重点在于讲什么，五蕴无我，他从色观察，色不是我，那就是色是我，或是亦我或是相在，那都不是，那就是色中是没有我的，那么如果色不是我，那，受、想、行、识，有可能哪一个是我，然后他中间跳过，色讲完之后，直接讲什么，识，那识当然也不是我，因为如果识是我的话，那就是必须是常，那既然都是无常变化的，那就是受、想、行、识的五蕴中，是没有一个我的，这就是我们常讲的，在五蕴计我，那么既然都不是我，但是五蕴身心没有一个不变的我，但五蕴身心是存在的，你不能说没有五蕴身心，但这五蕴身心的存在是因缘和合而有它的用，所以这个五蕴身心和合的就叫做假我，而不是真我，真我是不存在的，但五蕴和合的这种作用的假我是存在的，讲到这里有没有什么问题，这个就是杂阿含经的无常法门的东西，第一，我们这个说，如果观无常无我，这个第一个观无常无我，那么第二个呢，2、观身心无常，undefined，01:40:00，140 --> 01:40:02，060我来找一个来念，2973，那个智雷看得到吗，01:40:04，200 --> 01:40:05，780智雷你来念，2975，【世尊告諸比丘:「愚癡無聞凡夫於四大身厭患、undefined，01:40:14，160 --> 01:40:15，960離欲、背捨而非識。2978，所以者何?見四大身有增、有減、有取、有捨，而於心、意、識，愚癡無聞凡夫不能生，厭、離欲、解脫。所以者何，彼長夜於此保惜繫我，若得、若取，言:，『是我、我所、相在。』，01:40:54，300 --> 01:40:56，74是故愚癡，無聞凡夫不能於彼生厭、離欲、背捨。】，2998，undefined，01:41:01，020 --> 01:41:02，380先到这里，3002，【愚癡無聞凡夫於四大身，】，这个就是地水火风肉体，【厭患、離欲、背捨而非識。】，他这是什么意思，undefined，01:41:22，520 --> 01:41:23，840厭患、離欲、背捨而非識。3010，undefined，01:41:26，060 --> 01:41:27，220背捨是什么，3012，下面是不是有一个，厌、离欲、解脱，01:41:34，800 --> 01:41:36，140背捨，是解脱的另外一个翻译，3015，所以在定里面有叫八背捨，其实就是八解脱，那为什么定叫做八背捨八解脱，01:41:44，040 --> 01:41:45，6003020，他是解脱定障而得定，比如说你得了初禅，你就从初禅的障碍里面解脱出来，所以又称为背捨，又称为解脱，但这种解脱是降伏烦恼的解脱，不是真解脱。解脱有两种，一种是烦恼降伏之后的解脱，比如说波罗提木叉，别别解脱，这种解脱不是断烦恼，这时候持着这条戒，就从这条戒的烦恼里面解脱出来，所以这个叫做解脱，那他说，【愚癡無聞凡夫於四大身厭患、離欲、背捨而非識。所以者何?見四大身有增、有減、有取、有捨，而於心、意、識，愚癡無聞凡夫不能生，厭、離欲、解脫。所以者何?彼長夜於此保惜繫我，若得、若取言:『是我、我所、相在。』，是故愚癡，無聞凡夫不能於彼生厭、離欲、背捨。】，意思就是说我们，在四大在身体上容易观察，容易厌离，但是在心、精神上不容易，因为他说，【身四大有增有减有取有舍，而於心、意、識，愚癡無聞凡夫不能生厭、離欲、解脫。】，因为师父常讲，观身的变化容易，观心的微细（变化）难，为什么他说，01:43:36，620 --> 01:43:37，580【身有增、有減、有取、有捨，】，3078，你生病了发烧了，衣服要穿了，你很容易去观察到身，所以你们常常有很多人，他觉得不想活，他并不是真正，考虑到内心的一些，他的不想活是因为身体，今天我不能享乐，今天我常常吃不饱，今天我常常生病，今天我冷热，冷了没衣服穿，热了又没冷气吹，所以这种的身体变化你可以感觉的到，所以相对来讲，很多时候我们谈厌离的时候，你厌离身体相对来讲，容易，但是如果叫你进一步去观察内心，那就比较困难了，所以我们这个叫做，要观察身的无常，而且要观察心的无常，所以早上不是说，我们四念处从哪里观起？身，因为身粗容易观察，身也容易离，但是，还不够，一定要从身而入心，然后在我们的认知到底在哪里，然后从认知上彻底改变，不是只是厌离这个身而已，不然会造成想要自杀，这个经，我们下个礼拜继续来看，这个叫做无常，继续来看，01:45:17，940 --> 01:45:19，240我们时间到了，3128，我看这个无常法门还有一些，这个是22，我们无常法门还有一些，应该看看这几个礼拜，应该可以把无常，这个是无常法门，然后还有无我法门，无常无我是两个常常是连在一起，那这里写起，如果把无常无我法门讲完，下学期来讲，正解脱，阿含经可能就结束了，我们再来讲，佛法概论，，

 阿含经讲要， 第113 讲，无上 甚 深微 妙 法，百 千 万 劫 难遭遇，我今见闻得受 持 ， 愿 解如来真实义，，各位同学大家好，我们继续来看阿含经无常观，阿含经讲的无常观，那么无常观里面，我们有讲如何观察无常，现观无常，然后还有现观无常，然后还有观身心无常，我们上个礼拜是谈到观身心，观身心无常，那么我们继续来看，(二)，三世觀無常，师父带大家读一读阿含经里面，讲无常的经句，【爾時，世尊告諸比丘:，「過去、未來色，無常，況現在色!，聖弟子!如是觀者，不，顧過去色，不欣未來色，於現在色厭、離，欲、正向滅盡。如是，過去、未來受、想、行、識無常，況現在識!，聖弟子!如是觀，者，不顧過去識，不欣未來識，於現在識，厭、離欲、正向滅盡。如無常，苦、空、非我亦復如是。」(雜8)】，那么这个经典叫做，三世觀無常，【過去、未來色，無常，況現在色!】，那色当然就是可以是外面一切色，但主要是这个身体，导师在佛法概论里面曾经说，我们人都是这样子，眷恋过去，然后恋恋不舍，欣望未来、贪著当下，然后，一直都是，在过去、现在、未来这样子，不断的贪恋，贪恋不舍，然后不断的就这样，不断的一直生活，就是不断的一直生活，然后让我们这个，一直循环下去这样子，那么这里告诉我们说，如果我们能够了解无常无我，如是观无常、苦、空、无我的话，我们就能够断掉对过去的恋恋不舍，对未来的欣求，对当下的贪恋，那这样子，慢慢慢慢就能离，我们的贪欲、瞋恚，然后慢慢慢慢就能走向于解脱，那么我们的人生有时候会是这样，就是这样子，其实这是一种生活的现实经验，你们对于过去的种种，对于过去的种种，会不会常常好的，觉得适合自己的，喜欢的，会不会眷恋不舍，好像如果一直都能这样多好，二十几岁的我多好，青春永驻，然后虽然钱少一点，但身体情况都很好，而且又年轻，黄金岁月多好，二十几岁，十几岁可能傻乎乎的，不大懂，二十几岁正好，读大学的时候校园生活多好，你看那时候青春永驻，我那时候又年轻又好看，或是又漂亮，你看真好，二十几岁，一晃，现在，头发也白了，皮肤也皱了，皮肤皱是说我自己，皮肤也皱了，然后一看，今天怎么马上变这样，以前翩翩少年，现在变成秃发胖大叔，头发也掉了然后也胖了，然后一副大叔样出现了，或者大婶样出现了，奇怪，怎么这样子，那未来呢，未来不敢想，不知道又成老成什么样子，但是有些人是对未来很有期许，未来我要干什么干什么，然后又来怎么样怎么样，然后就想东想西想一大堆，那么现在呢，希望现在能够掌握好，问题是如果你没学佛的话，有一个很现实的问题是说，活在当下，怎么活在当下，如果你没学佛的话，人家说活在当下，活在当下，问题是怎么才能活在当下，当下刹那刹那一直过，当下，师父刚才讲的一刹那就过了，就成过去了，然后等一下下课，很快啊，等一下就下课了，虽然还有一个多小时，但是很快啊，所以佛陀这个无常经，这个观三世无常，就跟我们说，这个时间很快，刹那刹那过去，不要对过去迷恋不舍，不要对未来兴奋，然后一直追求这样子，那你说师父，那难道我们不能回想过去吗，当然可以回想过去了，过去的美好，当然都可以去回想，但是不要太执恋，太执恋会造成一些，错误的观念跟认知，尤其是很多人是很执著的，很多人怎么很执着呢，不管是对过去的好或是坏，会念念不忘的，比如说，师父曾经说过，我看过一个新闻，有一个人，他就是对过去的不公不义，恋恋不舍，然后很不甘心，结果影响了他的一辈子，因为他以前是一个老师，那可能在学校里面，受到一些不公义的对待，然后失去了这个工作，那不公义待遇失去工作，其实在这个世间，师父曾说过，来到这个世间，你千万不要希望，你面对所有东西都是公平的，都是正义的，你看到很多人，受到不公平的对待，但是你要想想看说，我们这一辈子都不可能，永远都是受到公平正义的对待，你在公司做得要死要活的，你的薪水不一定跟你的上司是一样的，上司一天到晚看报纸，喝咖啡在那边，什么都不做，但是他的薪水比我高，我做得要命，结果发的薪水不足我隔壁的同事，我们很多都是这个样子的，那你说，那师父刚刚讲的那个故事是什么，就是说，那个老师在学校，那是台湾发生的事情，在学校受到了污蔑，可能人家或学生，或是怎么样告他怎么样，结果害他工作没了，那工作没了，他当然很不高兴，所以就对学校提起诉讼，那过去的这个时代，可能法官各方面可能没有现在那么进步，他也没有给他应该有的一些回复，所以他就一直觉得，被冤枉了，然后失去工作就，很生气，很不甘心，所以他在学校的旁边搭了一个房子，他就住在那边，他就跟你杠，他是一个老师，国文老师，然后很会，书法，每天都是写那种我需要正义，什么什么这样子，然后写贴啊贴，贴在学校到处贴，人家把他（贴的）撕掉了，因为那时候人家也不好赶他，就是要赶也赶不走，反正他就是这样，然后就是因为这样子，几十年他就是这样子，那你觉得说，那这样做有意义吗，几十年他就一直赖在那边，赖到年纪很大了还是这样，因为他几十年后，还是一直在那边写东西，后来人家就觉得很有趣，说这个人，因唯识过境迁，连校长也走了，老师也走了，学生都比他，不是比他大，学生也都年纪很大了，后来人家就很奇怪去访问他，他就把这个故事，故事原由讲给人家听，然后听完这个故事的时候，大家都不胜唏嘘，为什么，这几十年的光阴跟时间，他为什么不好好的再去找其他工作，这个东西就过去了，你可以争取，但不一定能够得到应有的公平对待，你可以尽力去争取，但你不一定可以得到，你想要的公平对待跟结果，结果他就一辈子就是，把这些浪费在过去，所遭受到的不公不义，然后一辈子就这样，你怎么不，趁这二三十年的时间，好好把该做的做一做，再去找份工作，再去充实自己，把日子继续过下去，没有他就耗在那边了，这就是对过去的不公不义恋恋不舍，那有些人，也会一直生活在过去的美好里面，比如说过去是有钱人，现在可能家道中落，然后一天到晚在什么，要贪染世界的不公，过去的多好，我再举一个例子，更有趣的历史，在座很多人都遇到过，而且可能也碰过，以前有一个居士年纪有点大了，老头子，来这边呢，那个静宽你知道是谁，大家参考一下就好，来这边老是抱怨，当然不是抱怨师父，也不是抱怨中道，老是抱怨中国政府，他抱怨中国政府他没收他的财产，但是他是台湾人，那为什么中国政府没收他财产，他说内战的时候他父母亲带着他，他那时候很小，可能两三岁三四岁来到台湾，所以他在他们家在大陆是很有钱，有很多房地产，内战结束之后，他们因为来到台湾，所以怎么样，那些房地产都没了，那就叫家道中落，但是那种中落也是大时代环境，所以他一直很不满，一直很不满谁，就是中国政府，然后他还曾经拿着房契地契，回去跟中国政府要那些土地，然后，你觉得要得到吗，怎么可能要得到，你怎么不拿清朝的房契地契，去跟国民政府要房地产，不要说改朝换代，有时候你家很有钱，可能被政府征收什么，然后得到不公不义都有可能，更何况说改朝换代，我说你怎么不说清朝末年的时候你家很有钱，拿清朝的地契去跟台湾的国民政府要你的土地，或是日本时代你家很有钱，然后怎么样，这哪有可能的事情，所以他就，这个是现实的问题，碰到的，每次来每次抱怨，每次碰到谁每次抱怨，就是抱怨这件事情，你们很多人可能有碰到过，那这有意义吗，那你一辈子对过去眷念不舍，就一直生活在这里面，碰到谁谁就抱怨，那个阴影就一直障碍他一辈子的生活，所以他一辈子就生活在，他家是很有钱，他家那个财产土地被政府给没收了，所以我不甘心，所以，现在碰到谁都讲，那这种负面的情绪，会一直干扰自己的，所以这个经看起来虽简单，但是你去反省，我们生活上确实是很多这样的情况，那相反，有些人怎么样，我说相反了，过去有些人是眷念过去，有些人是不断的欣望未来，怎么样欣望未来，对未来有无限展望，有未来有无限的期许，有无限的美好，但是你看他现在的生活，不作为，无所事事，我看过这种人太多了，尤其是，老实说我不是诽谤谁，男的比女的，男众比女众多，你看他现在都没干什么，老是说我去哪里，师父你不知道，现在哪里哪里，我那边很多熟人，很多朋友什么，然后他介绍我，我去那边就可以投资什么，然后很快的就可以得到什么，不久就很有钱了，有钱之后回来师父，我就护着你，我说不用了，你先变有钱再讲，你不用急着护持，你先变有钱再讲，但是师父要提醒你一下，小心注意那个是诈骗集团，很多人都是这样，什么哪里怎么样，然后你看他现在就晃啊晃啊，无所事事，然后脑子充满未来的理想，那现在你看他他根本都没在干什么，所以，我们人，当然未来都有理想，但是师父说过，尽人事随因缘，对未来的理想，你要知道我尽力的去做，你现在就好好把握，好好的去做，但是未来能不能达到你所要的期许，那是不一定的，不是你用功用心，你就可以达到这个结果，很多是用了很多心思之后，因缘条件或许不成熟，但是没关系啊，因缘条件不成熟，你得接受它，这就是说对过去眷念不舍，对未来有无限的欣望，那有些人呢，过去也不眷念，未来也没什么期望，那现在呢，日子好像行尸走肉一样的，一天过一天，一天过一天，也不知道到底要干嘛，你说他也不是没工作，他是有工作的，而且有可能不错，但是生活的意义跟有不错的工作，赚多少钱，其实没有太大相关的，因为他就满腹的牢骚，为什么，他可能对现在的工作很不满，问题是他对现在工作很不满，并不是说这个工作赚不了钱，也不是这个工作多不好，反正他就是一边做一边抱怨，一边做一边过日子，就是这个样子，我相信你们碰到过的，很多都是这个样子，你不喜欢那你不要做，但是不要做他有一大堆理由不想辞职，那你不要抱怨，但问题是他又一边做一边抱怨，很多都是这个样子，包括师父碰到很多信徒，也是会有这个问题，什么信徒，有什么问题呢，他来到这个寺院，一方面做义工，一方面反正怎么都好，就在这个寺院，但是对这个寺院的师父不满，对这个寺院的方丈不满，对这个寺院的同参道友也不满，反正什么都不满，不满出去，然后就抱怨抱怨抱怨，然后人家说，那你如果这么不快乐，学佛是要快乐，要断除烦恼，至少降伏烦恼，学佛是要快乐，那你这么的不满，那不然你不要去了，算了，反正也是寺院，对师父再怎么不满，反正也是出家师父，反正也不想离开就对了，不想离开又一直抱怨，生活的每一刹那就在这种既不满又抱怨，又不想割舍，又不想着就这样一次过一次过，人生就变成是这样子，其实我告诉你们，师父观察很多夫妻也是这个样子，因为师父在讲阿含经解脱，所以我就告诉你们现实的一些状况，在座应该不会，在座应该都不错，夫妻也是这样，不管是男的女的，比如说太太一天到晚抱怨丈夫，有些可能只是一些摩擦都还好，有些是很严重，那你就离婚吧，不行啦，孩子还小，也不想给孩子有破碎的家庭，东扯西扯就对了，那么就这样子，一方面一直不满不满，然后吵架吵架，一方面呢，你说离婚了，他又没有勇气去面对，又离不了，然后日子就这样浑浑噩噩，对未来也没什么希望，你说未来能期许什么，他的期许就是赶快把孩子养大再打算，那这种生活就变成很没有品质，很没有意义，所以师父常说过一句话，你有没有学佛是一件事情，但是你来到这个人世间，总得知道说，那你的人生意义到底是什么，那如果你能学佛是最好的，因为佛法佛教能给你一个，很有意义的人生，让你知道你的人生的目的跟意义到底是什么，师父就是在佛法里面，找到师父的人生的真实目标跟真实意义，这个大家可以参考一下，有没有什么问题，没有来我们继续来看下一个，这叫做，三世觀無常，(三)因與緣觀無常，这个经很有趣，而且你们之前应该看过了，师父等一下分析一下，【爾時，世尊告諸比丘:「色無常，若因、若緣生諸色者，彼亦無常。】