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空之探究及其观行1-9 | |||
很高兴，又一年过得非常的快。去年大约的这个时候，跟大家结了一些法缘。今年在我们的长老，还有我们弘法组的续超法师慈悲的纳受之下，让我有机会再回来跟大家结结这个法缘。我深感非常的高兴，也感谢几位长老还有法师们。谢谢各位。我们就开始今天的课程。 | |||
今天当我决定这次要过来的时候，我真的在想一个比较重要的问题。我到底要跟各位讲什么，或是分享什么。因为我们德州书院已经开办了二十多年，之前有很多法师来讲过课，甚至有很多法师是从福严佛学院来的，可能就是我的同学跟学弟，也过来讲过很多课。所以有许多的居士们的程度都相当的好，所以我真的不知道要讲些什么比较好。如果讲得太浅，又怕大家枯燥无味，讲深的，我的程度又没有好，所以我想来想去，就想一个稍微有点深度的，我就尝试跟大家分析、导读一下，于是就选了印顺导师。而且我觉得这个题目也非常重要，可能对于一些佛教思想的观念做一些厘清，所以我就特别选择了印顺导师有一本书，相信大家多多少少有听过看过，叫做《空之探究》。印顺导师的书，《空之探究》，就是这一本书黑皮的，金字写“空之探究”。有听过这本书的这个名字的请举手一下。还不错，有八九位。然后呢，有看过内容，不一定说要懂多少，有大概看过内容的请举手一下。有三四个。好不错，那表示还有我发挥的余地。那我们今天要谈的就是这本《空之探究》，做一个分析，跟大家导读。 | |||
刚刚有大概谈了一下，如果要读印顺导师的这种黑皮书，有一个诀窍。每一个章节前面，导师都会谈到很明显的一个说他现在要论证什么。中间就很多的论证，那中间看不懂没有关系，你直接看前面跟后面。后面他会结个结论说，所以怎么样怎么样。这样只要大概翻一下，这样就可以了。等到有个概念后，再回过头来看中间的论证。这是教大家一个窍门。稍微读一下，如果有兴趣，可以把第一章阿含经的空，用这个方式大概瞄一下。明天开始我讲什么你们可能就会比较清楚一点。我们今天看的是《空之探究》及其观行。观行我会大概的提到说，怎样叫做定中做观。 | |||
里面谈到一些禅观的观念，空之探究里面，他主要是谈空，谈空的最早的思想来源，中间的发展，以及到最后，龙树菩萨的空是怎么一回事。你们可以看到我这边的PPT，还有加上一个什么。我这个PPT里面，第一章、第二章、第三章、第四章、第五章，跟印顺导师所写的有哪里不一样。印顺导师讲的空之探究只讲到第四章，就是龙树的空。只讲到第四章龙树的空，那我为了要满足大家，当然比较完整一点，我就加上了唯识的空。我不是突发奇想，其实在很久以前，我在福严的时候，那时候当导师的侍者，我就曾经问导师说：“导师，你写空之探究，你为什么只写到龙树菩萨的空，为什么没有写唯识的空？”导师说他那时候时间不够，没时间。我说：“那你要不要写呢？”导师说：“其实唯识的空，他当然要写也可以，他要再去弄资料，整理，然后再写。”不过他跟我说：“你可以去看性空学探源，里面有一部分是在探讨唯识学的空。”由于这种启发，所以在我在讲空之探究的时候，其实我那时候已经想说，那导师如果没写的话，我们是不是可以根据导师的一些书来讨论一下唯识的空到底是怎么一回事。我那时候就这样想。所以这次来这边，刚好要讲空之探究，所以我就想说，以后有机会，我就把唯识的空跟大家谈一谈。所以我们要知道，导师的空之探究只到第四章，中观的空。唯识的空是我加进去的。导师的空之探究里面，他谈到了第一章，阿含经的空，就是空与解脱道。阿含经里面讲空跟解脱道有很深的关系。第二章，部派的空，讲空义的开展，也就是说，这个空从阿含经的解脱道里面，它怎么开展出来的，作有系统的理解跟安排。第三章，讲般若经的甚深一切法空。第四章讲，龙树的中道，缘起，假名，性空。这是龙树菩萨的空。所以从中也可以大概知道，不同经典，它里面谈空的特色跟重点到底是什么。最后面我们再来谈，唯识的空与不空。这样的话，对佛教的空就有很完整的一个讨论跟探讨。这一次讲课，因为时间的关系，我不可能把所有的一二三四五章全部都讲。所以我们德州书院这一次的课程，以阿含经的空，空与解脱道作为讨论的重点，作为讲课的重点。明年的机缘如果再回来，我们再来谈部派，还有般若。最后，如果后年还能再来，那我们再来谈谈中观以及唯识。这是我们大概的一个安排。 | |||
序，印顺导师的序。印顺导师在他序里面说，他为什么要写这本《空之探究》呢？主要就是读般若经的一个见解。印顺导师说，中论是阿含经的通论。中论确是以大乘学者的立场，抉发阿含经的缘起深义，将大乘佛法的正见，确树于缘起中道的磐石。也就是说，印顺导师当初在阅藏的时候，当他读到中论，然后去研究中论的时候，他发现阿含经跟中论里面的根本深义跟教义是一个一脉相传的，是一个一贯性的。这种见解当然跟传统，还有很多的理念会不一样。因为传统以来，以前印顺导师还没提出对阿含经的研究跟讨论之前，在汉地，长期以来都把阿含经当成是小乘。但事实上，阿含经虽然比较重于解脱道，但他的教义、教理，无常、无我，却不能把它归为小乘，而是三乘所共的教法，是一切教法的根本跟核心。导师由于抱持了这种立场，所以当他在研究中论的时候，发现其实中论的根本教义无自性空，跟阿含经并不违背，而且是把大乘的教义建立空性的这种般若教义，建立在阿含经中道缘起的根本教理上面，然后把大小的这种隔阂打破了，让教法成为一个一贯性。这个就是印顺导师读般若经后的一个见解。那怎么一贯性呢？以后我们可以慢慢讨论。所以当他有这么一个想法的时候，他就产生了一个写作动机。对于般若经的空义，既然有了明确的理解，怎么样明确的理解般若经的空义并不是忽然间冒出来，而是般若的空义是阐扬阿含经的甚深的教义。这个是导师的理解。我再讲一次，般若经的甚深空义并不是忽然冒出来的，而是建立抉发阿含经的甚深教义。既然有这样的一个想法，所以导师就想说，那般若经的甚深空到底从阿含经是怎么样发展，然后抉择一直变成到般若经的空呢。所以印顺导师就想写出来。既然有明确的理解，不如从阿含经、部派佛教，然后般若、龙树，作一番空的探究，以阐明空的实践性与理论的开展。这一构想，所以就写了本书的动机，就是写《空之探究》的动机。 | |||
在这里，你会想说，弄清楚了他的一贯性跟一脉性又怎么样？你们觉得弄清楚了般若经跟阿含经，它的甚深教义的一贯性，那又怎么样？你们觉得重要不重要？当然重要，但是重要在哪里？你们觉得有什么影响？（个人觉得如果讲空的话，一般就是大乘讲的。如果把大乘跟小乘的跟阿含连在一起的话，那就把大乘的根基扎得更牢一点。大家对大乘的怀疑啊，或者之类就可以少一点。）对，就不会变成把大小乘打成两段。 | |||
我们要了解一件事，我们一般以为，小乘讲我空法有论。一般会认为说，阿含也是小乘，所以以为阿含经是讲我空法有。但事实上，如果从我们真实的探究来讲，阿含经只强调无我，但是它并没有说法是有的，这我们再继续读下去就大概知道了。那后来我们都会有一个误解，认为说，阿含经就是讲我空法有，但是事实上不是这样子。所以如果我们能够把般若的甚深空义，回到建立在阿含的缘起中道上来，就不会有那么清楚的所谓的大小，就不会在法上论大小。但问题有没有大小呢？还是有的。大小只能在哪里区分？大小只能在发心上区分，你发愿度一切众生成佛那叫大。那你说，那我只要解脱，那也不是不对。他的小不是说很偏爱狭窄的意思，他的小只是对于怎么样，佛陀的菩萨道的大，相对来讲小而已。但是现在有人，不懂的时候会在法上立大小，把阿含经的教义叫小，把大乘的这种空义就叫大。但是实际上不是这个样子。就不会用法上来判立，把佛法的一贯性给打成两段。这样就变成了佛教的一贯。这是它的优点跟好处。还有没有（问题）？如果有的话我们尽量来谈。 | |||
还有一点，这可能也相当的重要。就是说，我们才可以知道，佛法不共于世间，不共于其他宗教的根本教义核心到底是什么。因为这样的话，从阿含经的甚深教到般若一贯的甚深义，都讲这样一个东西。不但你解脱，要理解要懂得这样的一个教义，你大乘要成佛也得要懂这样一个教义。可见这样的一贯性的教义是佛教不共于其他宗教的。你也唯有掌握这样一个教义，你才能解脱，你也才能成佛，而不会把很多佛教的方便之道适应社会众生，适应习俗，适应外道的一些教义，把它当成是根本的。不会把方便当成究竟，你才可以真正掌握到教义，而能解脱，而能修行大乘，而能成佛。 | |||
刚刚我讲到一件事情，因为佛教从印度发展，然后一千年前在印度灭亡。虽然在印度灭亡，但是发展到其他地方来，比如说南传的斯里兰卡、泰国、缅甸、柬埔寨，然后南洋的一些地方，北传的，也传到了中国汉地，然后韩国、日本，然后藏传也传到了西藏。近代以来，这三大传承又扩展到全世界。在这样的一个时间空间的扩散之下，佛教为了要适应文化、习俗、时间的各种方便，所以开展了许多的方便法门。这些方便法门会有很大的宗教性，然后会跟当地的习俗、跟很多的宗教结合，所以会产生所谓的方便之道。这些方便之道虽然不究竟，但是也是有引导入门的方便。然而，落到世间就有一体的两面。这些方便用得太多，虽然可以引导很多人入门，但是太多、太庞大、太复杂。之后，反而让我们很多人慢慢失去了，慢慢不见了，也慢慢不知道那佛法的核心教义到底是什么。不知道佛法的核心教义是什么，因为法门太多、方便太多，所以不知道佛法的核心教义是什么。印顺导师这个空之探究，就是要告诉我们佛法的一贯不变的本质、法的特质，它到底是什么。这就是空之探究其中一个很重要的特色跟重点。 | |||
师父曾经画过一个图，叫做太阳花。我是说我画的太阳花。师父曾经画过说，这个是佛教的核心教义，不同于其他宗教，不同于其他的特质。但是这个核心教义由于很深，我们又叫做契理，很深。那这样的一个教理，如果要弘扬出来的话，是不是要透过很多的方便，是不是要透过很多的适应，然后又从印度传到遍整个印度，然后从印度又传到其他地方。所以会发展出种种的法门跟种种的适应。那这些种种的法门适应，这一些外围的圈，我们如果给它ABC这些来看的话，那外面的这些ABC，它就代表了不同法门的适应，不同的区域而产生的方便。所以，虽然它有很多的方便、很多的法门，但这些法门里面都有接触到蓝色的这一块。蓝色的这一块就是佛法的究竟胜义。唯有你学习到这一块，你才能解脱，甚至成佛。那你说，那其他的这些呢？这些就是方便的适应。很多时候是宗教性很强的。那如果你不知道，你只是学A。我曾经说过，你只是学A，那你到底是学到了这个，还是只是学到这一块，你根本不知道。所以如果我们的ABCD多少都了解，然后经过我们的探究追寻之后，就可以知道说，任何法门都有它的适应方便的地方，但是都有它的甚深教义的地方。所以你就可以知道说，从这些方便适应都没问题，但是这些方便适应之所以能够成为方便，是因为它能够让你进来之后，然后去学习这个核心的教义的这一块，它才能叫做方便。不然的话，你学了一大堆这种方便，但是你根本没有学到中间这一块，那跟佛法什么关系？那跟佛法没有关系。但是很多人到最后，把方便当究竟的时候，你学来学去根本没有学到佛法。 | |||