，知道是什么，色、受、想、行、识的色，那当然了，你也可以想是色声香味触法的色，都可以，反正他的意思就是说，色是变化无常的，若因若缘生诸色，能够产生色的这个因跟缘，还是怎么样，彼亦无常，【無常因、無常緣所，生諸色，云何有常?，如是受、想、行、识无常，若因、若緣生諸識者，彼亦無常。無常因、無，常緣所生諸識，云何有常?，如是，諸比丘!色，無常，受、想、行、識無常。無常者則是苦，苦者則非我，非我者則非我所。undefined，00:19:52，440 --> 00:19:54，560「聖弟子!如是觀者，厭於色】，658，这个厌倒不是讨厌，就是不染着，出离不染着，【厌于受、想、行、识，厭者不樂，不樂則解脫，】，意思就是说不再贪著受、想、行、识，色、受、想、行、识不再贪著则解脱，解脫知，見:『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知，不受後有。』」(雜11)】，这一句阿罗汉的定型句，那么他这里弄的那个标题是，因与缘观无常，这一段，他说色无常，那么产生色的因跟缘都是无常，那这告诉我们是什么，你们记得师父在早上上般若经的时候，般若经曾经讲过三种假，名假、受假、法假，那么在后代的论师，你看这个是杂阿含经的，杂阿含经第11经表示是什么，非常早的，而且是杂阿含经的教法里面，非常根本的基本的教法，那么在般若经的里面，他说假法，因缘所成的，没有自性叫假，就是假名有，那当然有名假、受假、法假，那么在一般来讲的话，名假跟受假，是共通二乘的，大部分的学派都是这样子，名假受假，比如说什么叫名，名称、称呼、语言叫名，受是具体的事物，所以如果是我们人类的话，师父这样子叫做人，这个人是名称，这个人是因缘和合的，所以是假，包括叫做人或叫做师父，两个字，这个是名假，具体的师父这个身心，有身有心，身心这样和合的一个具体的这样子，这个叫做受假，那一般来讲，名假、受假，在佛教的所有学派里面，都是共通承认的，现在的问题是，法，到底是实有还是假，法是什么你们知道，五蕴，五蕴的色受想行识，色受想行识，这五蕴是身心，没错吧，身心和合起来，就是师父这个身心，这五蕴和合的身心没有一个什么，不变的我，这个没问题，所以这一个五蕴和合的身心，你可以叫做人，或是金刚经，讲叫寿者，那么金刚经也讲命者，就是我相、人相、众生相、寿者相，都有种种名称，但是五蕴就是身心，那么身心没有一个我，这个我是错误的，没有一个我，这个在学派里面都承认都认可的，现在的问题是说，这个一一元素，譬如说以色来讲，这个色到底是不是实有的，这个色到底是不是实有的，阿含经这里讲，色是无常，那色是无常没问题，那么产生色，构成色的东西是什么，四大：地、水、火、风这些个叫做元素，也叫做法，问题是这个法到底是实有的，还是也是假有的，般若中观说它是什么，假有的，但是佛教里面的某一些上座作部学派，说这个（四大）是实有的，所以四大的地是什么，坚性，这个坚性的性质是实有的，这个叫做法有论，你们去看师父的俱舍论或看其他很多地方，这个都叫法有论，那么现在呢，上座部跟大众部，或是上座部跟大乘，他们就在这个法到底是实有还是假有的，有一些不同的看法跟意见，这样各位了解吗，那么大众部或是大乘佛教，他们会认为那个法也是假的，而且就中观学派来讲，中观你们知道，中观学派是大乘学派，但是很有趣的一件事情，中观学派所引的经典，一般来讲都会认为，中观是在诠释般若经的，然而很有趣的是，中论这一部论所引的经典都是什么经，不但是阿含经，而且绝大多数都是杂阿含经，那你看，如果是从这一经来讲的话，如果你不是上座部的这些论师，从这个经本身来讲的话，你会觉得法是假还是实有，因为他已经告诉你一件事，【色無常，若因、若緣生諸色者，彼亦無常。無常因、無常緣所，生諸色，云何有常?】，这个经，已经这样具体的告诉你了，所以如果从中论他所引的经典，这个经典一定可以作为他的根据，或是一些大乘教法，一定会作为他的，可以作为他的根据的，所以般若中观，他认为怎么样，诸法实相三乘所共，就是他认为说阿含经不会讲法有了，但是上座部却是讲法有的，那上座部有没有根据什么说法是实有的，色是实有的，因为上座部会引这个说，他说有过去色，有未来色，有现在色，所以色法是实有的，所以法的实性实有通三世，所以有过去、现在、未来，过去法实有，现在法实有，未来法实有，他会这样子说，刚好他引的是这个经，但是中观学派都会引这个经，告诉你连阿含经讲的都是怎么样，法空论，都是法空论，这样各位知道，如果你不知道说什么学派什么没关系，反正是这样子，就是从这一经可以看得出来，如果严格来研究阿含经的话，其实他也是讲法，是假的，也是因缘和合所成的，那么如果从现在科学来讲的话，现在科学慢慢已经走向了，没有所谓的物质，没有随后的最小的粒子，没有无方分极微，没有这样的一个东西，因为传统物理学会认为说，那既染物质是有的，实体的，那也可以分到最后一个小的物质，但是现在一直研究之后发现说，根本没有这种最小物质的东西，这个就是我们阿含经里面所讲的，因与缘都是无常的，所以色无常，色因色缘也都是无常的，当然了，受也是无常的，受也得要有什么样，由因缘或是怎么样，才能慢慢慢慢产生这样的一个感触，或是这样的情绪作用，那这些都是要因缘条件成的，这个叫作观无常，有没有什么问题，没问题我们继续来看，(四)緣起系列觀無常，1、自作自受，【時，有異婆羅門來詣佛所，】，你们知道为什么叫做異婆罗门吗，你说一个婆罗门是不是，他不是一，他说异，有異婆罗门，当然婆罗门一定是外道，婆罗门不可能是佛教的，不同的外道，其实也不是这样，那个谁记得，师父讲过，如果他知道这个婆罗门具体的是谁，他有时候会讲，什么路爱婆罗门，什么什么婆罗门，路兰婆罗门，那他讲異婆罗门就表示有一个婆罗门，名不见经传，不知道是谁的婆罗门，就是有这么一个婆罗门，这就古代用这样的翻译，有一个婆罗门，就是somebody，有一个婆罗门，一个婆罗门怎么样呢，與世尊面相慶慰，这个庆慰就是互相问好，undefined，00:30:09，620 --> 00:30:11，760【慶慰已，退坐一面，白佛言:，977，「云何?瞿曇!】，这很明显，因为是婆罗门，所以他一定称佛陀为瞿曇，只有佛弟子会称佛陀为世尊，瞿曇，师父讲过好几次，【为自作自覺耶?】，自作自觉什么意思？，自作自受，记得这个「受」常翻为「觉」，觉受、觉受，所以这个觉其实就是受的意思，他说是自作自受吗，你们觉得是不是自作自受，一般应该是这样，在佛教里面当然一般会讲自作自受，没错吧，你造业你自己受，人家说个人造业个人受，那么，没错，是不是自作自受，你是怕师父弄陷阱给你跳，你是觉得不是自作自受，不然是自作他受，这个跟不了义可能没有太多关系，这里在讲了义的东西，一般会觉得自作自受，自己造作然后自己有业报，自己去接受承担，那我们看一般是这样没错，那我们看佛陀怎么说，【佛告婆羅門:「我說此是無記，】，佛说是无记，就是没办法回答你，然后，【自作自覺，此是無記。】，他说无记，【「云何?瞿曇!他作他，覺耶?」】，他说那不是自作自受，那就是别人作别人受，然后佛说什么，【佛告婆羅門:「他作他覺，此是無記。」，婆羅門白佛:「云何?我問自作自覺，說言無記;他作他覺，說言無記，此義云何?」，佛告婆罗门，「自作自覺則墮常見，他作他覺則墮斷見。】其实他的他作他觉，在其他地方是自作他觉，就是我作别人受，或是别人作我受，因为他作他受，不就等于自作自受了吗，其他经典是这样子说，自作自受是无记，那自作他受呢，佛说还是无记，因为自作自受堕常见，自作他受堕断见，你说，那这怎么跟我们一般认识的不一样呢，然后，佛陀说，【自作自觉堕常见，自作他觉堕断见，義說、法說，離此二邊，處於中道而說法，所谓此有故彼有，此起故彼起，緣無明行，乃至純大苦聚集，無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅。】，知道佛陀讲的意思是什么，缘起，一切都是缘起的和合不断的推移前进，所以我们这个身心，是缘起和合的不断推移前进，意思就是在缘起不断和合的推移前进，没有一个不变的我，意思就是没有一个我，你要是说自作自受，就表示有一个我在造作，然后有一个我在受报，那就落入，落入什么，为什么才会说堕入常见，才会堕入常见，因为有一个我在做这个做那个，然后在造作，然后最后有一个我在受报，那有一个我死了，然后有一个我不死继续在轮回，那就是有一个我见，有一个我不变的，这是佛陀在这个地方所说的，那你说，那一般我们讲因果业报，那谁在造业谁在受报，就胜义来讲的话，一切都是因缘不断的推移的，没有一个作者，没有一个受者，所以严格来讲，就是胜义谛来讲，没有一个我在造作，没有一个我在受报，那说那就不受报，没有，还是受报，为什么，因果循环的缘起，还是有造作有受报，那这个有造作有受报，是以缘起和合的这个，假名我，身心和合的假名我，所以就有造作，有受，有造业，缘起和合不断，就有因缘的和合，就有业报因果的成熟，所以到时候，就有因缘和合的，这个假名我在受报，这样清楚了吗，那这个，为什么佛陀回答，这个婆罗门是这样回答呢，因为如果他问自作自受，佛陀说yes，那这个婆罗门会觉得什么，婆罗门会堕常见，因为婆罗门他在讲三世轮回，但是婆罗门的三世轮回，跟佛陀讲的不一样，佛陀讲的三世轮回是什么，此有故彼有，此生故彼生，婆罗门讲的三世轮回，是有一个不变的我在三世轮回，所以，如果说他问佛陀，自作自受，他的内心里面在问佛的时候，已经假定有一个不变的我是作者，未来受报就是受者，就是有作者有受者，他已经有这个概念了，所以他一旦问佛的时候，佛陀当然知道他在想什么，所以佛陀如果跟他讲是的话，他就是常见的，那既然不是自作自受，那当然就是自作他受，就是这两个而已，不然怎样，佛陀当然说不可能是自作他受，那自作他受，那我做这个跟他做那个，根本就是完全隔绝，不一样的关系，那就是若断灭见，其实佛陀讲有我、无我，都是有这样一个问题，是有人跑去问佛陀说，五蕴身心是有我、无我，还是非有我、非无我，五蕴身心是有我吗，佛陀说不是，无我吗？，佛陀也说不是，那怎么五蕴身心讲无我，因为这个婆罗门，你讲有我，他落入常见，你讲无我，他落入断见，那总之一句话就是，对缘起的身心和合，缘起的这种和合流转，他不知道，没有这个概念，所以阿含经，为什么每次讲完之后，他总是讲什么，总是讲，此有故彼有，此生故彼生，意思就告诉你，一切都是在缘起的轮回跟循环，和合的生灭当中前进的，这就是佛陀要告诉我们，缘起论的比较最深的意义，这样各位清楚吗，讲到这里有没有什么问题，既然是这样子的，那当然他一定是无常变化，一直在推移前进，所以这个就叫做自作自受，再来，可以吗，有问题吗，没有我们再来看，这样清楚吗，如果有人问你自作自受，还是自作他受，你知道怎么解释的吗，堕常见堕断见，但是，如果是讲因果业报，那就是一个缘起和合的假名我，依于因缘的和合，不断的循环，不断的推移当中，那就有假名的造作者，有因缘和合假名的受报者，其实你们如果读过中论，以后师父会教，中论，其实有一品就是在讲作者，还有受者，就是造作业力的，还有造作这件事情，还有受者这件事情，中论有一篇就是专门在谈这个东西，谈到最后因为无自性，所以胜义来讲没有一个作者，没有一个作法，做的这件事也没有一个受者，到最后他就会归纳到这样，但是，他要讲的，其实跟这个经讲的一样，是一个缘起和合的假名我，缘起和合的假名我，在做怎么样，缘起和合如幻的善恶，然后，缘起的假名我，在受什么，因缘和合循环的一个业报（就这个地方说，義說、法說，離此二邊，處於中道而說法），其实义说、法说，他有时候会先说法说、义说，他会法说义说，那这个地方是颠过来，义说法说，你现在是不知道他法说义说是什么意思，谁知道，这个师父在很久以前就曾经说过了，谁知道，靖虚知道吗，法说义说什么意思，靖棠知道吗，靖棠知道来，替师兄弟或同学们解说一下，法说、义说是什么意思，就是你们知道恩慢的问题，他说这里，义说法说，离此两边，他现在问，义说、法说是什么意思，（法说，法就是一个一个的名相，义就是这个名相所代表的，他的那个实际的意义，一个，meaning），法是名相，义是指名相的内容，义其实就叫meaning，那法呢，可以说是term，terms，义就是meaning，比如说，缘起法，缘起法是法，那缘起法的义呢，就是那缘起法的内容跟定义是什么呢，缘起法就是，此有故彼有，此生故彼生，然后，无明有行，这个就是缘起法的内容，那这个状况之下就是，讲缘起法这三个字，一个名称这个叫做法，那义就是怎么去解释它，就是它的内容，那这师父以前说过，所以为什么叫做法说义说呢，因为在佛教里面，有一些是，法说是对的，义说是错的，意思就是解释错误，比如说，我要怎么修行才能得解脱，要修八正道，那这样是对吗，没错吧，那八正道是什么，就是正见，正思维，念的都对，就表示说他八正道的法说对，义说也对，那么我们进一步说，那正见的内容是什么，那正见就变成法了，那正见的内容就义了，正见呢，就是听到什么，认为是这个叫做正见，那就错误了，所以它变成是，法是对的，义是错误的，所以现在很多人是怎么样，讲的法是对，表面上是对的，但是他解释的内容是错的，很多是这个样子，比如说，胎湿卵化，我们说四生，胎生，湿生，卵生，化生，我们一切众生的生，不外乎四生，哪四生，胎湿卵化，对的，没错吧，胎生，胎生就是母胎里面生出来，这样讲，化生，化生就是蝴蝶变成蛹，然后化成蛹，再化成，不是蝴蝶变成蛹，就是蛹变成蝴蝶，那就是变化说生，那这样解释化生就错误了，这个叫做说法是对的，但是义是错，内容是错的，所以在佛教里面，师父在《阿含经》里面最早讲，佛陀说法说义都是正确的，这个叫做法说义说，那么另外还有所谓的，法饶益，义饶益，梵行饶益，意思就是说，佛陀说法，法是对的，对你有帮助，义饶益，内容解说也是对的，对你有帮助，但是法跟义都对的，对你有帮助还不足，还要引导你去做正确的修行，这个叫做什么，梵行饶益，有时候呢，我看过很多是这样子，他讲经说法都对，但是他在教你修行的时候却有点奇怪，举个例子，他讲的都是，缘起八正道，四谛、十二因缘，他教你修的时候，是修火供，有没有这样子，有啊，那问题是，那我修火供跟四谛十二因缘，到底什么关系，火供在阿含经里面，这师父讲过好几次，这经典也都有，火供是婆罗门的一种宗教仪轨跟宗教仪式，那么在阿含经里面，佛陀是完全不认同火供，而且对他讲说火供是没有太大意义，但是师父现在要举个例子就是说，有些人讲经说法都对的，也讲得很好，也都是对的，你也挑不出他有什么问题，是他真正教你修行的时候，却跟他讲经说法的内容，没什么太大的相关性，那就是变成说讲法是对的，法饶益，内容也是对的，义饶益，但是呢，没有梵行饶益，没有引导到你正确应该有的修行上，所以叫做，法饶益，义饶益，梵行饶益，这个必须都是这样，所以师父以前在讲阿含经，一开始讲佛陀的教学的时候，就告诉你，佛陀的教学一定是，法饶益，义饶益，梵行饶益，再来，如果佛陀回答这个问题，就是从缘起来讲，自作自受，从究竟来说，不存在自作自受，这样回答行不行，从缘起来讲自作自受，你为了要说明清楚一点，应该怎么说比较好，缘起和合的假名，这样可以吗，然后自作自受，假名的我在自作自受，假名的我在受，这样是可以的，因为你不能说，缘起自作自受，那缘起本来就没有一个我，所以要讲清楚，缘起假名是我的，谢谢师父，你不是要跟师父探讨火供的事情，2、有我、無我，別譯杂阿含，【彼時犢子梵志往詣佛所，問訊佛已在一面坐，白佛言:，「瞿曇!