今天印顺导师讲空之探究，它不是单一的只从般若去探讨，也不是从部派去探讨。它是从阿含经、部派佛教、般若、中观，作一个整体的探讨，然后去了解说佛法的根本胜义跟究竟，这一块到底是什么。学了空之探究，你就可以知道说佛法的根本教义跟胜义到底是什么，然后从中去学习佛法的究竟胜义。到最后呢，让我们不会空白学佛，而没有学到佛法的真义。 | |||
我们继续来看各类的空义。刚刚已经有讲阿含经的空，部派的空，然后般若的空，龙树的空，还有唯识学的空。我们现在来看一下各类的部派空义的特色。它要表达的是什么？首先第一个我们讲阿含经的空。导师说阿含经的空重于修持的解脱道，也就是说阿含经的空跟解脱道的关系很深。我们再进一步来讲得更具体一点，阿含经的空等于无我。阿含经是不是讲无我？阿含经的空等于无我，指的就是离贪瞋痴三毒。这就是阿含经的空。从现实的真相来讲，空等于无我。从修行的解脱来讲，空等于离贪瞋痴，就是空去了贪瞋痴，就是没有贪瞋痴。这就是阿含经的空。 | |||
从部派佛教的空来讲，倾向于法义的探究。意思就是说，部派佛教里面把阿含经的很多教理系统化，然后加以探究，然后发展出对空的种种解释。比如说，阿含经并没有讲我法二空，并没有去区分我空跟法空。阿含经没有去区分，也不会去特别谈我空、法空。但是到了阿毘达磨以后，开始在探究人空或叫做我空，还有法空到底一不一样，到底是怎么回事。它就开始分辨、区判这样的一个观念。这是部派佛教所谈论的，那明年我们可以谈。另外，部派佛教也谈到所谓的有跟空。意思就是说，虽然阿含经讲无我，但是是在讲人无我，但法到底是空还是有？所以就以空跟有对立来讨论，所以是部派佛教讨论的一个特色跟重点。 | |||
还有，阿含经本来是讲空，讲无我，讲离烦恼，但是它并没有讲各种空。什么叫做各种空？有没有读过金刚经？你们对金刚经里面最有印象的一句话是什么？无我相，无人相，无众生相，无寿者相。无我相叫做我空，无人相叫做人空，无众生相就叫做众生空，那这一些就发展出种种的空。所以在般若经里面就发展出十八空，还有二十四空。但那么多的空，虽然在部派佛教里面没有讲到那么多空，但部派佛教里面已经在区辨各种空了。不是只有一个空，包括有内空、外空、空空、我空、人空、法空，就在区分这些东西。那就是对空的意义的教义上的探讨跟发展。这都是部派佛教，所以从阿含经到般若经，离不开部派佛教里面。论师还有禅师们的各种探讨跟修行，还有证悟的一些经验是离不开的。它不会忽然间从阿含经一下子跑到般若经去，它中间一定有部派佛教的讨论，还有部派佛教里面有阿毘达磨论师，就是有部的论师，但是还有大众部的论师。他们对于空的看法也不一样，这些都是部派佛教里面的发展。 | |||
般若经的空是体悟的深奥义。什么叫做体悟的深奥义？其实师父在问答群里面曾经说过，什么叫做般若经的空是体悟的深奥义？那个深奥义指的是什么？是毕竟空没错，毕竟空到底是什么？就是一切空，就是人法二空，但是讲来讲去还是空。那到底是什么？什么叫做般若是体悟的深奥义？到底指的是什么？有没有人知道？智慧，你是说智慧吗？什么智慧？智慧的深奥义讲的也对，智慧是对的。那智慧在佛教里面叫什么？般若。体悟的深奥义就是般若，般若深不深？般若是悟诸法空性，悟诸法深义的智慧，那当然就是般若，但是它不只是这样而已。我告诉你们，如果就印顺导师的研究来讲，般若经的体悟的般若，还有它的深奥义，就是阿含经所说的涅槃。涅槃是超越于一切法的，是不可说的，是唯证乃知的。所以般若的深奥义，毕竟空，是从佛跟菩萨对究竟深义的体悟，也就是涅槃而来的。那这样的境界，从大乘佛教来讲，也可以就是般若的境界。这可以以后我们慢慢再讲。所以这个叫做般若的空是体悟的深奥义，是从圣人证悟到究竟的境界来谈毕竟空，这个就是般若的空。 | |||
答：到这个般若的时候讲涅槃，但是阿含的时候就讲解脱道，那个时候的解脱和涅槃有什么不一样呢？ | |||
解脱道的究竟解脱就是涅槃，解脱道到了究竟解脱，那就是涅槃。 | |||
答：涅槃是成佛吗？ | |||
涅槃还不算是成佛。 | |||
答：那涅槃也不究竟？ | |||
涅槃从烦恼的断除的意义来讲是究竟的，但是在佛教里面，更究竟的是你不但自己要涅槃，而且要帮助大家一起涅槃。所以从烦恼的断除究竟来讲它是究竟的，但是从度一切众生来讲，它还不算是真正的究竟。 | |||
答：那意思是说后面的涅槃，就到阿罗汉的境界？ | |||
涅槃就是阿罗汉的境界，没错，但是阿罗汉的不究竟处，不是说他烦恼没有断尽。阿罗汉是断尽的，大家都知道，但是跟佛不一样的地方就是说，那你还得度一切众生，不是只有你涅槃就好了。所以金刚经里面讲，胎湿卵化都要怎么样？金刚经里面说，胎湿卵化都要以无馀涅槃而灭度之。那金刚经是不是般若经？当然是，般若经当然很多。但是，金刚经跟心经是简短，但是确是般若经的精要。所以他就告诉你了，都要以无馀涅槃而灭度之，就是不是你自己离苦得乐就好了，要让大家都离苦得乐，这就是金刚经、般若经所讲的。 | |||
答：师父现在牵涉到一个问题，到了般若的时候，是在谈毕竟空，谈涅槃的境界。在阿含经的空是要让我们消除这个贪瞋痴，就是一段的路要走。但是现在很多人都开始，一下子就开始从般若经下手，是不是他只会把一个很高的境界吊在那边，他的实践性就缺少很多。 | |||
对，没错。所以龙树菩萨出来，就是要让大家把空落实到现实的世间，然后告诉你们，空在现实世间，以一个凡夫的立场要怎么去实践。那般若经呢，很多弟子或佛陀在经上也说过，其实般若经的究竟甚深空义，它本来不是那么容易理解，它是诸佛菩萨，至少是初地以上的境界。所以般若经，唯有久学菩萨能懂能学。但是慢慢慢慢的之后呢，他说如果你愿意去理解，那当然都可以去理解。不过容易造成断灭见，以为什么都没有，所以才会有龙树菩萨出来。对于般若经的究竟胜义空，怎么样落到现实世间，以凡夫的立场来修行。所以才会有中论的这种无自性空的出现，还有解深密经。唯识学的解深密经出现了，也告诉你，听过解深密经吗？如果没有的话，可以去翻翻看看。但是你如果不嫌弃的话，师父也讲过解深密经，你们可以上去看一看。解深密经的深密是指什么？解深密，什么是深密？其实解深密经它告诉你，所谓的深密，就是般若经的甚深一切法空，般若经的究竟甚深一切法空，但是太不容易理解，太难了。现在它用一个比较方便、比较大家能懂的方式，来解释给大家听，所以叫做解深密。另一方面也怕大家，般若经的空很深不容易学，容易落入断灭。所以它现在依有来明空，所以其实龙树菩萨跟解深密经，都有依有来明空的意思，只是意趣不大一样。确实般若经会有那个问题，因此我告诉你们，如果对教理没有很透彻的话，直接去读般若经，容易产生断灭见。所以以前我们早期的，我们的再早一两届，如果自己要去看般若经，不能随便看，要去跟印顺导师谈一谈，经过他允许。它不是说密法，而是说很容易落入断灭见。那既然毕竟空，那什么都没有了，那吃饭也不用吃了，也是空啊，修行也是空啊，你空，我空，大家空，一起空，那为什么要修行，那就造成断灭了。所以才会有龙树菩萨，还有解深密经，这样的一个经典跟教理出现。 | |||
没问题，我们继续来。接下来，龙树菩萨的空。这里有讲缘起中道的统一。龙树菩萨的空是般若经的假名空性，与阿含经的缘起中道的统一。你看缘起中道，缘起是讲有，我们世间都是存在的，但是怎么存在？因缘缘起法而存在的。缘起法存在的一切是没有一个本质的，是不常恒的，是变化的。所以是没有自性的，所以没有自性就叫做空。虽然一切法毕竟空，但是一切法的缘起有，这种缘起的各种现象叫做假名。有没有看到上面那个假名？那你们说，师父，这个假名指的到底是什么意思呢？假名就是缘起有的施设。由于它是没有实质性的，是变化的，所以它是虚幻的，但是虚幻不等于没有。如果你认为是没有，那就落入断灭。但是如果你认为它是施设的，什么叫施设？就是因缘和合而暂时存在的，这个叫做施设，又叫做假名，又叫做幻有，又叫做如梦如幻。那这样子的话，如果能够有这样的一个认识，知道是缘起有，不会去否定缘起有的存在，但是又知道缘起有它是毕竟空的，所以不会去执着有，才能正确的认识到无我或空性。这样的一个由空有中间的一个正确的认识就叫做中道。如果能够这样的认识，那你离解脱修行究竟不远了。这是第一步。而且就佛教来讲，这也是我们学佛安身立命的根本观念。如果你能够有这种根本观念，你既不会落入断灭，也不会落入有。什么叫做落入断灭跟落入有？一般来讲，一般人不会落入断灭，大多都是落入有。落入有就是执着，执着就是痛苦的来源。所以我们生活在这个世间很痛苦，因为我们很执着。为什么很执着？因为不知道一切的存在都是缘起的，因缘和合条件构成的。你很执着，当你认为的这些执着的东西产生变化的时候，那你就痛苦了。就佛教里面，一切的痛苦来源不是别人造成的，是谁造成的？是我们自己看不开，想不开。那你说师父当然了，人家说看开点，我怎么看得开？你必须要从佛教的根本教理里面去深入了解，变成你的观念你才能看得开。不然讲两句话就看得开，那你的境界根机未免太高了。其实我们学佛学那么多年就在学什么？学看开一点。那问题是看开一点它是有很深的理论背景的，是要经过不断的磨练跟训练的。 | |||
那我现在问你们，就佛教的修行要看得开的第一步要干什么？我就说随便蒙都蒙得到，你讲无我，那当然本来就无我就是在看得开啊，你能无我那就看得开。但是我现在是说第一步，你第一步能够达到说无我，那你境界很高了。我现在是说入手的第一步，烦恼那么容易断那大家都断了，我说第一步。我已经强调第一步，你第一步就断烦恼了，那未免太厉害了。那这个不是第一步，这个境界已经很高了。刚刚这边有人讲了什么？你们讲的没错，我不是说错，但是基本上不是第一步，本来就是要放下。我现在就是在告诉你，看得开，放下的第一步要做什么？不是说，看开点，随他去，那大家都解脱了。刚刚这边有人讲什么？对啦，持戒。持戒很难吗？很难。看得开比较简单，还是持戒比较简单？当然是持戒比较简单，你要看得开，那你这个烦恼都已经很淡了，你戒都持不好，你还想看开？我再讲一次，你戒都持不好，你还想看开？那你为什么戒都持不好？烦恼太重嘛。那你烦恼太重怎么看得开呢？所以佛陀说持戒第一，布施持戒第一不是讲假的。你戒能持好，你再来跟我讲看得开。当然我不是说持到非常圆满，就是说，很多基本的道德理论跟观念，比如说杀盗淫妄酒这些，你要持不好，你跟我讲看开？叫你不要喝酒你都看不开，你跟我讲看开？叫你不要抽烟你都做不到，你跟我讲看开？ | |||
所以佛教是有修行的次第的，它有教你怎么样一步一步去引导的。根本的观念就是无我空，看开，没错，但是它有告诉你次第要怎么做，所以不是凭一句两句的。师父曾经讲过一个东西，大家可以思考一下，佛教的理论跟我们一般讲的心灵鸡汤差在哪里？心灵鸡汤有些会拿佛教的理论来谈。心灵鸡汤，听过吗？有的。心灵鸡汤有的道理也是不错的，也是对的，但问题是，佛教的很多理论跟心灵鸡汤差在哪里？心灵鸡汤第一个不大究竟，可能暂时的对治，但是更重要的是我告诉你，佛教理论它是有一个整套的系统，然后有一个次第告诉你怎么去做，但是心灵鸡汤是没有的。心灵鸡汤只是鼓励鼓励你而已，让你感情暂时的得到一个归宿，但是过后之后，鸡汤喝完了，你还是没有办法得到真实的离苦得乐。唯有佛教这样的一个系统，一个完整的理论，完整的系统，它有最终的目标，然后它有一个完整的系统，告诉你怎么样达到一个目标，接下来它有一个最现前的一步应该怎么去走，告诉你这样子一套的系统，才能让你真正达到离苦得乐的境界。这就是佛教跟心灵鸡汤最大的差别。那师父不是在教心灵鸡汤喔，我在教你佛法的修行跟次第。 | |||