，一切眾生，為有我不?」佛默然，不答。这个不就是否，你们读过金刚经，金刚经是每个否，意思就是说问，是这样子吗，就是说【瞿曇!，一切眾生，為有我不（否）?，一切众生是不是有一个我？，佛默然不答，跟前面一样，佛不答，【又問:「為無我耶?」佛亦不答。】，我说是不是有我，你不答，那是不是我说错了，那是不是无我，那你总该回答了吧，唯无我也，佛亦不答，奇怪，怎么会这样子，之前跟他讲自作自受你也不答，自作他受你也不答，现在问你有我，你也不答，问无我，你也不答，他就这样，【佛亦不答。爾時犢，子作是念。犢，子就是犢，子梵志，【爾時犢，子作是念。我曾數問沙門瞿曇如是之義。默不見，答。爾時阿難侍如來側。以扇扇佛。彼時阿難聞，其語已。即白佛言:「世尊!，何故犢子所問默然不，答?」，那因为阿难在旁边，很多时候，佛陀不是一直讲无我吗，讲缘起无我，一直在讲，奇怪，现在这个人来问你是不是无我，你不答，有我，你也不答，那你有我不答就算了，无我你也不答，如果你没有听过师父讲课的话，你可能会觉得说，那到底是有我还是无我，以前就曾经有一个居士，在温哥华写一封信过来跟我说，其实阿含经里面讲的是，亦有我亦无我，非有我非无我，我说为什么，他就弄一个这个经出来给我看，我说因为你不了解他经的意思，不是这个样子，我们再看下去就知道，其实刚刚讲的你们应该知道，他是大概什么意思，中间当然一段，有空你们可以去看一看，然后佛陀就解说为什么他不回答，【「...復次阿難，若說有我，即墮常見，若說無，我，即墮斷見。如來說法，捨離二邊，會於中道。以此諸法壞故不常，續故不斷，不常不斷。】，因为诸法刹那生灭，所以，不常，但是刹那生灭却因缘相续，因果相续，所以叫做不断，不常不断，【因是，有是，因是生故，彼則得生，若因不生，則彼不，生。是故因於無明，則有行生...】，这一句话，因是，有是，因是生故，彼則得生，这一句话，其实就是杂阿含经所常译的，此有故彼有，此生故彼生，但是那个是不同人译的，因为这个叫做别译，知道吗，我们现在汉译杂阿含经，有两个版本，一个是完全的、完整的，另外一个只有部分，这一部分，我们常常把它称为别译杂阿含，只有一部分而已，别译杂阿含因为是不同人译的，所以它的译法会不一样，所以此有故彼有，它在这里，你翻成【因是有是，因是生故，因是有是，就是此有故彼有，因是生故，就是此生故彼生，然后，【彼則得生，若因不生，則彼不，生。是故因於無明，則有行生...】，有没有看到，这就是缘无明而有行，那这里就翻成因于无明，以无明为因则有行，所以这里为什么佛陀（梵志）讲有我（时）不回答，讲无我也不回答？，他并不是说，佛教里面讲什么，有我无我，亦有我亦有我，不是，其实佛教确实就是讲无我的，但是，这个婆罗门，同样跟刚才讲那个自作自作一样的，因为这婆罗门，一旦他问佛陀有我的时候，是不是有我，他已经存着一个有不变的我的观念了，所以佛陀不回答，因为你说有我，佛陀可能是指假名我，但这个婆罗门一定会认定，有一个不变的我，所以佛陀不回答，因为佛陀回答有跟没有，其实这个婆罗门都没办法理解，你讲有，他落入常见，你讲没有，他落入断见，那为什么这个婆罗门问无我，那佛陀也不回答呢，因为他讲的无我跟佛陀讲的无我是不一样（的概念），佛陀讲的无我是怎么样，没有一个不变的我，但是是有缘起，此生故彼生，缘起的和合的假我，这个是有的，但是这个婆罗门是，一旦讲无我，他会落入连缘起，因缘合而的假我，也不存在的断灭见，所以佛陀会说，你问我，我跟你讲这个，你指这个，我讲那样，你指那样，所以我跟你回答没有意义，因为你没有办法了解，我跟你讲这样，你落入，我跟你讲有我，你落入常见，我跟你讲无我，你落入断见，所以佛陀不回答，因为发现他的认识跟根机还不够，所以佛陀不回答，这样各位了解吗，因此读经一定要了解它的整个经义，你不能拿这个经，然后说佛陀有我也不对，无我也不对，所以佛陀的教法是有我无我，亦有我、亦无我，非有我、非无我，这样东扯西扯的，所以你要知道，有我就是指什么，缘起假名和合的我，无我就是没有一个不变的本质的我，常恒的我，这个叫做无我，要无的是这个，不变常恒本质的我，这是要破除的，但是缘起和合的假名我，它是存在的，这样子缘起有的，所以叫做此有故彼有，此生故彼生，知道吗，这样有没有什么问题，可以，没有问题，我们继续来看下一个，(五)，無常與三解脫門，有没有听过三解脱门或听过三三昧，听过吗，三解脱门或称三三昧，叫做空、无相、无愿，或是空、无相、无所有，三三昧或是叫三解脱门，叫做空，空解脱门或空三昧，无相，或叫做什么，无所有，空、无相、无所有，意思就是说，当你在定中作观观空，但是这个空不是大乘讲的空，或是观无相或是观无所有，这样子在定中做这样的观，就叫做三三昧，那这三三昧跟三解脱门差在哪里，三三昧跟三解脱门差在哪里，都是观空、无相、无所有，那三三昧跟三解脱门差在哪里，不知道，这样子，对，因跟果，如果你在定中作观，这个就叫定中作观，叫做三三昧，一旦观成了，解脱了，就叫做三解脱门，所以修三三昧是因，如果真的断除了烦恼，解脱了，就叫做三解脱门，所以它是通往解脱之门，但是你现在开始修，还没解脱就叫做三三昧，观成了，断烦恼了，解脱了，就叫做三解脱门，这样各位清楚，那我们现在来看，无常跟三三昧到底有什么关系呢，我们再来看一下，时间是不是，还有几分钟，五分钟是不是，因为这个讲下去是一个段落，蛮长的，我们提早五分钟休息，我们来看一下三三昧，爾時，世尊告諸比丘:，静宽来帮师父念，因为你建议的，【爾時，世尊告諸比丘:「當說聖法印及見清淨。諦聽!善思!，若有比丘作是說:『我於空三昧未有所得，而，起無相、無所有、離慢知見。』者，莫作是說。所以者何?若於空未得者而言我得無相、無所有、離慢知見者，無有是處!，若有比丘作是說:『我，得空，能起無相、無所有、離慢知見者。』，此，則善說。所以者何?若得空已，能起無相、無所，有、離慢知見者，斯有是處!，云何為聖弟子及見清淨?」】，它大概的意思应该看得懂吧，他说【當說聖法印及見清淨】，离我慢，其实离慢，那个慢就是我的，微细的我，就是怎么样断除我，然后他说这个叫做，聖法印及見清淨，他的圣法印，三三昧是可以配合三法印的，那这里讲空三昧，还有什么，无相三昧，无所有，那这里他讲一个东西，来看一下，你从这个字面来讲，就上面这一段这样子，从字面来讲，他讲这个三三昧的关系是什么样，渐进的关系，怎么样渐进，（就是因为起了无相），他无，当然不是什么都没有，但是你讲的一个，它是一个渐进，的关系，那这个表面上的字义，表面上的确实，有一个渐进的次第关系，他说什么呢，他说，【若有比丘作是說:，】，如果有比丘这样讲，【『我於空三昧未有所得，】，就是他还没有得到空三昧，空、无愿、无所有，三三昧嘛，他说如果我还没有得到空三昧，而起無相、無所有、離慢知見，清净，意思就是说我没有空三昧，但是我却可以起无相、无所有三昧，最后得解脱，就得離慢知見，清净，者，如果有这样说的人，莫作是说，不能这样子说，意思就是说，你如果没有空三昧，你说你有无相、无所有，那根本不可能，然后莫作是说，比如说，你没有离五欲五盖，跟我说你得初禅，莫作是说，無有是處，他说，【所以者何?若於空未得者而言我得無相、無所有、離慢知見者，無有是處!】，就是不可能的，但是话说回来，另外一面，若有比丘作是说，我得空，有没有，他已经得空三昧，然后，进一步，【能起无相、无所有，離慢知見者。此，則善說。所以者何?，若得空已，能起無相、無所，有、離慢知見者，斯有是處!】，然后接下来他是问，00:59:48，460 --> 00:59:50，900【云何為聖弟子及見，清淨?」】，1992，后面还有，所以这个地方就告诉你什么，空三昧，为这三三昧的先导，一定要先得空三昧，才能起无相、无所有，进一步才能離慢知見清净，所以这个经，我说表面意思就好，表面意思它确实有次第生起的意思，那次第是不是一定是先空，然后无相，然后无所有，不一定，但空必须先得，在这个经里面是确定的，再来，下面，来读一下，【比丘白佛:「佛為法根、法眼、法依，唯願為，說!諸比丘聞說法已，如說奉行。」，佛告比丘:「若比丘於空閑處樹下坐，善觀色，無常、磨滅、離欲之法。如是觀察受、想、行、識，無常、磨滅、離欲之法。觀察彼陰無常、磨，滅、不堅固、變易法，心樂、清淨、解脫，是名，為『空』。如是觀者，亦不能離慢、知見清淨。】，好到这里，他表面上说什么，空三昧是怎么样，他这里在说空三昧，他说空三昧怎么样，他说【若比丘於空閑處樹下坐，善觀色，無常、磨滅、離欲之法。如是觀察受、想、行、識，無常、磨滅、離欲之法。觀察彼陰無常、磨，滅、不堅固、變易法，心樂、清淨、解脫，是名，為『空』。如是觀者，亦不能離慢、知見清淨。】，应该先到这里，这个叫做空三昧，所以空三昧是观什么，观五蕴无常，磨滅、不堅固、變易法，这个叫做空三昧，如是观者，如果还是不能离慢，知见清净，意思就是说，如果你这样观的话，这样观本来是要什么，离我而得解脱的，如果你这样做，然后没办法得解脱的话，那就进一步，下面，你来念，【「復有正思惟三昧，觀色相斷。聲、香、味、觸、法相斷，是名『無相』(想)。如是觀者，猶未，離慢、知見清淨。「復有正思惟三昧，觀察貪相斷，瞋恚、癡相，斷，是名『無所有』。undefined，01:03:23，730 --> 01:03:25，100如是觀者，猶未離慢、知，見清淨。】，2110，所以无相三昧是观什么，观色相断，观，聲、香、味、觸、法相斷，是名『無相』(想)，那个这个括号无想是放进去的，因为他的巴利文，跟那个色、受、想、行、识的想，是同一个字，所以这个无相可以讲无想，这样来讲，不取相，你记得那个色、受、想、行、识的想是什么意思吗，取相，取外相，不管是色聲、香、味、觸还是法，取外相，然后外相取进来之后，在内心产生一个跟外面相似的相，这个相不一定是眼睛颜色的色相，聲、香、都可以是相，所以这里无相又可以讲无想，【如是觀者，猶未，離慢、知見清淨。】，先做五蕴无常观，如果没办法断烦恼，进一步做，不取相观，如果还不行，那就进一步取什么，无所有，那无所有要观什么，观贪瞋痴断，那这个有点次第的味道，如果第一个没观成，那就观第二个，第二个没观成，观第三个，有这种次第的味道，所以这个跟前面有点不大一样，前面是说空三昧为前导，这里好像有这么一个次第的味道，再来，静修来念，【「復有正思惟三昧，觀察我我所從何而生?」，「復有正思惟三昧，觀察我、我所，從若，見、若聞、若嗅、若甞、若觸、若識而生。「復作是觀察:『若因、若緣而生識者，彼識因、緣，為常、為無常?』，「復作是思惟:『若因、若緣而生識者，彼因、彼緣皆悉無常。』，復次，彼因、彼緣皆，悉無常，彼所生识云何有常，「無常者，是有為行，從緣起，是患法、滅法、離欲法、斷知法，是名聖法印、知見清，淨;，是名比丘當說聖法印、知見清淨......」如，是廣說。(雜80)】，从这一段，前面已经讲，三三昧，01:06:15，530 --> 01:06:17，170如果都没办法离慢知见清净的话，2191，那他说【復有正思惟三昧，觀察我我所從何而生?，这整段到最后，【「無常者，是有為行，從緣起，是患法、滅法、離欲法、斷知法，是名聖法印，】，它这个叫聖法印经，那讲到这里你知道为什么前面讲三三昧，后面然后三三昧好像跟圣法印没有太大关系，但他到最后面讲什么东西是圣法印，因为空三昧已经是观无常，但是如果你观无常，还没有办法离慢知见清净，然后到最后他告诉你什么，【無常者，是有為行，從緣起，是患法、滅法、離欲法、斷知法，是名聖法印】，也就是说这里，讲到师父上个礼拜说的一件事情，你观察无常，你必须观察无常性、法性，不是只是现象观无常，因为你只是现象观无常的话，并没有真正了解到无常的法性，所以有可能没办法真正断除我执，因为你只是在现象观察无常而已，现象上的无常，可能对你来讲不是从法性，不是从法理上来讲，所以它没有办法真正断除我执，我们讲的无常必须是无有常性，是法理上必定的无有常性，而不会在现象上观无常，而在内在认为有一个，常住不变的东西，你看外道婆罗门他也观无常，他观身心无常，但是他认为身心以外还有一个不变的我，所以身心死掉了，谁在轮回，不变的阿特曼，这个我叫阿特曼在轮回，这就是只是在现象上观无常而已，所以这牵扯到一件法理上的事情，所以师父一直说三法印，三法印是什么，缘起的三相，一定是归到缘起才能理解到它的法性，所以无常不是只是现象上的生灭无常，他现象上的生灭无常，也一定保证他的什么，法相上无常，也保证他的性上是无有常性，而不在现象上讲无常，结果在深入的底下讲一个有常性，所以，为什么现象上的无常，它的法理上一定是无有常性，因为为什么，因为无常，一切法的无常性，因为一切法是缘起的，只要是缘起的就一定无有常性，就没有一个不变的本质性，那只要是缘起的一定是什么，复合的种种因缘组合的，那就没有一个不变的独立性，那这个叫做什么，无我，那这无常无我从法理上来讲，从修行上来讲，你能证无常、无我，那就断一切烦恼的涅槃，从法理上来讲，当下的一切法的无常无我，一切法就是什么，毕竟寂静、毕竟涅槃，这个叫做涅槃寂静，这样大概了解吗，所以他为什么后来要归到缘起法上来讲，要归到缘起法上来讲，你才能够得到无常性无我性，还有一切法的寂灭性，这个就是我们讲的圣法印经，所以你要想说，为什么三三昧后来讲到，三三昧好像跟圣法印没有太大关系，但到最后为什么他叫圣法印呢，因为缘起就是三法印，三法印就是缘起的三相，只要是缘起的，他在前后的相续上一定是无常的，在横面的组合上一定是无我的，那一切法的无常无我，就叫做生灭的当下，即是不生不灭的涅槃，可以吗，有没有什么问题，（师父弟子问问题，【無常者，是有為行，從緣起，是患法、滅法、離欲法、斷知法】，这四句话怎么理解），无常者，是有为行，什么意思，就是大用流行，有为的怎么样，有为一定是生灭变化的，所以无常者一定是有为行，所以叫做诸行无常，那这有为行的有为行，记得一定是在讲身心生命的无常，怎么样推移跟变化，那这身心生命的不断的推移跟变化是什么，缘起的流转，那这身心生命的不断推移变化，如果你不了解它的缘起还灭，那你就是怎么样，不断的轮回，所以我们身心的不断轮回是怎么样，是过患的，是必须要灭的，是必须要离欲的，必须要断的，这样清楚吗，就是身心生命不断的轮回，这个叫做有为行，（师父那么这个患法的患，是有经历的意思吗），其实它主要是过患，其实讲难听一点就是祸害、过患，过去的过，过患，就是祸害，就是会造成我们的灾难的意思，那意思就是说，如果我们这个身心生命一直轮回，你不知道它其实是必须要舍离的，你就一直苦啊，有些人就一直执著这个身心生命不断的循环跟轮回，然后他还觉得很快乐，但是他不知道过患，佛教常常用过患，就好像说刀口上甜蜜，记得吗，以前在讲成佛之道一开始的时候说，有人被土匪追杀掉进悬崖，或是掉进一个井里面，然后掉进悬崖之后，掉下去之后，他身手矫捷抓住一个枯藤，然后往下一看，有毒蛇，贪瞋痴三条毒蛇，然后呢，还看到枯藤上，一只老鼠，在咬他的枯藤，很危险的，然后这时候呢，他忽然看到，这个枯藤上面有蜂蜜，结果他还在怎么样，他还在舔蜂蜜，觉得不错，很好吃，已经浑然忘记了外面有土匪在追杀，下面有蛇，枯藤快断掉了，还有老鼠，所以他的意思就是说，我们的身心生命其实是一种过患，但是我们不知道，还一直在舔这个蜜，所以他说，如果你不知道身心生命的，这是一种过患法，那就很危险，你就一直轮回了，他就这个意思，可以吗，有没有什么问题，（弟子还是比较糊涂，因为在这里，01:14:32，440 --> 01:14:33，300【患法、滅法、離欲法、斷知法】，2403，这应该是一个并行的关系，但是后来师父解释，过患的话，这是一个贬义，剩下的離欲法是一个褒义），因为常常会有这个，但是每次用的不一定一样，每次描述的不一定一样，但是它的意思差不多了，就是说，有为的这个身心生命不断轮回，他是过患，你必须要灭掉，你必须要离去的，（那也就是患法，那里不应该是一个断号，是一个逗号，那因为是一个断句，然后灭法，離欲法，断食法是一个并列关系），没有一样，差不多了，这样可以吗，有为无常是过患法，你必须去灭除它，你必须去離欲，而且要断它，还没完，有没有什么问题，还没完，我们来看一下析辨，如果就这个经文来看的话，【一、空三昧為三三昧之先導，】，这是刚刚已经讲过，我大概讲过，【空三昧：观五蕴无常磨灭法，無相:，觀色相斷。