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阿弥陀佛，还有缘起中道，这就是佛教的核心教义。那么进一步呢，导师没有谈的地方是唯识的空，那我会做一个补充。唯识的空，它的目的是突显有。唯识是从有来明空，讲缘起有来阐述毕竟空。那唯识的有，读过唯识的几乎都知道，唯识的有是怎么有，依他起，唯识所现。依他起就是唯识所现，所以唯识的有是三性。依他起性，遍计所执性，还有圆成实性。这就是唯识的三性的有。那么依三性的有，从另外一面，就是三无自性。三无自性是哪三无自性，依他起是生无自性，遍计所执是相无自性，圆成实是胜义无自性。所以由三性，然后谈三无性，然后三无性，就是一切法无自性，就是毕竟空。所以唯识是依有明空，中观是以空明有，归到毕竟空。唯识是以空来突显有，从有来讲空。你说师父，那这两个讲来讲去，到底差在哪里？中观重于缘起有的毕竟空，归到毕竟空。唯识是讲毕竟空的缘起有，然后重在于缘起有，重在阐述缘起有。所以一个是讲毕竟空的缘起有，一个是讲缘起有的毕竟空。重点是中观重在空，唯识重在有。两个都讲缘起，但是一个重空，一个重有。不懂也没关系，反正这个以后会讲。我现在这次要讲的是阿含经。 | |||
我们再来看，印顺导师说，探究大乘佛法的一切法空不离佛法，缘起中道的根本立场是中论(理论的)，也是中观的(实践的)。虽然名为探究，其实只是引述经论来说明，没有自己的发挥。大乘佛法的一切法空不离佛法，导师这里用一个佛法括起来，什么意思？导师这里讲，大乘佛法的一切法空不离佛法，这个佛法是指什么？阿含经的教法。但是为什么叫佛法？因为他认为，阿含经的教法里面的这个佛法，就是通贯一切佛法的根本教义。所以括号起来叫佛法，也是指阿含经的教义。缘起中道的根本立场，所以阿含经的根本立场就是缘起中道。所以他说大乘佛法的一切法空不离阿含经的根本的缘起中道的根本立场。这是中论的理论，也是中观的实践。还有，虽然名为探究，其实只是引述经论来说明，没有自己的发挥。这里导师这样讲的意思是什么？就是说，有一说一，有二说二，多少证据就说多少话，没有把它特别的发挥，讲一些推论的，讲一些没有经论根据的。也就是说经论上怎么说，导师就怎么分析怎么说，反正就是依经论的根据来说明。所以导师说，虽然说探究，其实就是依经论来说明，没有自己的特别发挥，这就是导师讲的各类空义。 | |||
那么现在，在真正进入阿含经的空之前，我这里补充一个对空这个字的一个分析。这个导师的书上是没有的，是我研究之后对空这个语词的一个解说。大家可以大概了解一下对未来这个语词的运用，可以比较清楚一点。 | |||
首先我们来看这个空。空的两种语义，空这个字在梵文里面，它其实指两种意思。第一个，空śūnya，巴利文是suñña。那么空性，空性叫做Śūnyata，巴利文是suññatā。梵文还是巴利文这个后面加一个tā，常常翻成“性”。我们在佛教里面常常讲很多空性，佛教里面常常会有这个性。那这个性呢，我们在梵文字里面常常是这个tā的翻译，但是有时候也不一定直接翻出来，有时候会音译。你们有没有听过经典上有一个，可能你们很少听，有没有听过舜若多？舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转。没听过吗？你们读经曾经读到过这样吗？那个舜若多性就是suññatā。你们下次读经的时候去读一读，晨钟偈里面有舜若多，你们看看这个就是suññatā。还有一个tā，大家常常读到的，叫做般若波罗蜜多，般若波罗蜜多的梵文叫做Prajñāpāramitā，tā就是那个“多”。所以我们很多里面都有这个多或有这个ta。那梵文字多的这个ta翻成“性”，它是怎么意思呢？其实说穿了没什么，就语词上来讲，它这个性，在英文里面常常叫做名词化。所以śūnya是空，它可以是形容词，但是如果把它名词化，那就叫做Śūnyata。知道名词化吗？英文字有没有形容词名词化？比如说act，action。所以后面加ion的或tion的都是名词化，ness。比如说Fairness，Fair公平的。公平的本来是形容词，“It's fair, it's unfair”。非常不公平，“非常的不公平，Very unfair”。为什么他拿十块，我拿二十块，非常的不公平。你卖我十块，卖他二十块。但是把它名词化之后。就变成名词，就可以拿来当名词用。ness 还有 tion，反正它就是一个名词化。所以空，空性，它只是一个是原字或是形容词，一个是名词而已。那么这个字从哪里来呢？它的字根是 vi 或是 ū。其实它的本来意思是膨胀、增长、成长的意思。而且刚开始是指比较物质性的。所以一个东西的成长，看得到的成长，看得到的膨胀，都可以用这样的一个 vi 来表示。然后它现在从膨胀而引伸出一个东西来，一个意思出来。当一个东西本来是实心的，然后往外膨胀的时候，会造成什么状况？如果一个东西实心的，但是它往外膨胀的时候，会变成一个什么状况？中空。所以它从膨胀就引伸为空，就是指无。其实它是有中空的意思，由中空再引伸为无。什么意思呢？你看一个本来实心的，往外膨胀的时候，里面是没东西。所以从里面没东西来讲，你可以说是没有，是空就是指没有。但是它另外一个叫做中空，就是指里面没有，但是不是说外面都没有。所以，没有，空，以及中空，就是这个字的两个意思。比如说，我要喝水，然后拿起来，杯子里面没有水，是不是没有？空。但是我是说杯子里面没有水，我不是说没有杯子。所以它是指中空，就是里面没有，但是外面却是存在的。这是一个意思。另外一个就是指什么都没有。如果是指没有水的话，那就是真的没有水。这个就是这个梵文字，这个空的本来的意思，这个字的字义，这个空，后来就被拿来作为一些东西的描述。我们来看一下。由于空这个字有双重的意思，所以在我们的经典或佛教里面，这个空有双重义。在经典里面的使用，它就有双重的意思。第一，空是指不存在，没有，否定来使用。比如说，在阿含经里面，以做形容词修饰为主，等于 empty，就是什么都没有。比如说 Suñña-vimāna 就是 empty palace，就是空宫，意思就是宫殿里面什么都没有，没有人，没有国王，没有皇妃，什么都没有。这个就用这个字来描述，它就是说宫殿里面没有任何东西。比如说 suñña- agāra 就是空屋。空屋的意思就是说没有人居住的房子。还有空村，就是这个村庄里面都没有。以上为直述的否定法，指明不存在的概念。在经典里面常常会这样使用。比如说什么叫做空宫，在佛教里面这样说，它说一个很有福报的人，他死掉之后，他出生为梵天王。梵天王出生的时候，由于他的福报所以有宫殿。但这个宫殿，他是第一个出生的，所以他就说，他出生的时候，这个宫殿里面都没有任何一个人。这个叫做宫殿里面是空的，所以它是用来否定，表示里面都没有东西。这个叫做直述的否定法。比如说，我们几点开始上课？七点半。现在六点，那有人来吗？不知道，你进去看一看。到大殿里面看，大殿里面都没人，它是对人存在的否定，叫做都没有人，叫做空大殿，叫做大殿空。这是指里面都没有，这种是对存在的一种否定，叫做没有。所以在佛教或是其他宗教里面，在印度，这个空就有表示否定，没有的意思。这也容易造成误解，就是这样子。这是一个意思。 | |||
另外一个意思，空。刚刚不是有说中空吗？空是指外有内无，它是就整体来讲。比如说，当我说教室是空的时候，如果我把这个概念包括教室的话，那意思就是说，教室里面没人，但是我没有否定教室的存在。这个意思叫做中空。刚刚不是说一个东西膨胀，外面是有的，里面是空的，这个叫中空。那这个在佛教里面，有没有这样的用法呢？有。它说空亦用来描述，似有而无实。比如说五蕴世间。所以阿含经里面说，五蕴世间是空，空世间，世间空。那这个世间空是什么意思？五蕴空是什么意思？意思就是说外有内无，就是说它不是什么都没有，它是存在的，但在这存在的里面，没有一个本质，没有一个不变的实质，这样子叫做空。 | |||
比如说佛陀说世间空，它的世间是指五蕴。去年师父来的时候，是不是有谈到阿含经？阿含经里面讲世间的时候指的是什么？五蕴。它不是指我们这个地球，它指的世间是指五蕴。但它说五蕴是空，五蕴是色受想行识。当它讲五蕴空的时候，它并不是说没有五蕴，它是说，五蕴和合的这个东西是有的，但是五蕴和合的东西，是没有一个不变的本质存在。没有这样一个存在不变的东西，是没有的。但是五蕴是因缘和合而存在的，这个叫做外有内无，就是没有实有。叫做外有内无，就是没有本质的存在。它不是说什么都没有，这样的一个意思，就是佛教常拿来作为佛教表达教义的一个用意。所以刚刚说阿含经讲空，阿含经的空是指无我。无我是说五蕴和合的这个身心，是没有一个常恒不变的本质。但是它没有否定五蕴的存在，这个就是空的最早的用法，就是外有内无，存在而没有实质的本质，无实，这个是空的意思。所以这里有讲中空本来用来形容物质的膨胀，而外有内无，并不是用来做抽象或物质的描述。这个字本来是用来做物质的描述，但是后来慢慢慢慢的，中空用来做抽象或非物质的描述，为一种比喻用法，抽象的存在比喻，而非直述用法。佛教常用来表达修证的甚深境界，或是表达一个外有内无的抽象的哲学概念，这是佛教所常用的。所以佛教当讲世间空，刚刚不是说五蕴空、世间空的时候，五蕴空、世间空它不是说什么都没有，它是说这个东西存在，但是它没有不变的本质，以及用来描述修证的甚深境界，这就是佛教常常用空来描述的这个用意。 | |||
答：想问一下，如果是外有内无的话，如果我们想像一个东西不断膨胀，最后外面这个有慢慢的也会完全消融掉，是不是从根本的意思来说，这个外有最后也是没有了？ | |||
外有是暂时存在的，它是要表达一个没有实质的东西，这是它要用来表达。我现在要问各位，其实佛教在表达这种外有内无、如幻如化的存在，其实在阿含经里面不单用空来表达，还有用什么东西来比喻？芭蕉。阿含经里面，为什么用芭蕉？一般的树把皮刮掉，里面是有实心的树干的，但是芭蕉呢，一直剥剥剥到里面没有东西，所以它用芭蕉来表述的时候是指外有内无，还是一个意思？还有用什么？其实很多，你看师父的那个《佛陀的教示》里面都有，阳焰、鹿爱，还有奔马，这些都是在表示什么？看起来有，但是没有本质。什么叫鹿爱？休士顿这里其实常常会发生，一条路上面没有什么车，太阳很大，路很直，你看过去前面一滩水，有点像海市蜃楼，但海市蜃楼一般还不容易看到，但是有没有看过一滩水？有啊，我相信大家都看过。那为什么叫鹿爱？因为鹿很渴，在经典里面说鹿很渴，然后它要找水，它远远看到是一滩水，跑跑跑跑过去没有。这表示什么？见闻觉知是有的，但是它没有真正的东西。经典常用这样子来表述我们的世间，我们的身心，叫我们该用的用，好好的用，但是不要执着，因为它是中空的，没有实质的。 | |||