聲、香、味、觸、法相斷。就是观六相断，六境断，那这个什么叫做断呢，断是指舍离、不着相的意思，这个叫断，舍离、不着相，就是不着我们见闻皆知的色身香味触法，在上面不能贪染，这个叫作观色相断，【無所有:觀察貪相斷，瞋恚、癡相斷。】，是观察贪瞋痴相断，这个叫做空三昧为先导，也就是说在这个地方呢，空三昧是三三昧的先导，一定要先得空三昧，才能得无相、无所有三昧，这是这个经讲的第一个意思，第二个意思呢，二、三三昧(不能離慢、知見清淨)，所以三三昧不一定是三解脱门，但是修成了那就是三解脱门，所以三三昧，你虽然观的是三三昧，如果你不知道它的根本用意是什么，你有可能修是修得定了，但你并没有办法在定中做怎么样，作解脱的观，作观，朝向于解脱，所以这就变成所谓的只是三三昧，不能離慢、知見清淨，它就是三三昧而已，那怎么样才能成为三解脱门呢，因为你成为三解脱门，就是可以断烦恼，就是離慢、知见清净，你就可以離慢，然后知见清净，那才成为三解脱门，那怎么样成为三解脱门呢，它有一个共通的，从因缘生灭变化，无常，而反观自心的无常无我，这一段，其实就是在这整个里面的说法，意思就是说，这个是导师分析的，不是师父分析的，师父是把导师的分析做的简要一点，就是说从因缘生灭变化，而反观外在的无常，而进一步反观自心，自心也是无常无我的，就是身心都是变化无常无我的，而且这个是必须从缘起的法理性来观察，【前段所說:觀五陰無常，、無我，觀色等相斷，我看后面还有没有，【前段所說:觀五陰無常，、無我，觀色等相斷，觀貪等相斷，都是觀所觀法的空、無相、無所，有。undefined，01:18:45，980 --> 01:18:48，040然解脫道的三昧，以無，我我所為本。2531，是静观内在的内心的无我无我所，这样子才能达到所谓的三三昧，也就是成为三解脱门，这样大概了解吗，总之，导师的意思就是说，要从现象上观，然后不只是这样子，你现象上观，你要在知见认识上了解缘起的法性，然后进一步从现象上观到自心内心，然后才能达到解脱成就，可以吗，（师父，还有一个不是特别清晰的，空三昧，就是观五蕴无常，那也就是色受想行识，那无相这里，又是色声香味触法，这其实就是一个，五蕴里面的色和受，那这个时候弟子有点糊涂，这个次第关系是怎么回事），你说怎么样，（因为空三昧是讲五蕴无常，那就是色、受、想、行、识，对吧，那但是色受其实和声香味触是有关联的），不是啊，因为五蕴比较重在于内心，受、想、行、识，是内心的各种作用，那这个色声香味触法，是比较注重什么，外在的外境的相，所以才叫做无相，这样记住，（就是一个是内在一个就是外），一个观外相一个观身心，但是事实上很多经典都告诉你说，如果你能观五蕴无常，你就可以解脱，那问题是那这里观五蕴无常，为什么达不到解脱呢，他的关键点在于，你观五蕴无常，你不能只是观他的无常相而已，你要从缘起上了解他的法理的无常性，（师父弟子再问问，这第二个三三昧，不能離慢、知見清淨，三三昧里面包括了空三昧，），三三昧就是这个，空三昧、无相三昧、无所有三昧，（这个三个又包括了，他应该是可以離慢、知見清淨），我就说，因为你如果没有观到缘起的法性，你只观他的相而已，等一下你说三三昧怎么样，（三三昧不是包括空、无相、无所有吗），是啊是啊，（我现在都观了，空三昧观了，无相观了，无所有观了，三个都观了），对，观了，就是不能解脱，所以它就叫三三昧，不能叫三解脱门，三三昧是可以通向解脱门，但是师父说过，如果你不是真的了解他的缘起法理相，只是观现相而已，那可能就是三三昧，没办法得到解脱，得到解脱的就叫做三解脱门，这样清楚吗，要达到的三解脱门，就是你要断烦恼，那就是所谓的离慢，那个慢就是微细着我执，离慢然后知见清净，所以师父一开始不是说三解脱门，他是入门是一个因，你修了，观念如果不清楚的话，你只是观现象上的而已，可能就是没办法解脱，那就是叫三三昧，但是如果你是从法理上而了解，然后作观，那三三昧的任何一个，如果你在法理上弄清楚了，任何一个都可以通往解脱，这个就叫做三解脱门，这样清楚吗，如果还有问题，我们来看一下导师的说明，导师曾经在他的空之探究里面这样说，【我我所是怎樣生起的?從見、聞、覺、知而生，識，世俗的識，是有漏、有取的，有，識就不離我，我所。】，他说，我所是怎么生起的，从见闻觉知而生识，世俗的识是有漏有取的，有识就不能离我所，【所以離慢而知見清淨的三昧，要反觀自己，的心識，從因緣生。從無常因緣所生，的識，當然，是無常的。觀無常(的識)法，是有為(業煩惱所為，的)，】，有为是什么，业烦恼所为的，【行(思願所造作的)，緣所生(的)法。緣所生法，是可滅的，終歸於滅的，所以是離欲法，斷知法。這樣的觀察，從根源，上通達空無我性，才能離我，慢而得清淨知見──無漏智。】，才能达到这样子，所以第一个，你必须要了解缘起的法性，然后不单只是观外在的，你要从内在了解缘起法，了解内在的一切法无我，如果能这样子的认知，如果是这样认知，你在修禅修的时候，就可以观五蕴无常，如果是这样的话，那就能够得到真正的解脱，所以在经典上也说，三三昧，如果你能够抓到了空、无我性，了解的无常法性，任何一个三昧入手，都是一个解脱门，这样大概了解，这个叫做三三昧跟三解脱门，还有无常的关系，我看这后面没有，这个有点深了，不过大概就知道有这么一回事，后面我们在讲无常法性的时候，师父会引用印顺导师佛法概论里面，对于三法印跟一法印，他到底是怎么讲，还有无常相跟无常性，他到底是怎么一回事，可以吗，有没有什么问题，这样大概知道吗，大概有概念就行了，慢慢琢磨琢磨，反正是这样子，第一个，你观三三昧，必须有一个观念，第一个就是说，不管是讲无常讲无我，还是讲无相，还是离贪瞋痴，都要从缘起的法理上去了解，不能只是观他的相而已，这是第一个，第二个他说，观这个相要从进入内心里面，因为我们的我执都是在内心里面，所以你观相要透到我们内心，所以你观相的无常，要了解无常法性，是一切法的无常性，那一切法既然是无常性的话，那我是怎么样，我就是无我性，所以从无常透到无我，才能得到什么，离慢知见清净，你观外在的六相，色声香味触法是什么，是离相的，要舍离的，但是你真正要舍离的是什么，是我们内心，还是一样，是离我我慢，还是我们的内心，那你观贪瞋痴断，师父曾经画过三个圈，这个是我执，师父是不是说过，我执比较深细，但是我们一般观察不到，我执的时候，可以从哪里观，三毒，贪瞋痴，但是如果你不了解无我性，只是单观察贪瞋痴，而没有办法进一步透到无我性的话，那这还是不能解脱，你是离，你没有断，所以你观贪瞋痴还是要，01:27:25，380 --> 01:27:27，020进观内在的无我性，2779，所以你不管观无常相，进一步的无我性，你只要能够有无常性，观察无常性，无常性，既然是无常的，那必定是无我性的，一定是无我的，那你观贪瞋痴，你不能只观，贪瞋痴，所以有没有外道，也是告诉你要离贪瞋痴的，有没有宗教，也是告诉你要离贪瞋痴的，很多宗教都告诉你，不能贪，不能发脾气，不能嗔恨，不能愚痴，很多宗教这样讲，问题是那些宗教为什么不能解脱，因为没有跟无我真正相应，所以你不能只是下手去观而已，你要在法理上了解缘起的无我，那你这样的话，不管是从什么，从五蕴观无常，或是从六相观离相，或是，观贪瞋痴，到最后都通向于无我性，无常性无我性，那这样的话才能真正的什么，断烦恼，叫做离慢、知见清净，那这个才能成为三解脱门，而不是只是纯粹的三三昧而已，所以修三三昧，它本来是要通向解脱而成为解脱门，但是如果你在法理上没有弄清楚，不是进观内在的无我，那没办法解脱，那就是三三昧而已，这样可以吗，那个静观什么问题，（师父，是不是可以这样理解，无常在作用于对自我观察的时候，就是空三昧，那就是对于无我，身心观察，相对于我，那在观察外相的时候，那就是无相，就是无常作用是无相，然后在作用于你自身的习气的时候，就是无所有，就是无常在相对于你的观察，那你的贪瞋痴就是你的一个习性），要了解贪瞋痴，到最后是要了解贪瞋痴从哪里来，就是从我来的，所以经典常常讲说，到最后无常则苦，苦故什么，到最后都是要观察到无我性的，那这三三昧只是一个入手的观察对象而已，但是他要通到的法性、法理是必然是同样的，（刚刚师父讲到的，它是有次第的，其实从某个角度也不一定是完全次第，就是说哪一个你的下手处，可能对你最直接体验的话，你可以从那下，但是最终要回归到无我），所以三三昧它有三个意思，就是师父上面讲的，第一个，它可以是次第性的，第二个，他可以是，第一个是，它可以是以空三昧为基础，第二个，它是有次第性的，第三个，究竟实义来讲，你要是了解它的法理，任何一个下手，都可以达到什么，离慢、知见清静，那你说那为什么三个，因为每个人不一样，每个人他的执著，或他能起观的不一样，这样清楚吗，所以叫做三三昧，任何一个透到法性上，都可以称为解脱门，有没有什么问题，来看一下，四、修习无常观，（一）日常生活，1、正念无常，所以现在你们学无常，又进一步学习到什么，不是只是观无常相而已，很多人说，那师父为什么，经教上一直说无常无常，但是从导师的分析，还有师父的教导，一直说，佛法的基本教法就是缘起，因为你如果不了解缘起法的流转还灭，还有缘起的无常无我性，你只是在现象作观而已，你根本没办法解脱的，你可能说无常归无常，但是我还是我执，无常只是表象而已，我可以稍微离欲，有些人感觉就是生活比较简单，比较离欲，觉得就很有修行，但事实上他是没办法解脱，因为他对教法的法理他不懂，所以佛陀在，不是出家前，在成佛前，曾经跟过一个外道修到非想非非想定，但他就是没办法解脱，因为他对无常的法性对无我缘起，他不懂的，所以没办法解脱，这样大概了解了，我们来看这个，正念无常，但确实，变成说我们修行，要从两方面下手，一个是生活上的观察，一个是听经闻法，听经闻法才能了解教法、教理的正确性，然后再从观察日常生活中，观察无常无我，这样才能相得益彰，现在有一个问题，什么问题呢，就是说，有些人他不听经闻法，所以他一辈子学佛，不知道什么叫做缘起四圣谛，但是他总是说，佛教就是要修，所以他可能就是诵经读咒什么，甚至他有时候说，人家说观无常，他确实有可能在日常生活观无常，就觉得说这世间无常，这世间都是空幻的，他可能会这样子，但事实上，他并没有观察到内心，他并没有真正离开我执，所以他东观西观的，是啊，无常归无常，我执还是我执，但是如果你一方面能够，亲近善知识，听经闻法，如理作意，然后在日常生活去法随法行观无常，那这样子，法理跟你的观照就能结合在一起，这个就是修行，才不会只是观现象上的无常，而是能透到法性上的无常，我们来看这个，正念无常，找一个同学来念，敬堂你今天念过吗，没有来，你来念一下，【時，有眾多比丘在拘薩羅人間，住一林中，言，語嬉戲，終日散亂，心不得定，縱諸根門，馳騁，六境。時，彼林中止住天神見是比丘不攝威儀心不欣悅，而說偈言:，此先有瞿曇，正命弟子眾，無常心乞食，無常受床臥，觀世無常故，得究竟苦邊，今有難養眾，沙門所居止，處處求飲食，遍遊於他家，望財而出家，無真沙門欲，垂著僧伽梨，如老牛曳尾。(雜1343)】，他说，时，就是一时，一时，就是有这么一个时候，有眾多比丘在拘薩羅人間，又叫做乔萨罗，叫做拘薩羅，就乔萨罗国，古代的大国，那人间，他不是天上人间的人间，就在乔萨罗国这个地方，这个人间，一直就很多人生活的地方，就是人生活的地方，他不是天上人间的人间，就是在乔萨罗国的这个国家里面，住一林中，在森林里面，他们这些人住在森林里面，【言，語嬉戲，終日散亂，心不得定，縱諸根門，馳騁，六境。】，就是这一些比丘在里面嬉戏玩耍，这个你们一般经典，可能看不到这样的情境，这只有阿含经会看到这样的情境，所以阿含经，很贴近佛陀时代的很多状况，你说，难道跟佛陀出家，当时出家的全部都得阿罗汉，全部都很用功修行吗，其实有一大部分，很多不是，为什么，人间嘛，毕竟善根深厚的少嘛，所以像舍利弗、目健连那种是非常少的，当然还有很多是愿意修行的，但是还有一大部分是虽出家，但是习气很重，喜欢整日嬉戲玩乐的一大堆，所以佛陀才制戒，传说，佛陀刚成佛，教导弟子的十二年间，不需要制戒，只告诉你们好好修行，断贪瞋痴得解脱，类似就讲这样子，但是后来根机越来越差，越来越差，很多人开始犯一些不好的行为，那么佛陀才开始制戒，所以像这一类的一大堆，那么把这一类的比丘，佛教里面把这一类的比丘统称为，谁知道，那个什么，尽量你说什么，统称为什么比丘，统称为六群比丘，一群一群的，六群比丘，但事实上不是六群，他是有六个最有名的做代表，所以叫做六群比丘，把这些嬉戏打闹的称为六群比丘，那他说，嬉戏打闹，縱諸根門，馳騁，六境，这个时候，【彼林中止住天神見是比丘不攝威儀，心不欣悅，而說偈言:，undefined，01:37:54，840 --> 01:37:56，620林中有天神在里面，3121，这个就是所谓的树神，或这些天龙鬼神看到了，看到他很不满，很不满他说的偈诵，说什么，【此先有瞿曇，正命弟子眾，無常心乞食，無常受床臥，觀世無常故，得究竟苦邊】，这是一段，他说什么，此先有瞿曇，意思说这个林中之前有佛陀，释迦牟尼佛在，释迦牟尼佛带着很多他的大弟子们，就是正命弟子众，都是行为正端，修行非常严苛的，無常心乞食，就是观无常，乞食也观无常，无常受床卧，就是行住坐卧，不管是，乞食托钵，行住坐卧，都随时观察无常，因为这样才能用功修行，然后，观世无常故，因为观世间无常，所以得什么，究竟苦边，得究竟苦边就是离苦，到了苦的边际，那意思就以前佛陀，在这个林中的时候，带弟子们是很用功在修行，所以可以解脱，现在怎么样，今有難養眾，他的难养可能从修行上叫做难养，因为就不修行，沙門所居止，就是这一些沙门在这边住，处处求饮食，到处去托钵吃啊什么，处处求饮食，就是反正到处去托钵，要饮食啊，遍游于他家，到处去串门子，因为以前还是不能自己煮，所以到处都去托钵，然后到张三李四，这个人我熟，我们去跟他托钵，托一些东西来吃，就到处去，这意思就是说，这些人没有心修行，到处要东西就对了，然后，遍游于他家，望財而出家，什么意思，其实不是为了无常，不是为了解脱修行而出家的，是有他求啦，你这里会有点怀疑，想要有钱为什么要出家呢，为什么叫做望财，为什么望财而出家，就是为了财物而出家的，我问你们，依现在来讲，当然现在又变了啦，一般来讲，你想要有钱赚钱，在家比较好赚钱嘛，出家，我跟你讲，如果是依出家正常来讲，出家是要舍财物的，那为什么这个古代，他这个时候说望财而出家，其实你们要知道，印度古代社会，大部分是很穷的，不要说古代社会，现在的印度你去看一看，大部分人也很穷，十四亿人可能就是，两三亿人可以过，比较稍微好一点的生活，其他都是在贫穷边缘，现在都这样，更何况古代的印度，他大部分都是穷苦的，只有少数的一些贵族，望族是比较有钱的，所以跟着佛陀出家，因为那时候很多，都是愿意供养佛陀的出家众的，所以很多人看到，你们记得师父讲过须生经吗，须生经里面就是有一群外道修行人，他说，奇怪了，自从佛陀成佛之后，带着他的弟子开始修行，大家都只愿意供养释子沙门，对我们这些都不再供养，可见当初很多人，跟着佛陀的这些出家人，是可以穿好的吃好的，很多人在家他就过得不好，所以他出家，可能日子过得好一点，所以意思就是说，求供养求财而出家的，那这样子的话就【無真沙門欲】，就是并没有真的要追求沙门的生活，求解脱修行的生活，【垂著僧伽梨，如老牛曳尾】，什么意思，因为他就是威仪很差，那个古代他是用披的，或是包起来或披着这样，那披着呢，如果你稍微不端正一点，他就拖在后面，那就一直就是邋遢邋遢的，他的披也披不好，然后弄也弄不好，你这些如果弄不好，它就拖在后面，那拖在后面他也不管，他就拖啊拖啊、走啊走啊，拖在后面，就好像老牛拖了一条尾巴，那为什么叫老牛，因为爱走不走的，就是很懒散，威仪很差，这个就是所谓的正念无常观，日常生活上面观察无常，那这个就给我们很大的警示，古代很多佛弟子跟现在很多佛弟子一样，哪怕出家都不是真的很用功在修行的，这就是人间嘛，二、苦想，【佛告羅睺羅:「有三受，苦受、樂受、不，苦不樂受。