答：师父，还有另外一个问题，关于前面般若的这个深奥义，就是和如来藏，或者是在禅宗当中的最后的妙明真心的，这样的空性，它是完全相通的吗，还是有不同层次的？ | |||
这个比较复杂一点，我们以后慢慢再来谈。你这个问题很好，这也是很多人要了解的，很好，但是比较复杂一点，我们以后有机会再慢慢谈，或是有空再跟你聊一聊。 | |||
答：我觉得，以前人好像讲这个，可能佛教几千年前，大家对这个空啊，事物背后没有一个不变的本质啊之类的，觉得可能比较新奇，但是对我们现代人来讲的话，我觉得一切都在变化这个佛教的概念，每个人都完全能够理解。从宇宙大爆炸一来，每个人身上细胞每时每刻都在生都在灭，所以这种观点我觉得也没什么特别。我不知道佛教为什么特别强调这一点，什么一切都是变化的，没有一个本质。它从这个绝对的角度要推出来，那就是无我，人都不存在了，或者说人都是怎么样了。我觉得这个就有点站不住脚。 | |||
站不住脚还是站得住脚？ | |||
答：站不住脚。 | |||
你不是说大家都理解，为什么说站不住脚？ | |||
答：大家都理解，So what？这个就像什么东西，比如车子，每天的轮胎都在磨损，每天都是一个不同的轮胎，没错，但是还是一个轮胎，不会每天都换啊。 | |||
那我很简单问你一句话，车被偷了你会难过吗？ | |||
答：会难过。 | |||
是啊，问题就在这里。是啊，问题就是在这里。房子烧了会难过吗？会啊，怎么不会难过？会痛苦吗？会啊，怎么不会痛苦？ | |||
答：人不可能不痛苦的。另外一个概念就是说，我们佛教总是想放下，实际上每个人在世界上，你活在世上，你不可能全部都放下，放下总是要有一个程度，佛教这个定义好像就很难定义，这是一个度的问题。 | |||
你第一次来听课的是不是，还是以前也听过佛教的理论？ | |||
答：听过。 | |||
听过。所以刚刚问你说，大家都知道，好像感觉大家都知道，房子在变化，那我说房子烧了难过吗？难过啊，哭天抢地的，烧了啦，为什么不烧干净一点，房子、汽车都在磨损，我们都知道啊，真的汽车被偷了，真的坏了，你不难过吗？难过啦。所以师父要表达的是什么。表面上知道，但实际上做不到。那佛教师父有说过，理论它提出一个很深的理论来讨论，但是，你真正要达到这样的状况跟境界，要让你的身心跟这个道理融合在一起，那是要经过一段的训练的。我跟你讲，有时候讲起来很简单，奥运金牌，理论上，大家都有机会拿得到。不过就是训练嘛，跑快一点嘛，跑得最快的就奥运金牌了。大家都知道，问题做得到吗？有机会，但是呢，没有那么容易。要经过很多的训练，要辛苦的训练到最后才能理论跟身心的合一。所以我们讲的知道不是佛教的基本。当然你要先知道，但是佛教讲体证。为什么会讲体证？就是要把知识变成知见，到变成身心的体悟，这是要一段很长的过程，慢慢去理解。 | |||
那师父为什么一再重复，一直讲？佛教一直为什么一再重复讲无我？事实上我们都以为我们知道了，但等你读了几年之后，发现你其实不知道。再读过几年之后，你好像又知道了一点点。没关系很好，你就是要提出来。提出来师父跟你分享分享谈一谈，或许你觉得有道理，或许觉得没道理。没关系，至少有这样的一个理解跟谈话，再去思考思考。还有你要谈到现代科学，其实我告诉你，还有很多现代科学在追寻最终的自性。他们总是认为有一个不变的东西，不然为什么有些人会得诺贝尔化学奖或诺贝尔物理奖？因为他们在寻找最终的粒子。传统物理不是这样子的吗？但是现在比较进步一点，好像发现没有这个东西。所以反而科学越进步，然后，越证明佛教的理论是对的。所以以前有一个学科学的跟我谈量子理论学，量子理论出现。所以我说量子理论一提出来，不但符合中观的理论，也符合唯识的理论。所以反而科学越进步，越证明佛教讲的东西是对的。这是师父的体悟跟分享。 | |||
总之，佛教是要从知识理论，然后慢慢训练成知见跟认知，就是我们所谓的观念，然后进一步成为一个真实的体悟。这样才能离苦得乐。因为师父没办法一次跟你讲太多，我们慢慢再讨论。尤其是这个东西，讲无常，理解无常不是佛教的根本目的。理解无常之后，要破我执。所以我刚刚问一句话说，车子都在变化，每天都在运用到损耗，但是被偷了，你痛苦吗？还是痛苦。所以我们都以为表面上真的认识无常，其实没有。你如果能真实认识无常的话，我执是会破的。但如果你没有破我执，表示对无常的认识是真的不够深。那你如果能够破我执，无常跟我执的冲突就能够不见了。这两个冲突不见了，不见之后苦就不见了。这位居士拜托你明天后天大后天有空就尽量过来，因为师父后面还会谈这个问题。佛教的空既然跟解脱道有关系，那就离不开这个，一定必须谈这个问题。 | |||