觀於樂受而作苦想，觀於苦受作劍，刺想，觀不苦不樂受作無常想。若彼比丘觀於，樂受而作苦想，觀於苦受作劍刺想，觀不苦不，樂受作無常、滅想者，是名正見。」】，乐受要作苦想，所以乐有坏苦，意思就是要有过患想，你现在生活得不错，但问题是你要知道，这个快乐，不错，有可能随时变化，所以，你要居安思危，所以叫做乐的时候有苦想，因为随时会有坏苦，那么苦苦，苦苦要有这个这里叫做什么，劍，刺想，就好像被劍，刺到了，要能够有强烈的离苦得乐的心，那再来，如果是不苦不乐呢，不苦不乐有行苦，要做无常观，随时在变化，可能马上就苦了，那也有可能是乐了，现在不好有可能会变好，但是变好，还有可能会变坏，所以就是在变来变去呢，这个叫做无常嘛，这个叫做无常，所以，你现在不苦不乐，也没有什么好苦，没什么好乐，生活还可以，但是，你要随时做无常观，因为这样子你才能够有什么样，有出离的心，能够有预防发生变化的心，你才能比较接受随时的变化，这句话就是在讲这样，所以，世尊说偈言，觀樂作苦想，苦受同劍刺，於不苦不樂，修無常滅想，是則為比丘。正見成就者，寂滅安樂道，住于最后边，永離諸煩惱，摧伏眾魔軍】，虽然说，你看，这个有很强烈的出世解脱感，所以他很多时候是讲比丘，因为是出世解脱，所以阿含经有很强烈的出世解脱想，然而，我们要这样子想，从这样的一个出世解脱，它是大乘佛教的基础，为什么这种出世解脱是大乘佛教的基础，它是三乘共法，但为什么它是三乘共法，因为它有很强烈的解脱感，如果你不觉得这个世间是苦的，是无常的，是变化的，你有没有办法生起出世的出离心，如果你没有办法生起这个出世的出离心的话，你不觉得这个世间是急需要离苦得乐的，那么你就不会对于其他众生产生什么，悲心，你对自己都不会产生悲心，都不觉得这个世间是可离的，是苦的，是磨灭的，那你为什么会觉得其他众生是苦的，是磨灭的，是无常的，那你说，我们现在有些人也会对众生起悲心，但我们现在一般所讲的对众生起悲心，只是对众生的苦苦有感受而已，那苦苦有感受也只是现象上而已，当这个人有钱的时候，你不觉得他苦，你会觉得说我还比他苦，因为他比我有钱，所以你根本不会缘这样的苦，而对众生起同理心，因为如果你能真的从无常而理解到这世间是苦的，所以我是这样的苦，同理的，跟我一样的，这些没有断烦恼的众生，也是这样的苦，你才能真正生起悲心，所以从这个经里面，你会有很强烈感受，这种解脱的观念，但是你说需要这样子吗，那就看人，看你觉得离苦得乐对你多重要，看你能不能认可这个世间是苦的，那进一步大乘佛教就说，不但你是这样，而且你扩及别人的时候，别人也是这个样子，你才能真正生起悲心，如果不认可这个世间是苦的，是无常的，你没办法对别人对自己产生真正的悲心，而且所谓的四无量心，记得吗，我们现在不是很多人在修禅观，修慈悲喜舍吗，从师父的认知来讲，如果你对于缘起无常，对世间是苦，没有办法恳切的去认可它，你的四无量心根本修不起来，因为你不觉得众生是苦，跟大家共勉一下，我们来回向，，

 阿含经讲要，第115讲 ，无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义， ，各位同学大家好，我们 来看今天的课程，无常法门其实大概已经讲完了，上个礼拜无常法门，本来师父想用导师的佛法概论里面的，一个讲法来做一个总结，就是无常法性，无常法门，本来想用导师佛法概论里面的一段话，来做一个总结，但后来师父想一想，因为印顺导师这段话是在讲三法印和一法印，就是说三法印其实与一实相印相应，所以这里印顺导师说，【小乘三法印，大乘一實相印。這是似，乎如此，而並不恰當的。『阿含經』與聲聞學者，確乎多說三法印;，大乘經與大乘學者， 也確乎多 說一法印。這三印與一印，好像是大乘、小乘截 然不同的。其實，這不 過多說而已。佛法本無大 小， ，佛法的真理也没有两样，也不应该有两样。】，因为这样子整个来讲，其实是在讲三法印跟一實相印，三法印里面已经包括了什么，无常无我，还有法性的涅槃，所以师父觉得说，既然他已经都谈了无常无我了，所以师父觉得说，把这一段的解说，拿到无我法门之后，再来做总结会比较好一点，其实他这个地方就是在讲说，无常跟无我不是现象上的无常跟无我而已，而是要到法性上的无有常性和无有我性，那无有常性无有我性，一切法如果是无有常性无有我性，那当下就是什么，涅槃寂静性，就是诸法不生不灭性，细节上我们就慢慢再谈，所以无常的概念就基本上大概讲完了，那导师的这几段话，那我们等到无常法门讲完之后，我们再来 以导师的这个话来做一个总结，所以今天要讲的就是无我法门，无常已经讲完了，那我们接下来，这个礼拜跟下个礼拜都来讲无我法门，那很快的阿含经就快要讲完了，无我讲完就会讲正解脱学，那正解脱学内容不多，讲完了之后，阿含经讲了好几年也就结束了，那我们接下来来讲，印顺导师的佛法概论，佛法概论是阿含经的要略，阿含要略，那我们再从佛法概论来做一个对阿含经的总结，我们来看一下  （第七節 無我法門），语意 ，首先 什么是我，你要谈无我，那我们现在谈，那什么是我，那佛教要讲的无，要否定那个我到底是什么，首先，语意，我，在那个梵文里面，或是印度里面最常用的是这个字，阿，长音，Ᾱtman，叫做Ᾱtman，是印度或是梵文或佛教里面最常指涉的，就是用这个Ᾱtman，那这个Ᾱtman 是两个字的结合，是a(aham我)+ta此=此我，aham 就是一般我们语句上用的 我，比如说 我今天早上九点起床，我等一下要到中道去听经，我等一下听完经之后要去买菜，这个时候呢，在梵文字里面，我都用什么，都用aham，他不会用Ᾱtman，他不会用Ᾱtman去买菜，Ᾱtman 九点起床，不会，他用aham，aham就是那个英文的a 的意思，所以他是aham，然后 加上ta，ta就是英文的that或this，他会变化，他会根据他指涉的是什么，他就是等于英文的that或this，所以这个aham的a还有ta两个加起来，那当然ta有变化，就变成Ᾱtman，就翻译成此我，就翻译成，这个我，此我，那这个我 此我呢它在印度宗教或文化里面，他慢慢慢慢怎么用呢，这个Ᾱtman本来就是指自身，这个Ᾱtman本来就是用在指自身，这样的一个东西，自身的一个东西，比如说，我到底是什么，他就是说，自身是我这个东西，但是自身我到底是什么呢，后来就把它用为自我的躯干，就是这个身体就叫做我，但进一步 我这个概念，他们慢慢也知道说，不能只是指这个躯干叫做我，还有内在的精神，内在的精神为我，所以就变成是指精神气息，到最后这个Ᾱtman ，被印度宗教拿来指涉真我，拿来指涉真我，所以一旦他们在宗教在哲学上，一旦用在指真我的话，就会用这个Ᾱtman，那么在佛教里面呢，取这个真我（作为）我的同义语，取我的同义语呢，就是说，这个Ᾱtman还有指这个我呢，因为它的一个大方向，一个我的话，它有不同的同义语，那这个同义语 在佛教常用，只是说佛教会认为说，这只是一般我们来用而已，你不能把它当成是，有真的我不变的我 ，这样的一个观念，比如说我的同义语，这个我或是人，或是什么的同义语，你们在什么经典里面都会读到，金刚经里面，金刚经里面有讲几种我的同义语，我相、人相、众生相、寿者相，我、人、众生、寿者，其实都有指涉这么一个，众生的我的这样一个意思，这样各位了解吗，但是它的意义，都有一点点不一样，金刚经只 简单的讲四个，其实般若经里面讲到有十六个之多，有十六个之多，那这个阿含经里面这个地方讲了七八个，你看它说，【爾時，世尊告彼比丘:「諦聽!善思!當 為汝說。有二法，何等為二?眼、色為二...... ，如是廣說......乃至非其境界故，所以者何?眼、 色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、 思，此四無色陰、眼、色，此等法名為人】，它说什么，它说三事和合觸，然后产生认识，那产生认识之后呢，我们会觉得说，【此四無色陰、眼、色，此等法名為人，此四無色陰 ，然后加上眼、色，此等法名為人，意思就是说什么，五蕴，五蕴的前面，有色的加无色的，有色的就是什么，色是什么，色就包括，眼根 对色境，这些都是色嘛，然后再加上 四無色陰，那这个整个加起来此名为人，就是五蕴和合的是人，就叫做人，然后【於 斯等法作人想、】，有没有看到，这个就是金刚经讲什么，我相人相的人相，我相人相众生相寿者相，然后它说，于此合名为人，有没有看到，於 斯等法作人想，那和合成为一个个体的这样一个我，或一个人，然后我们对这个东西，就会产生人的这个概念，或是我的概念，包括呢，於 斯等法作人想、眾生 、那羅、摩㝹闍、321，00:10:26，020 --> 00:10:27，260 摩那婆、 士夫 、福伽羅、耆婆、禪頭。】你要是不知道这个是什么，你会真的，你猜死的都猜不到他真的在讲什么，尤其这个禅头，如果不知道，问说师父，禅头是什么，禅宗 的参话头，禅宗 参话头叫做禅头，说不定会这样去猜，你要是依文解义，可能会去猜这样，反而把它猜成这个样子，众生 比较容易猜，那罗他本来有那个龙的意思，那还有一个你比较熟的是士夫，士夫也是人的意思，但是他有，比如说调御丈夫，佛的十号之一，他的丈夫 就用士夫这个字，只是他又翻成丈夫，其实比较倾向他是指人，但是是人里面的男人，他就叫做士夫或叫做丈夫，所以这几个字，全部都是用来指涉，相同于我或人的这样的同义语，但是他用的每一个，都有一点点不一样，他的意思就是说，我们因为五蕴和合的这个身心，我们就称他为，如果是对自己，就认为这是我或认为就是人、众生、寿者，那他这些都是什么意思呢，我们来看这里，看得到吗，首先第一个，他翻成人的话，他这个人是 (pravartana):生者、動者，意思就是说能出生、会动的，是主动会动的，不是被动会动的，什么叫做主动会动的，我问你  风吹树动，树是主动会动还是被动会动，被动会动，它不是自己主动会动，风吹石头跑，这个水会流，那水会往下流，那如果没有状况的话，水 自己不会自己动的，那会动的到底是什么，自己会动的是有情众生，所以就是有情物跟无情物，无情物它是不会动的，它都是被动的，有情物他才会自己动，所以这个人又是指有情，是从能动 、生者、动者上面来讲，另外一个叫做眾生 ，就是众生相，我相、人相、众生相的众生相，这个众生就叫做Sattva，就又叫做什么有情、情识、心，又翻成众生，所以这个Sattva你们印象最深的是什么，BodhiSattva，BodhiSattva叫菩萨，那菩萨就是什么，一般翻成觉有情，那就是这里指的有情，就是有情识的众生，所以五蕴和合他不只是色，他还要有内在的情识，有精神体，这个才能叫做众生，那么佛教在区分有情无情的时候，就是说六道轮回的是有情众生，那花草树木 是不会轮回的，这个是没有情识的，但是有人说师父，它有生命，它这种有机生命跟有情识，概念是不一样的，比如说动物，六道的猪羊牛马狗，这些不但有生命而且有情识，这个是属于六道众生，是属于有情，花草树木，如果你要说它有是有机的生命，那是没问题，它是会活的，自己会生长的，没问题，但是在佛教里面，它被认为没有情识，没有情识，所以就不是Sattva，所以Sattva是指有情识的众生，有情、情識、心，还有一个叫做 那羅(nara)，Nara你看 ，他说  aman，a male，a person、原人我们常常呢，在宗教里面常翻为原人，这个原人，你说他是原始人也可以，但是他指的就是什么，最早的人，佛教里面指的这个就是最早的人，所以他也 通用 指涉有情和我的这个人，但他的意义，有一个最原始，最早的人的意思，还有叫做 摩㝹闍(manuṣya)，叫做Manushya，manuṣya 什么意思呢，他有human，manly， ，所以他在有情里面特指什么，人类，而且他这个字也有祖先的意思，因为 宗教传说里面人类的祖先从哪里来，然后会跟其他众生有情区分，所以这个字呢，叫做manuṣya，就是human或是manly，他也有祖先的意思，所以他特指人类，还有一个叫做摩那婆(māṇava)，这个摩纳婆呢，佛教翻成童子，但是事实上，童子不是小孩，你们在传说里面，童子在中国字是小孩对不对，所以观世音菩萨，有什么，小龙女跟善财童子，那善财童子是从华严经里面入法界品里面拿出来，然后跟观世音摆在一起，就是一个小龙女，一个善财童子，所以叫做金童玉女，所以我们做雕像的时候 ，观世音菩萨会做（成）一个小男孩，一个小女孩坐在旁边，但是事实上，童子小孩子也可以，但是他不一定是小孩子，所以善财童子，他不是善财小孩，他是什么，你看，他叫做 ayouth，lad，youngster，童子，年轻人，可以说是青年，所以导师曾经写了一个青年的佛教，就是指善财童子，他年轻，然后为了追求真理到处去寻找，所以他其实是指有活力的年轻人，所以他不是指小孩，这里讲的不是children，也不是child，他是讲什么，youngster年轻人，年轻的人，他不是讲小孩，所以这个叫做摩那婆(māṇava)，这个字很常用，士夫(puruṣa)：aman，male，humanbeing，所以这个士夫跟这个manuṣya有点像，有没有看到，那你说，师父，那为什么那么多字，都有指涉男人的意思呢，其实这个跟文化有关系，印度本来就是一个极端重男轻女的社会，而且他的很多神话跟文化还有宗教里面，本来都是以男性为主的，他不但有四姓，而且他 男性女性的差别很大，这样各位了解吗，印度古代很多的宗教，我现在不是说佛教，我说印度古代有很多的宗教团体他是没有女众的，他是不允许有女众的，这样各位了解吗，那佛陀是允许有女众出家的，那当然中间也有一些过程，大家都知道，但到最后佛陀是允许女众出家的，那么佛陀也说，如果女众能够好好修行有助于正法的增长、延长，这样各位了解吗，那这是印度一个文化的特色跟现象，所以也不用去想太多，这个就叫做士夫，然后还有 福伽羅(pudgala):補特伽羅、數取趣，福伽羅就是我们一般讲的pudgala:補特伽羅，那么我们常常翻成數取趣，其实他指的就是一个，身心和合的这么一个东西，那么从身心和合来讲的话，这个东西他是怎么来，他是不断轮回而来的，所以他就叫补特伽罗，补特伽罗有时候又翻成什么，人我，人我有两种，一个叫做人我，一个叫做法我，那人我的这个人，他就翻成补特伽罗我，我们翻成人，所以这些里面的翻译，有时候翻成人、众生，他有时候会对调的，这样各位了解吗，比如说有情众生，他有时候会翻成人，这个补特伽罗也会翻成人，这样各位了解吗，还有一个，耆婆(jīva):living，existing，alive，命者、壽者，齐婆叫做Jiva，这个Jiva叫做living，existing，alive，所以他 翻成命者、寿者，所以金刚经有没有讲寿者相，有吗，我相、人相、众生相，还有最后要讲寿者相，寿者相指的就是这个Jiva，意思就是说有生命的东西，但这里不是指花草树木那种有生命，他是指有情众生这种有生命的，有生命的、活着的，这个叫做Jiva，还有叫做禪頭(jantu):人趣，这个禅 驼特别指的是什么，人道 众生，或叫做人趣，人道众生，所以你看这种种种种，无非 指的都是一个身心生命的结合整体，就可以叫做我，可以叫做人，叫做众生，叫做寿者，叫做生者，叫做命者，又叫做士夫，有种种种种的称呼，那么在佛教里面，他认为说，如果他是一个假名的因缘合而的，这个我没问题，但是如果你把它当成是不变的真我，那就是佛教要破的，这样各位了解吗，这就是我、人、寿者、众生的种种意思，种种语义跟不同的名词，再来，「我」的定義與概念，前面已经讲了这个名称，我的这个与那个名相跟名称，那么我的定义跟概念，在佛教跟印度教里面，他真正对我是赋予怎么样的定义呢，首先我们来看一下，一、奧義書(Upaniṣad)这个奥义书，你们知道奥义书是指什么，没听过，听过但不知道，基本上，婆罗门教 在古圣典时期，他有三大时期的圣书，我说婆罗门，婆罗门是三千年前入侵印度的雅利安人，白种人所创立的宗教，因为以信大梵为根本，那梵叫做Brahman，所以这一类的他们就称为婆罗门教，因为是信大梵的，大梵就叫做Brahman，所以这些人也称为婆罗门教，那么最早他们进来的时候，三千年前雅利安人入印度的时候，他们最早的信仰叫做吠陀信仰，那吠陀信仰里面有四种吠陀，就叫做四大吠陀，这是最早的，但是它并不是印度文明的开端，其实在雅利安人入侵印度的时候，印度已经有很高的文明了，所以印度可以追溯到四五千年前的文明，那在三千年前雅利安人从西北入侵，然后这些是白人 入侵之后，他带进来的信仰，就是所谓的吠陀信仰，那么吠陀信仰里面最早的叫做，离祭（？）吠陀，离祭（？）吠陀里面所讲的其实没有很深的东西，跟很多宗教一样，都是一种祈祷，祈祷用语，祈祷的书，那这些祈祷的书是怎么样呢，比如说今天孕妇难产，那你要干什么，你要怎么办，祈祷神希望她能够平安，所以离祭吠陀里面就告诉你说，如果要解决孕妇难产，所以要念这些咒语，这些咒语就叫祈祷语，那这些咒语到底里面写什么，其实你不需要去了解它的意思，你只要照着念，而且越标准越好，而且不是随便人都可以念，必须是婆罗门祭师这一类的，最高等的这些祭师他才能念，而且他念才能跟天神做感应，这就是其中一个祈求，还有不管是求雨，求六畜兴旺，求谷稻丰收，求什么，反正所有 祈求的这些，都是这些吠陀里面所告诉你的，所以他们是祈求神的一种信仰，所以他并没有很深的这些内容，都是祈求的，其实这样的一个特色在原始宗教都有，在中国一定都有，你去看民间信仰里面，也有很多这一类的咒语，这就是印度教咒语最早的来源，所以咒语也不用去了解它内容是什么，你咒语只要念得音越相近那就越好，那我问你说，那为什么声音越相近越好，因为神才听得懂，不然你该卷舌没卷舌，不该卷舌你卷舌，神听不懂，听不懂就达不到效果，那你要求神，第一个，你至少要跟神 讲说你到底要干什么，所以神才会保佑你，第二个，你不能光念咒语还要做什么  仪式，做仪式，那仪式里面有很重要的一个仪式，就叫做火供，没错，火供其实讲白了干什么用的，贿赂用的，比如说某一个地方，其他我不知道，政治人物，你要拜托他做事，你去拜托他，我那块地，不能变更，你帮我变更一下，能不能请你，那你跟人家讲讲清楚 ，问题是那他为什么要帮你，你得贿赂，带一点东西，带一箱水果过去，那这样就可以了，这样知道吗，当然水果你不要想得太单纯，水果盒里面装的不是水果，钱包里面没有钱，太阳饼里面没有太阳，所以就是贿赂，那这个一样，你要经过仪式跟火供，把你要给神的东西献出来，那么献出来，你怎么保证神可以收到呢，就是透过火供透过仪式，然后把贿赂神的东西烧掉，那这样子神收到东西满意了，要满意，你不要求的东西很多，给了一点点，那可不行，所以要满意了神就会保佑你，这样 很明显，我们说来讲去，其实这是什么思维，这是人的思维，这跟到底有没有神没有直接的关系，其实这是什么思维，这是人的思维，只是把人的思维给宗教化了，然后祈求一个无比的力量来帮助我们而已，这是一个很正常的现象，所以离聚吠陀，吠陀书，它都是这一类的，祈求的一些东西，第二个戒腊，慢慢慢慢发展了几百年之后，产生了所谓的梵书，梵就是大梵天 的梵，书，那个读书的书，梵书就是后来的婆罗门教的这些婆罗门，他们慢慢慢慢在发展当中，把吠陀的神话思想仪式思想把它理论化，所以他会弄出一套理论，然后告诉你，为什么吠陀里面讲的东西，是有道理的是有用的，比如有人会渐渐怀疑说，为什么一定要烧东西，为什么一定要念这些，不念不行吗，他渐渐要弄出一套理论，来说明吠陀的东西是合理，是有效的，他当然不会告诉你那是贿赂，他会告诉你神的理论，讲了一堆，这个就变成了梵书时代，经过了差不多两三百年，就变成梵书时代，这是第二个戒腊，所以第一个戒腊是三千年前，那是吠陀时代，然后慢慢经过了两三百年，就变成是梵书时代，就是把吠陀的神话给理论化了、系统化了，再经过两百多年，到了佛陀那个时代，佛陀的同一时代，又进化了，梵书的这些婆罗门，进一步已经把他求神的这种观念已经把它淡化了，然后把这个神的理论进一步去求神，到最后把他反馈回来祈求自身，祈求自身干什么，求修行求解脱，求梵我合一，这样清楚吗，所以他们到最后变成是说，你求神是可以得到保佑没错，但是没办法得到永久的离苦得乐，所以他从对神的祈求到一套理论，到最后变成是说，你如果要求神的真实保佑，那就是要永久的离苦得乐，不能只光靠求神，而是要求自己的修行，所以奥义书里面呢，已经有很强的轮回解脱的这种概念了，这样各位了解吗，只是毕竟他们还是婆罗门信仰的婆罗门教，所以他的最后达到的究竟，一定透过自己的修行，但是到最终还是祈求什么，梵我合一，这个叫做奥义，所以奥义书里面有讲大梵有讲我，这是他们一个很重要的，因为奥义书的修行理论，他是说，无始以前不知道哪一个时候，本来一切的东西都是大梵，大梵是一切的来源，一切的本质，但是 不知道为什么，跑出了很多小Ᾱtman，这些Ᾱtman就是真我，这是我，这些Ᾱtman不了解他们的本质，就是大梵、就是大我，所以 Ᾱtman，因为不知道自己的本质就是大我，所以Ᾱtman就一直不断的轮回，轮回再轮回，如果你要回到大梵去，你就要先知道我们 本质的这个我，其实他就是大梵，他的法性本质无二无别，听起来如果搞不清楚的话，有可能会跟佛教混在一起，所以很多人学佛学到最后，是在学奥义书里面的东西，他说如果你要修行，所以他们才会叫做梵我合一，你要先知道，Ᾱtman的本质换句佛教的话叫做法性，他的本质跟大梵就是一个东西，你先要知道这样一件事情，然后透过修行，那接下来怎么修，那就这样各样各类的，但是他最终目的到最后都是，把Ᾱtman回到大梵去，然后结合之后，你就可以得到永生不再轮回，这就是他们的理论，所以他对于大梵这些东西，他就有一套他的根本的思想，这样大概了解了，所以在奥义书里面，他说我是什么概念，他的我，记得，不管是Ᾱtman或是那个 大梵，他的本质是一的，所以他说。1、主宰:「它(梵)是主宰(paribhū) 。」，我就是主宰性，这里面这个就是奥义书的文，它就是指大梵，是主宰 paribhū，就是主宰性，就是主宰性，这个bhū，师父曾经讲过，有印象吗，BHU，BHU，有没有人记得师父在讲，可能没讲过，有可能讲过，我忘记了，有没有人知道，自性的梵文是什么，你已经提到一点了，SVA，SVA后面是Bhava，SVA Bhava，就是自性，SVA是自己，Bhava，Bhava记得吗，SVA Bhava，那个BHAVA，它的 字根就是这个bhū，它就是存在，也就是等于英文的B动词，存在的意思，所以SVA Bhava自性，它的梵文直接解释过来叫做自我存在，然后它就是这个存在的意思，就是bhū，这个V变过来就变成Bhava，就是存在，所以它是paribhū，就是说它是主宰，还有 ，2、恒常:「太古的主是常住(nitya)、恒有 (śāśvata) 。」，这个太古的主，这个主是什么，大梵，所以它说太古的主是常住，这个太古意思是说很久以前，反正没有一个最终到底是什么，它就有一个主，它就是常住的，所以这个常住 发音叫做nitya，这个T不要发太重，anitya是无常的，nitya是常，所以它说太古是常，还有叫做恒有 (śāśvata) 。」，这个S上面一撇是SH的音，就是常、恒常、恒有，所以你刚刚那个我有一个主宰性，还有一个恒常性，3、獨一:「在太初時，只有『有(Sat)』， 唯一無二」;  第，这个Sat，也是有，身见，谁记得？ 萨迦耶见，Kaya 身，然后萨Sat是什么，有嘛，就是叫做什么，Satkaya，Satkaya就是有身，记得吗，这个有身见的身见，后来简译为身见，其实它应该是Satkaya叫做有身见，所以这个Sat是有，还有谁记得，这个Sat，还有，说一切有部的 有 也是这个有，所以它叫做什么，只有『有(Sat)』， 唯一無二」;，「它(梵)是自存(svayanbhū)。」，sva自己，svayanbhū 就是自己存在的，所以 你看，从梵书里面的这个我，它有大我的意思，但是哪怕只是大我，但是它从大我分出来的小我，跟大我的特质是一样的，它有主宰性、恒常性跟独一无二性，这个就是我的三个根本概念，讲到这里有没有什么问题，这个是长阿含里面对于婆罗门教的描述，长阿含里面对于婆罗门教思想的描述，【復有餘眾生命.行.福盡。】，有众生的命，还有他的行，还有他的福尽，就是有众生死掉了，【於光音天命 終，來生空梵天中。】，就是从某一天（界） 死掉了来到梵天，怎么回事呢，他说，【來生空梵天中。其先生眾生便作是念:】，什么叫做先生众生？，先来的众生，他福报很大，所以他是第一个来到这个地方的，他是天，而且他这个天界是指初禅，先生众生便作是念，【我於此處是梵.大梵，我自然有，無能 造我者。】，有没有看到，这个自然有就是自己存在，自己生成了，他就是说 我自然有，【无能造我者】，所以佛教这个长阿含，已经把奥义的大梵这种思想，已经都把它表示出来了，当然佛陀不认为是这样子，但是他认为说，因为这个众生他福报太大，他先生到这里之后，他就认为我就是最大的，就是我自己就有的，因为他对于宇宙真理缘起法则他不懂，所以他会依我现在状况，认为我就是最大的，你看，【我盡知諸義典，】，就是说我知道一切事情，【千世界於中自在，最為尊貴】，一千个小世界的上面是初禅，你们去看师父的俱舍论，所以他可以知道，他可以看到，看到什么，他可以知道，看到下面的那么多的小世界，所以他以为他就是最大的，但是他不知道他上面还有，这个叫做什么，人外有人，天外有天，但是他不知道，所以他以为人外就是我最大，天上面没有的，就是我最大，因为他的认识有限，所以他就说，【我盡知諸義典，千世界於中自在，最為尊貴，能為變化，微妙第一，為眾生 父。】，有没有看到，他认为说，一切众生都是他变化出来的，【我獨先有，餘眾生後來。】，我是最第一个的，其他众生都是后面来的，【後來眾生， 我所化成。】，有没有看到，【其後眾生復作是念:】，后面来的众生就会做这样想，【『彼是大 梵，彼能自造，無造彼者。盡知諸義典， 千世界於中自在，最為尊貴，能為變化， 微妙第一，為眾生父。彼獨先有，後有我 等，我等眾生，彼所化成』」】，你看，佛教这样的描述，就是在描述佛罗门的大梵思想，那这种佛罗门的大梵思想，这种佛罗门的思想，在其他地区慢慢慢慢演化，也有这种思想，这个跟我们一般所谓的基督教，天主教的的创造者也是一样的，这些创造者，我们这个阿含经翻译的很早，你看，他说为众生父，天父，基督教就是讲说上帝就是天父，上帝是独一无二的，自己而有的，没有人可以造他生他的，那还有一个很重要的观念是什么，我们众生都是他创造的，所以他叫天父他叫天主，我们既然是他创造的，所以我们就是他的小孩，所以我们就要怎么样，听从他、赞叹他，这阿含经很久以前就翻译进来了，从这个地方就知道，其实佛教早期就一直在描述这些东西，那这些其实在印度教里面，他就是这样信仰的，这样各位清楚吗，所以这里面就有什么，主宰、自然而有、恒常，而且一切众生都是从他变化而来的，所以师父刚才不是说，在奥义里面他说，因为我们都是从这个创造主而来的，所以真正修行到最后就是梵我合一，回到那边去，这就是他们所谓的修行得解脱，是这样的得解脱的方法，这是长阿含所讲的，讲到这里也没有什么问题，中阿含里面对这种东西描述的特别多，包括对世界的生成，不同宗教的看法，描述的非常多，（师父，他这个阿含经里面讲最多，他的目的是啥，是对其他外道的一种介绍，还是要表达一个佛教的什么思想），你等一下，你要问什么，（这段究竟要表达什么意义），要表达的意义，他是在说婆罗门大梵是这样的思想，他要先说明婆罗门大梵的思想，外道怎么认为我，以及怎么认为梵，到最后呢，佛陀当然会否定外道的这些东西，铺垫，那杂阿含经里面比较少去描述这些，杂阿含经里面 他就是大概讲一下而已，他没有做很详细的描述，因为杂阿含经里面他比较重视什么，你当下应该怎么修行比较重要，但是到了中阿含 长阿含，对这些描述的慢慢就特别多了，二、阿含經，1、自主、自在，阿含经怎么描述我 ，这是杂阿含经，这个110经蛮长的，但是他其中有一个可以表现出，阿含经里面对我的这样的一个定义，【佛告火種居士:「我今問汝，隨意答我。】，这个火種居士为什么叫火種居士，火供的婆罗门啦，他问【火種居士，我今問汝，隨意答我。譬如，國王，於自國土有罪過者，若殺、若縛、若擯、若 鞭、斷絕手足;，若有功者，賜其象馬、車乘、城邑、  財寶，悉能爾不?」 ，答言:「能爾。瞿曇!」】，他意思是说，这个国王他可以主宰这个国家 ，那这里面如果有人犯罪，有人做了什么什么，他是不是可以把他抓来，然后不管是鞭行，或是砍手砍脚，或是关个几年，如果有人有功，那我就可以赏赐给他，像古代的国王或君王这样，国王是不是可以主宰这样子，然后这个火種居士说：能爾。瞿曇!，是的，可以这样子，【佛告火種居士:「凡，是主者，悉得自在不?」，答言:「如是，瞿曇!」】，如果你是主宰的，你对于这个东西可以控制的，是不是可以像国王这样子，如果有一个主宰的意思，自在的意思，那么你是不是可以像国王这样，你爱怎么样就怎么样，他说你是不是可以 凡，是主者，这个就是主宰者，悉得自在不? ，他说是的，没问题，【答言:「如是，瞿曇!」，佛告火種居士，汝言色是我，受、想、行、識即是我，得隨意自在，令彼如是，不令如是耶?」，時，薩遮尼犍子默然而住。】，这个火種居士就是薩遮尼犍子，默然而住，他的默然而住是怎么样，哑口无言，答不出来，因为你说你五蕴的色，受、想、行、识是我，因为这个婆罗门他是认为有我的，他说是我对不对，那是我的话，我有一个义叫做主宰或是叫做自主自在义，我，记得，有一个主宰自主自在义，既然是这样的话，既然有我的话，那你既然是主宰自在义，你是不是能够让他要怎么样就怎样，不让他要不怎么样就不怎么样，是吗？可以啊，如果是主宰自在义的话是可以的，有我的话是可以这样子，就像一个国王，他掌控一个国家，他爱怎么样就怎么样，这个婆罗门本来讲说是啊没错，接下来佛陀就问说，如果五蕴是我的话，你是不是可以让我这个五蕴身心，爱怎么样就怎么样，但是这个婆罗门他也知道不可能，是不是不可能，你觉得可以吗，你可以让你的五蕴身心爱怎么样就怎么样吗，很简单，大家都觉得不可以，我们先不要说受、想、行、识，你 受、想、行、识不得控制以外，先讲色好了，你长怎么样你能控制吗，不行吗，你能长怎么样，你说你再怎么样去美容，再怎么样去什么，去这边东挖一块，那边西割一个的，割来割去，一定不如你怎么样，而且他会变化，你要让他 永驻青春，不要老可以吗，不可能的，你今天生病，你让他不生病，可以吗，不可能的，我们是没办法主宰他，我们是绝对没办法自主主宰他的，我们可以相对性的用他，但是你没办法绝对性的主宰他，所以呢，这个婆罗门才会默然而住，哑口无言，因为他也知道不可能，可见五蕴无我，所以我的第一个就是什么，自主义、主宰义，他的主宰义是说，我五蕴身心是我，所以我可以主宰他，那是我的意思，但是事实上是无我，所以我们没办法主宰我们这个五蕴，那你说师父，我可以控制我的思想，行吗，对啦，你们都摇头，是啊，我告诉你 ，要控制思想是要训练的，但是如果你没有跟真实的智慧相应的话，其实你是被什么牵着走的，被五欲、五盖、贪嗔痴，然后被环境所影响的，你要不要试试看，你到一个Mall里面去逛，本来我是不想买什么的，笑那么大声是，你是不是有这个经验，还是我本来都不买，禁言逼着我买，我本来去看看都不买什么，结果到最后逛了回来他买最多，看到什么都买，那你觉得你能主宰吗，不可能，因为受到的外在的诱惑，内在的贪瞋痴，所以我们实际上是不能主宰的，所以是无我的，这是所谓的一个 自主，所以我有自主的意思，或是主宰自在的意思，这是我的一个意义，再来，2、常、恒、不變易，是比丘晡時從禪起，往詣佛所，这个是杂阿含264经，可能你们读过，【是比丘晡時從禪起，往詣佛所，頭面禮足，却住一面，白佛言:，「世尊!我於禪中思惟，作是念:，『頗有色常、恒、不變易、正住耶?】，这句话其他不要管 ，管这句，他说【作是念 ：頗有色常、恒、不變易、正住耶?】这句话什么意思，（色法它是恒常不变的吗），有没有色是常的，恒常的不变的，正住呢，（不会灭，一直这样子），正住就是一直这样子，所以这句话是一个疑问句，他说，有没有色是常恒不变异，正住意思是说，有没有色是是常的是恒的，是不变异的，是一直如此的，有没有这样子的呢，【如是受、想、 行、識，常、恒、不變易、正住耶?』】，就是有没有这个五蕴它是常住不变的，有没有这样子的，这是一个问句，【今世尊，頗 有色常、恒、不變易、正住耶?】，因为他是说，我在家里打坐 的时候，做这样的胡思乱想，所以现在他跑到佛陀那边，他说有没有，然后他就问世尊说，有没有这样子可以常恒的呢，【爾時，世尊手 執小土摶，告彼比丘言:，「汝見我手中土摶不?」 比丘白佛:「已見。世尊!」，「比丘!如是少土， 我不可得。若我可得者，則是常、恒、不變易、正 住法。」】，意思是什么，如果是我的话，那就是恒常不变异的，所以我还有一个意思，就是什么，常恒，是我的第二个意思，那么第三个意思呢，就是独一，这个独一呢，在长阿含经的15、21经里面都有描述，那其中一个就是我们前面说的，这个长阿含21经有谈到，我就是独一的意思，那么还有一个15经也有提到，可见婆罗门认为有我，所以他认为有主宰，有恒常、有独一，不过婆罗门所描述的都是重在于大我的描述，佛教讲无我，也是重在那个，我是自主性 ，主宰性，不变性，还有独一性，这个是我的根本意思，这样各位了解吗，但是佛教是把这个 真我给否定掉的，五蕴变化和合的假我没问题，里面是没有一个主宰的，恒常的，独一的，如果这个东西的我，就是要否定的，这样各位清楚 ，师父曾经画过一个这样子的我，有没有看到，有主宰义、自主义，我还有一个什么，自性义，有没有看到，自性，自性对不对，如果从存在来讲，记得吗，自身，没有人生他自身的，如果从时间轴来讲叫做什么，常，如果从横面的组合来讲的话，他叫做什么，独一，有没有看到，这个就是自性的意思，在般若经或是中观里面，他要破的就是这个自性，这两个有相关性，般若中观比较重在这样子的，那么阿含经相对，我说相对，他比较重在这个主宰义，那当然他会讲到自身独一，但是阿含经比较重在这个主宰义，那这两个合起来就是这个我的意思，这任何一个破掉了，下面都不会存在，这样各位了解吗，这个就是我的根本的定义，以及佛教要否定的，我到底是哪一个，就是这个不变的这个我，我们先休息十分钟，我们继续回来看下面，我们继续来看，无我法门，刚刚都已经把我的观点都讲了，我的怎么定义都讲清楚了，那么现在我们来讲无我，就是讲佛教里面要否定那个主宰，自身 独存 常驻不变的这个我，是佛教要否定的，那么我们再来看，我们先来看  1、「我」的三種觀點，这些都是师父把它节录比较重要的，很多前面的一些铺陈，我们就没有讲了，有一个人这个叫做仙尼，【佛告仙尼:「汝莫生疑。以有惑故，彼則生，疑。仙尼!當知有三種師。何等為三?，】，这三种师，你也可以说是古代的三种理论，或是三种宗教师所提出来的三种理论，【何等為三?有一師， 見現在世真實是我，如所知說而無能知命終後 事，是名第一師出於世間。 】，这第一类讲什么，有一师見現在世真實是我，如所知說，而無能知命終後事，是名第一師出於世間。 】，他说什么，他说，有见现在世真实是我，因他这一辈子，能够见闻觉知能够生活，所以他认为我是有的，就是这个身心就是我，是真有我，这个身心就是有我，但是他对于死后怎么样他不知道，所以他就不讲，那这有可能就落入断灭见了，这是第一种，他只看到现在，然后就认为我活着，我是现在的，死后我怎么会知道，他就不讲，但是这种有可能就落入断灭见，但是你不要想说没有，现在很多人是这种观念，我这辈子过得快乐就好，我怎么知道我死后到底有没有，所以我这辈子我就尽情的享受，人家说人生苦短及时行乐，他就会有这样子，所以就会变成有点断灭论的这种观念在，这是第一师，第二个，【復次，仙尼!有一師， 見現在世真實是我，命終之後亦見是我，如所知  說。】，现在有真我，死后这个我还是会继续下去，这个叫做常见，所以第一类是断见，第二类是常见，所以他说这辈子有一个我，这个我死后不管他是什么，他还会继续下去，所以这就变成我一直是不变的，这个就会变成常见，就是第二师，【復次，先尼!有一師，不見現在世真實是我，】，你看 ，他说 ，【不见现在是真实是我，亦復不見命終之後真實是我。第三个，现是讲无我，没有真实不变的我，死后也没有这个东西，所以他是肯定死后，但是死后没有这样的一个东西，现在也没有这样一个东西，那我们继续来看，【仙尼!其第一師見現在世真實是我，如所知說者，名曰斷見。】，因为他说 ，我只是这个五蕴身心，这个死后五蕴身心没了，那就一了百了，这是很多人现在会有的，因为比较容易理解，为什么，我现见看的就是，我这样子能用能吃能喝，能见闻觉知，我怎么知道死后是怎样，既然不知道死后是怎么样，那有些就认为死后就没有了，师父也曾经讲过现在的医学，他也不会跟你讲三世轮回，纯医学的理论，他不会跟你讲三世轮回，医学他只用于，现在的医学是用于什么，物质所产生的功能，他不认为有一个非物质的精神，哪怕心理学，心理学家他都不会认为有一个非物质的精神，他认为心理还是依物质而有的作用，那这些死后，既然精神作用是依物质的，那物质体死掉了，那就什么都没有了，一了百了，那这个叫做断灭见，那你说你觉得有断灭见的人，会怎么样，如果他没有宗教信仰，哪怕他信一个耶稣都好，信一个上帝都好，如果他完全是这样的理念，没有宗教信仰的话，既然只有一次，死了什么都没有，那一般人合理的思维会及时行乐，能用的用，能拿的拿，能赶快做，就会变成很功利主义，为什么，很简单嘛，死了就没有了，那我不趁着这几十年的时间赶快能用，能享乐的赶快用，不然还要怎么样呢，就会变成这种极端的享乐主义者，第二个，【彼第二師見今世後世真實是我，undefined，如所知說者，則是常見。】，这个就是印度外道常有的，所以印度外道很多是断见，有些是常见，断见、常见的，【彼第三師不見現在世真實 是我，命終之後，亦不見我，是則如來、應、等正覺說，現法愛斷、離欲、滅盡、涅槃。】，所以第三个讲无我的，是谁说的，佛陀说的，现在是没有真我，但是有五蕴和合的这样的运作，未来是没有真我，但是由无明缘行，不断的这样子持续下去，这个叫做不常不断的我的假我，但是常的真我，主宰的真我是没有的，为什么佛陀会来讲这个，因为如果你能够知道，认知而且理解无我，和为是假我在作用，那当然可以断除烦恼，那你要知道无我唯有假我，那你必须要知道什么，缘起四圣谛，然后从缘起的法性上去了解，然后从缘生四相上去达到流转跟还灭，从流转达到还灭，那这样的话就可以达到离欲涅槃，这样各位了解吗，那这个表只是大概看一下知道就好了，现世后世，第一种，现世真实有我，不知命中后事，怎么见，断见，现世真实有我，命終亦有我，常见，現世無真實我，命終亦無有我，怎么见，正见，这是这三种，这三种见，这就是所谓的无我，我的三种观点，2、本末如來之說，这个经看过，有没有印象，【今有四法本末如來之所說。】，什么叫做本末，就是佛陀一直都这样子说，不但是他教法根本，也是他未来最后面交代的，从开始他就是这样说，到最后他还是这样子说，叫做本末之所说，【云何為四:一切諸行無常，是謂初法本末如來之所說。一切諸行苦， 是謂第二法本末如來之所說。 ，一切諸行無我，是 謂第三法本末如來之所說。涅槃為永寂，是謂第 四法本末如來之所說。是謂，諸賢! 四法本末如來 之所說。】，记得吗，这个经看过，四事之教，杂阿含经叫四事之教，这里叫做什么，这是真一行，这个叫本末之所说，也叫做四事之教，诸行无常，然后说诸受皆苦，也可以讲诸法无我，或是也可以讲诸行无我，然后最后面涅槃为寂静，这个是四事之教，或是四法本末之所说，这个叫做如来本末之所说，再来，3、無常無我心離我慢得涅槃，这个是非常 常 有的逻辑顺序，也是一般修行的一个次第，但是师父上次在讲三解脱门的时候，你可以从无常到无我，但是你要真从法性入的话，无常可以直达涅槃，因为无常就是无常法性，那不可能再执著为我了，但是次第上来讲，现象的无常比较容易观，我们来看，無常無我心離我慢得涅槃，【諸比丘!云何修無常想，修習多修習，能斷一 切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明】，就是说如果修习无常，能够断一切 ，欲爱色爱无色爱，然后掉举、慢还有最根本的无明，【若比丘 於空露地、若林樹間，善正思惟，觀察色無常， 受、想、行、識無常。如是思惟，斷一切欲愛、 色愛、無色愛、掉、慢、無明。所以者何?無常 想者，能建立無我想，聖弟子住無我想，心離我 慢，順得涅槃。」】，这个地方是说，你无常想之所以能够得涅槃，是由无常而通往无我，因为一般来讲就是无常容易观察，但是无我比较不容易，所以如果一般的根机来讲的话，都是由无常而观苦，然后进一步能知无常，能知苦的因，然后最后达到无我，从闻思修达到真正的无我，最后 那就是真的证无我，那证无我就断烦恼，就达到烦恼的断，从初果然后一直到四果，这个就是从无常入观，然后到达无我，这样各位了解吗，这个经是讲这样的一个次第，你看，他说【若比丘 於空露地、若林樹間，善正思惟，觀察色無常， 受、想、行、識無常。如是思惟，斷一切欲愛、 色愛、無色愛、掉、慢、無明。】，这些都是烦恼，三界的烦恼，尤其是这个掉慢无明是色无色界的烦恼，这样子断的话，为什么可以这样子，因为从无常观能建立什么，无我想，聖弟子住無我想，心離我 慢，順得涅槃。这是由次第而入的，有没有什么问题，我们再来讲，5、無常苦無我----涅槃，刚刚是不是直接讲无常固什么，无常固无我，无我固涅槃，这边多了一个无常故苦，【世尊告諸比丘:「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、识无常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。这个就是观什么，无常故苦，苦故无我，无我则无我无我所，那这样的观就叫做正观，【聖弟子!如是觀者，厭於色，厭受、 想、行、識，厌固不乐，不乐固解脱，解脫者真實智生:，『我生已盡，梵行已立， 所作已作， ，自知不受后有】，这个是最后面得四果才会这样讲，他的意思是说，如果你能够先观五蕴的无常，那五蕴无常的话，那有这个五蕴之身，就一定是什么，就一定会苦，色是无常，所以我们的色是苦，我们的色受、想、行、识是无常，所以我们的受、想、行、识是什么，苦，所以叫做五蕴炽盛，记得吗，八苦里面是不是最后一个是五蕴炽盛，就是五蕴炽盛苦，这样知道五蕴炽盛苦了，那苦的话，就是怎么样，非我，刚才讲，那个我的自主性、主宰性，现在讲说苦就非我，逻辑上串的起来 ，逻辑上是可以啦，修行上也可以，只是我们还没办法修到那个地方，但是你要先知道道理上是这样子，为什么说苦就非我，因为如果是我的话，是主宰的嘛，你就不会苦的嘛，为什么主宰就不苦呢，因为我们现在的苦都是不顺我意，你要是主宰的话，那就什么都顺你意，你就快乐了啊，我长这样子觉得不大好，能不能让我长成什么样子的，一看，对啊就这样子，过两天又腻了，鼻子太尖了也不好，让我鼻子稍微扁一点，看像谁这样子，看的不错啊，过了十年变老了，我相信，包括师父偶尔做梦，或偶尔在胡思乱想的时候，看到相片都会想说，哇！这时候这么年轻，二十五六岁真好，又不会生病，然后又可以到处去，然后这个世界又充满了新奇，等着我们去探索，是不是这样子，想说多好啊，问你说，如果人生可以让你暂停的话，你要停在几岁，二十五是不是，停在三十，为什么你会觉得停在三十？，一定有你自己的某些想法，你觉得三十停在三十？，二十五岁太嫩没钱，二十五跟三十呢，颜值没有差多少，成熟一点对不对，二十五岁太嫩，三十岁成熟一点，这还其次，我三十岁事业有成，多好啊 ，又不老又算年轻，跟现在比起来三十岁年轻多了，然后那时候又有钱又有事业，多好啊，那当然我们都有这样想法，年轻一点，那时候变成怎么样，你能主宰那你就不苦了，可惜无我，所以我们不能主宰，但是我们不能主宰 ，如果你能接受那还好，可惜我们不能主宰，但是我们却一直想主宰，为什么一直想主宰，因为我执嘛，我们都会，你想我可以主宰啊，我都会想说有一天我变成超人多好，有一天如果我会飞变成超人多好，怎么样变成超人多好，我可以礼拜天在这边讲经，我礼拜天也可以在台湾讲经，因为差一天，台湾比较早，台湾讲课讲完了，结束了下午就飞回来，然后睡一下休息一下，差几小时，我睡个七八小时没问题，差个十几小时，第二天又是星期天，我又可以在这边讲课了，多好啊，两边都可以讲，两边不耽误，可惜，世间就不是这样子，所以这样大概知道说，为什么主宰性跟苦，两者不能同时并存的，你要是主宰，你就不会苦了，你会苦，就表示你没有主宰性，那既然没有主宰性就表示无我，所以叫无常故苦，苦故什么，非我非我所，如果你能知道，正知非我非我所，然后经过这样的闻思修，然后到最后 不断不断的再去修行，最后就能达到四果，从诸果到四果，那这个就是所谓，我生已盡，梵行已立， 所作已作，自知不受後有。这样可以吗 有没有什么问题，（师父，弟子其实也经常有一个困惑，既然我和主宰性是这么密切的关系，如果有一种可能性，比如说张三有一个我，他有主宰，然后李四有一个我，他主宰，但是李四的他的力度更大于张三，这个时候他有一种，主宰性的冲突呀，就是这个论述弟子还没有完全搞通），等一下，（现在是反推嘛，但是就是说，这个主宰性和和我这个关系还是），主宰性，就是说对我自己不是去主宰，主宰别人也可以啦，主要在我对我这个自我的身心，我想要怎么样就怎么样，这样你明白吗，（比如说我想怎么样，但是我的父母想我怎么样，那如果他是有互相影响的，那这个时候，就说是因为我不能主宰我想怎么样，所以就没有我），是啊，因为自主性跟主宰性，你的问题到底是在，（我的问题就是说，如果是两个人，他都有我的话，其实他的主宰性也可能有一个是super power另外一个，那这时候他作为一个弱者，他还是不，就是说这两边都有一个我的意愿在那里），你讲的那个可能只是，暂时的操控还不是真正的主宰性，我只能暂时的操控逼你怎么样，但没有真正让你真的要怎么样，比如说父母要你怎么样，那意思就是父母要主宰你，但问题是你觉得可能吗，主宰性跟暂时的操控那是不一样的，因为主宰性就是我要怎么样，他必定会怎么样，这样清楚吗，那个 你说什么，对啊，就是自性就是主宰义啊，要怎么样他就能怎么样，这样你都明白吗，我们现在说，我叫你做什么你就做什么，这不是主宰性，这样你了解吗，我说你把笔拿给我，然后你把笔拿给我，这个不叫主宰性，这只是暂时的操控而已，或是暂时的顺 意而已，只是这样而已，这不叫主宰性，这样清楚吗，这是不是你的问题，（因为这个，我现在联想到上面那堂课说的梵天，他说他是他，因为他前面他不意识到，上面还有个天外有天，那他以为他是第一人，因为他下面的世界的所有众生，是他造出来的，这个时候他就认为，他有主宰性），但这是完全误解，他没有真实的理解到，那个东西不是他创造出来，他是错误的认识，以为那个东西是他创造出来，所以他认为有一个不变的我，但是事实上那些根本不是他创造出来的，你再想想看，我们慢慢可以，慢慢想，这当然中间有一些问题，再来，无常苦无我涅槃，这个讲过了，这个是不是讲过了，下一个，二、無我的困惑，因为一般人对这个无我的，教法比较无法认识，而且也比较难理解，一般人会认为有我，那一般人认为的有我，其实比较像刚才所说三种师的第一师，因为一般人如果没有受过宗教训练，或是做过一些比较深的思维的话，他一定就现前的理解，因为现前的理解就是，你、他、我，所以他一定会现前就认为说有一个我，但这个我到底是不是常？恒？，他不会想那么多，他就是认为有一个我，那至于你问他说，那死后怎么样，一般人也不知道说那死后怎么样，我怎么知道死活到底怎么样，所以一般人，你只要不要去谈什么宗教家或是哲学家，一般人的直觉认识都是现世会有一个我，这样各位了解吗，那么现在你跟他讲无我，但是这个无我是有一些深度跟概念，必须去厘清的，他如果一下子没办法理解那么多，他就对这个无我会产生疑惑，因为不了解，他明明有一个我啊，你怎么会说无我呢，所以你跟他讲无我的话，他就没办法去接受，会产生一些困惑，这个叫做无我的困惑，佛陀讲出无我，跟印度很多的宗教是不相搭的，因为印度有很多宗教，宗教都是讲什么，讲一个常我，因为当初印度婆罗门教的主流思想，就是有一个我，所以佛陀提出（无我的观点）之后，跟婆罗门教 是矛盾的冲突的，哪怕你讲无我，对一般人来讲，都是很难理解或是马上接受的，这就是佛教不容易让一般人能够理解 ，或是接受的这样的一个问题，我后面会讲，所以才会有什么样，会有方便适应的法门出现，会有方便适应的理论跟教法出现，知道吗，我们先来看这个，这个就是刚才火种居士那个整个经，杂阿含110经，我们来看，外道不了解无我，就是刚才讲那个火种居士，我请个人来念，敬堂你来念念第一段，然后要大概做一个书面上的解说，字面上的解说，【毘舍離國有尼揵子，聰慧明哲，善解諸論，有，聰明慢。所廣集諸論，妙智入微，為眾說法，超，諸論師，每作是念:，諸沙門、婆羅門無敵我者，乃至如來亦能共論。諸論師輩，聞我名者，頭額，津腋下汗，毛孔流水;，我論議風，能偃草折樹，摧破金石，伏諸龍象，何況人間諸論師輩，能當 我者!」 】，就是能挡我者，这个当跟挡是古字同义，来大概解释一下，这个字面的意思应该很清楚，解释一下，（毗舍离国的尼揵子，自我觉得辩论才无碍，世间没有人能够跟他去论议，能够赢得了他），意思就是说，这个人他自认为很聪明，辩才无碍，而且读了很多当初的各种经论，然后他每作是念 ，就是他会自己这样想，反正这几句话，现在的话叫做自我感觉不是良好而已，超级良好，他自我感觉超级良好，他这个真的已经不是良好而已，这是超级良好，很多沙门婆罗门，无敌啊 没有人可以跟我敌对的，没有人可以跟我辩论的，乃至如來亦能共論，他讲的如来是什么，他不一定是指释迦摩尼佛，因为如来本来就是最圆满的人，乃至最圆满的圣人，他说不定不认为释迦摩尼佛是如来，但是如来这样的一个title，在印度本来就有就是最完美的圣人，他的意思是什么，他几乎跟如来是一样的，如来都可以跟他谈一谈到底谁比较厉害，这个人真的是蛮厉害的，諸論師輩，聞我名者， ，这个真的也厉害，他说 如来都可以跟他论，一般的论师如果听闻到我的名字，这个以后你们可以，额头跟腋下冒汗，有没有这个经验，碰到一个很厉害的，忽然间额头汗都流出来，腋下汗都流出来，师父有这个经验，吃到wasabi的时候，知道wasabi是什么吗，芥末，有一次芥末酱沾太多的时候，吃下去满脸通红，额头流汗腋下都流汗，有可能有这样的状况，然后他说什么呢，闻他的名字，毛孔流水，我论义风，能偃草折樹，  ，把草盖下来，折树，把树折断，这个描述的有点夸张，【摧破金石，伏諸龍象，何況人間諸論師輩，能當，我者!」】，就没有人可以比他厉害的，反正这个人意思就是很厉害就对了，敬堂 你描述也太简单一点，反正是太厉害就对了，那我们来看第二段，他讲什么，第二段，恩曼你来念一下，【時，有比丘名阿濕波誓，晨朝著衣持鉢，威儀，詳序，端視平涉，入城乞食。爾時，薩遮尼揵子，  有少緣事，詣諸聚落，從城門出，遙見比丘阿濕，波誓，即詣其所，問言:，「沙門瞿曇為諸弟子云 何說法?，以何等法教諸弟子，令其修習?」】，什么意思，大概解释一下，这个很简单，（ 有一个名叫阿濕波誓的比丘），他这里讲的比丘是指什么，是指佛弟子，我们讲比丘一定是指佛弟子，如果不是他就会讲外道义学什么的，（说他早晨持钵去乞食，走路的时候非常有威仪，非常平稳的走路，这个时候，薩遮尼揵子，本来他是要出城门去，到其他的部落，遥遥看到这个比丘，薩遮尼揵子就到他的场所问他说，沙門瞿曇，是怎么样为弟子说法），这个地方我们要了解一件事情，你看，这个只是阿濕波誓，比丘，不管他是不是阿罗汉，他是一个名不见经传的比丘，也没有说他是阿罗汉还是什么，但这里你看他的描述他是什么，威儀詳序，威仪就是很有威仪的意思，就是不急不徐这样慢慢走，不会东张西望，然后呢，端視平涉，有没有看到，他就是这样看着前面，不会这样东张西望的，托钵著衣 进城，从这里你要知道，这跟我们很多小说电视剧的稗官野史，以及对很多的那种比丘的描述是不一样的，因为很多大乘经 为了要表法，他会做很多的阿罗汉像，但这些阿罗汉 各式各样都有，他要表现出阿罗汉还有习气，但这种习气不是烦恼习气，他是说他还没成佛，还有一些（习气）未断，他是一种表法的意思，导致会让，我们觉得怎么样，我们觉得这些阿罗汉，好像习气很重，所以走路没有走像，站没有站像，坐没有坐像，其实不是这个样子，你从阿含经里面所表示的，这些早期跟着佛陀的  ，这些比丘大部分都是必须是这个样子，所以叫做三千威仪，这是必须要知道的，这个是一个，这个很长，静舍来念一下，【阿濕波誓言:「火種居士!，世尊如是说法教诸弟子，令随修学，言:『諸比丘!於色當觀無我， ，受、想、行、識當觀無我。 ，此五受陰勤方便觀，如 病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。』】，这一段意思很清楚，赶快讲一下，（阿濕波誓 说 ：火種居士，世尊是这样教导我们这些弟子的，让我们按这种方式来修学，说诸比丘啊，我们当观到色的时候，应当以这个色境来观无我，同时受、想、行、识，也是要当观无我，以五蕴为入手作方便观如，病、如癰、如刺、如殺，无常苦空非我，就是说我们 观五蕴身心的时候，好像如，病、如癰、如刺、如殺，然后做无常观，做苦观，做空观，这些都是，在这个入手来观，都是非我），意思就是不能黏着不能执著，如，病、如癰、如刺、如殺，意思就是说不能去执着我，还有这里，方便观，这里的方便不是正常跟方便那个观，那你说师父，那这个叫方便，那正常是什么，不是，他的方便是方法，要有这个作为方法而入观，他就是说无常无我，接下来这一段，靖和来念一下，【薩遮尼揵子聞此語，心不喜，作是言:，「阿濕 波誓!汝必誤聽，沙門瞿曇終不作是說。若沙門瞿 曇作是說者，則是邪見我當詣彼難詰令止。」】，什么意思，（这个外道听到这个话以后，心里挺不高兴，就说 阿濕 波誓比丘，你肯定听错了，沙門瞿曇他不会这么说，沙門瞿曇要是这么说的话，那就是邪见，我就要去问他），因为他听到佛陀教导弟子讲无我，但是他是一个外道，他是真我的外道，所以他会认为说，你一定是听错了，瞿曇绝对是教有我，绝对不会是教无我，如果瞿曇真的是教无我的话，我去跟他会一会，跟他辩一辩，因为他自己很厉害，他说他什么？，能偃草折樹，什么额头流汗，腋下流汗，所以他就想要去跟他会一会，中间有一大段先省略，因为这一大段都是在描述，描述他叫阿濕波誓回去跟佛陀讲，他说他要去见佛陀，他就说好，佛陀就说要见他，他就去找佛陀，就开始跟佛陀对论，开始谈起来，就是这样的一个过程，所以他说，【薩遮尼犍子白佛言:】，这个就跟佛陀开始对论起来，对论起来之后，我来看一下，谁要念，来敬畏，你早上没来，今天看到你，从哪里开始念你知道吗，从这里，【薩遮尼犍子白佛言:「瞿曇!我今當說譬。」，佛告薩遮尼犍子:「宜知是時」。譬如世間一切所作皆依於地。如是色是我人，善惡從生;，受、想、行、識是我人，善惡從生。又，復譬如人界、神界、藥草、樹木，皆于依地而得生长，如是色是我人，受、想、行、識是我人。」】，他什么意思，他跟佛陀谈，薩遮尼犍子白佛言:「瞿曇!我今當說譬。」 ，佛告薩遮尼犍子:「宜知是時」。他说什么，他说有我，然后他现在要用比喻来说明有我，那接下来他讲了一堆，敬畏这一堆，大意思是什么，（他说世间一切所作的皆是有地，因为地的话就应该是一种色，如果是这样的话，那就会有我人的这种相，所以 善恶就从生了，那么受、想、行、識， ，3038，01:39:22，580 --> 01:39:24，720，也是一种我的存在，所以 就有世间的话就有善恶，他又推演，依这个逻辑来推演的话，那么人界、神界、藥草、樹木， ，都是依于地这种色而得生长，那么如此的推演的话呢，这种色的话就会有各种我相人相，那么 五蕴里边的受、想、行、識，也是一种我的存在，大概是这样吧），他的比喻大概就是说什么，一切的生长依靠大地，那么善恶从哪里而来，善恶的种种行为是依什么而有，依五蕴和合，依五蕴的受、想、行、識而有，意思就是说，既然这样的话，那五蕴一定有一个我，所以才能够造作善恶，所以 一切的行为善恶一定依什么东西，如果没所依，那就不会有善恶，不会有任何的造作，既然有善恶有任何的造作，那就是依一个什么东西，那既然是依色，那就色是我，依受、想、行、識就是我，就像大地一切的花草，树木如果没有一个依托，这些东西不得生，那大地的一切花草，树木万物依什么而生，依大地而生，所以他认为说，有东西就一定又有个依托，所以依这个大地而生长一切，所以我们一切行为的，善恶这一些也一定有所依，这个所依的东西，就叫做我，所以有我才有善恶，才有种种的行为跟造作，所以 就叫做有我，这样大概了解吗，你想想说，他好像也不怎么样，还说什么他是大论师什么什么，不过我们现在讲的比较简单，那可能就是古代有一些这些理论，这样大概知道他所讲的大义了吗，可以，是火种居士没错，他是连下来的，这一段，师父直接讲比较快，因为时间不多了，佛告火種居士: ，就是刚才那个，因为他是婆罗门，汝言色是我人，他刚才说一切善恶都是依五蕴，所以要么就是色是我，受、想、行、识是我，佛陀说，你说色是我，受、想、行、识是我，你是这样说的吗，【答言:「如是，瞿曇!色是我人， ，受、想、行、识是我人 ，此等諸眾悉作是說。】，他说是的，就是这样子说，而且很多人也是这样子说，因为佛陀要先问他问清楚，不然他等一下又在那边狡辩，他说，你说色是我，受、想、行、识是我，没错吗，他说是的，是没错，【佛告火種居士:「且立汝論本，用引眾人為。」】，意思就是说什么呢，你要先把你的论本讲清楚，大家都听好，你是这样子说的，你不要等一下又跟我在那边瞎辩，大家都听到了，大家都听到你说 ，色是我，受、想、行、识是我，【且立汝論本，用引眾人為，】，就是说大家都 听到你这样子说的，你等一下不要狡辩了，【薩遮尼犍子白佛言:「色實是我人。」，佛告火種，居士:「我今問汝，隨意答我。譬如國王，】，这个就回到了刚刚那个经，他说如果是我的话， ，那就像国王一样有主宰性，国王要杀你、打你、剐你，要论功行赏，国王是可以自主的，这个才是我的自主义，然后他说，他是问说， 国王可以这样子吗，因为国王有主宰性，他说 能爾。瞿曇!，可以的，没错，然后 ，【佛告火種，居士:「凡是主者，悉得自在不?」，答言:「如，是，瞿曇!」 】，跟刚才一模一样，其实那段就从这段出来，接下来【佛告火種居士:，「汝言色是我，受、想、行、識即是我，得隨意自在，令彼如是，不，令如是耶?」】，意思就是说，你可以完全控制你的，色、受、想、行、识吗，佛陀就这样问他，既然你说我，那我刚才说我是有主宰 主控的意思，就像国王，他在他国内要怎么样就怎么样，你觉得 我 是这样的主宰义吗，他说是的 那佛陀问他说，那这样的话你说，五蕴是我你能够自在主宰五蕴吗，这样知道他问的了吗，佛陀问他，什么令如是不令如是，就要他这样，要他不要这样子，可以这样子吗，接下来，【時，薩遮尼犍子默然而住。】，因为他不知道怎么回答，说是 不对，说不是也不对，【佛告火種居，士:「速說!速說!何故默然?」】，赶快说，你不要在那边不回答，因为他已经在思考我应该怎么回答比较好，想来想去，说是也不是，说不是也不是，【如是再，三，薩遮尼犍子猶故默然。】，佛陀说，请你说请你说，他就一直都不说，就一直立在那边，哑口无言就不说，【時，有金剛力鬼神持金剛杵，猛火熾然，在虛空中臨薩遮尼犍子頭上，作是言:，「世尊再三問，汝何故不答?】，然后这个金刚神出现了，世尊已经问了三次，已经一直问你，为什么不答呢，【我當以金剛 杵碎破汝頭，令作七分。」，佛神力故，唯 令薩遮尼犍子見金剛神，餘眾不見。薩遮 尼犍子得大恐怖，白佛言:「不爾。瞿 曇!」】，别人没看到，只有他看到金刚神在他上面而已，那我们也可以这样说，就是说他太害怕所以出现幻觉，不过从这个地方就可以知道，为什么我们这个主题叫什么，无我的困惑，外道不理解无我，因为婆罗门外道一般都是主张有我，记得吗，有我然后修行，到最后小我跟梵我合一，这就是外道的理论，那这是一段，佛陀跟外道的一个辩论跟说法，这个就是杂阿含110经，但是你先不要去管，师父，怎么会有金刚神，那佛陀真的会让金刚神去打他吗，你先不要去管这些，你要知道说，从中里面可以了解到，婆罗门当初讲的真我以及佛陀讲的无我，中间它的差距在哪里，这样可以吗，有没有什么问题，如果没有问题的话，我们今天先讲到这里，下礼拜是最后一次，我们继续把无我继续讲下去，我们下礼拜会讲无我的话，谁作业谁受报，这也是讲无我，很多人会提出来的一个问题，那无我，还有谁作业，谁受报，不过是这样子，你们一定会想说那很简单，师父已经讲了，但是你们已经很多人听过很多课了，甚至连成佛之道都听了，对这个谁作业谁受报，应该不会比较有问题，但是我们在讲这个经，还有很多人在听，网络上的很多人，他不一定听过成佛之道，也不一定听过很多的阿含经，或对佛法的教义有很深的了解，所以会有这个谁作业谁受报的问题，我们下礼拜来谈，我们今天先讲到这里 。