我们再来，第一章，阿含经的空与解脱道。这就是我们这次德州书院要上的课程，因为有几大部分。那我们这次九天的课程，九堂课，就是重在于讲阿含经与解脱道。空与解脱道，引言泛说解脱道，空与心解脱无量无所有无相，空与空性。第八节，空为三三昧的先导。第九节，三三昧，三触，三法印。第十节，胜解观与真实观。这里面阿含经与解脱道讲空，其实有两个很重要的观念，很重要的两个义理。一个义理就是了解空这个字，这个义理不是般若经突然产生的，而是源自于阿含经，这是第一个很重要。第二个，导师在谈阿含经与解脱道的时候，这个空跟所谓的禅观、禅修的概念有很深的关系。那这些很深的关系，在讨论阿含经的禅观禅修的时候，跟我们现在的观念有一些不一样，那我们会慢慢来谈论。那这些不一样呢？我觉得如果你对禅修有兴趣，还是你禅修自己有在打坐的话，还是有跟谁在学打坐的话，这些观念跟冲突，我觉得不会造成你对禅修不想修，而会让你对禅修有更深的认识，而知道你打坐禅修的目的是什么，更加深你打坐禅修的目的。有在禅修打坐的请举手，不管你坐多好，请举手一下。我现在问你们一个观念，你为什么要打坐？打坐的目的是什么？放空，谁说放空，是什么都不想吗？戒定慧三学，定学，定学那就得打坐，但是定学为什么要打坐？打坐的目的他一定有的，有根本的目的，把精神集中起来不要有妄念，对，但是他这是方法不是目的，方法没错，打坐是这样做的，但是不是目的，目的到底要干嘛？观空，你必须要对空有一定的理解。印顺导师在分析空之探究里面，对于空跟禅修，他有很深的分析。我先讲一个重点，佛教打坐的用意，帮助很多多方面的，但是有两个很重要的。当然我们说有三个必须要注意的，而且它是根本的。第一个，就是摄心一处，一心叫做心一境性，这是打坐的根本原理跟方法，但是它不是目的，他有两个最根本的目的。当然其他的我们不谈，我说在佛教里面，打坐的最根本的两个目的，降伏欲界烦恼，还有依定作观而达到解脱，这是它最根本的重要的两个目的。 | |||
我再讲一次，打坐三个重点，一心。就是摄心集中，心一境性。这是方法，你任何禅修都一定是这个方法。禅宗的不谈，禅宗以后慢慢再谈。只要是印度佛教传来的，根本打坐的方式都一定是一心。所以俱舍论说，定是心一境性。所有的阿磨达磨，不管南传北传，一定都是心一境性，一心，打坐的根本方法。然后它的用意，降伏欲界烦恼，就是离五欲五盖，降伏烦恼，还有依定作观断烦恼。所以你看后面两个都是对治烦恼，一个是降伏，一个是断。那我现在提出一个你们必须思考的问题，佛教是不是讲四禅八定。当然你如果对佛教的很多不懂，没关系，你只要听听就好。但是在阿含经里面，它谈的很多阿罗汉是慧解脱阿罗汉。那你会不会想到一件事情，那这些慧解脱阿罗汉，他们怎么不继续去修四禅八定？照说你都有办法解脱了，都成为阿罗汉，那四禅八定应该很容易，为什么不继续去修四禅八定？不需要。为什么不需要？因为已经解脱了。这个回答当然是对的，很简单，但内容没有那么的简单，它的一些原因很复杂。印顺导师的空之探究里面谈到，没错，他就是为了解脱，他解脱了，但导师的空之探究里面也给我们一些很大的启示，就是说，解脱了，为什么不需要再去修其他四禅八定？因为这里面是有一些内容，有一些复杂的过程。是，他没有需要，但是他怎么样状况下，为什么是没需要？空之探究里面其实谈了蛮多，就是启发让我们有这么一些认识，对禅修有一些认识。所以回过头来，也就是说，我要告诉大家一件事情，我们常常说，打坐目标，我看看能不能赶快修得四禅八定，但是在佛教里面，它认为你不能去追求四禅八定，你要追求的反而是降伏烦恼，断烦恼，而不是一味地去追求四禅八定。所以佛教里面会讲，味禅，什么意思？执着禅定的喜乐，就叫做味禅，这也不是佛教所想要的。所以我说，打坐的目的是降伏烦恼，进一步依定作观断烦恼，而不是让你一味地去追求四禅八定，追求禅定的喜乐。不然就变成味禅，也是另外一种执着。以后空之探究里面，导师提出很多空，以及空跟禅修，以及作观的一些问题，刚好可以让我们去理解，为什么很多慧解脱阿罗汉不需要再去修四禅八定。 | |||
引言，这个是印顺导师的第一章。第一章引言，空与空性。语词，空。刚刚讲过 śūnya suñña，空性 śūnyata suññatā。导师说，世尊的原始教说实际上并没有以空为主题来宣扬，但佛法的特性似乎是可以以空来表达。刚刚讲过那么多，对于导师这句话，应该有一定的理解了吧。导师说，世尊的原始教说，指阿含经里面，并没有以空为主题来宣扬。那阿含经谈的最多的是什么？缘起无我，四圣谛。阿含经确实没有谈很多空，但是确实也有谈到空，不过不是它的主题。无我，缘起，中道，四圣谛才是阿含经的主题。然而空性，空，佛法的特性确实可以用空来表达，这个是没问题的。所以在佛法中，空义越来越重要，终于成为佛法甚深的主要论题。 | |||
现在我们先依初期经典来观察。所以导师第一个讲阿含经的空，要从阿含经来分析，所以就叫做初期经典来观察。什么是初期经典？如果从整体的佛教来讲，初期经典就是讲阿含经。阿含经可以包括四部阿含，还有巴利五部。四部阿含跟巴利的五部，但是我要讲一下，你会问说，为什么北传只有四部，巴利会有五部？北传有四阿含，巴利会有五部呢？南传多一个小部，但到底是北传少了呢，还是南传多了呢？到底是北传少掉了呢，还是南传多出来呢？说都一样也不完全，毕竟一个四一个五，那你说一个多一个少，我告诉你，第五部小部里面内容反而多，它不是少，它很多，但是它确不是第二结集就有的，它是到公元五世纪才被类集起来的，但是它的内容，很多东西却是非常的早，甚至有些跟杂阿含经或是相应部是一样早的东西，只是它到公元五世纪才被全部给类集起来。那这些小部的内容，其实在北传很多都可以找得到，只是没有特别类集为第五阿含而已。如果我们从一个比较不严谨的说，四部阿含和前四部尼柯耶都可以说是第二结集里面传承下来，经由部派分裂之后，每个部派自己传承下来的，所以我们可以大方向的说，四部阿含是第二次结集传下来的东西，这就是我们所谓的初期圣典。那这个师父在去年已经有大概讲过了，所以我们现在就不再讲太复杂。 | |||
那么初期圣典里面，我们要了解的就是杂阿含。根据印顺导师的研究，杂阿含里面 —— 当然不是他研究，杂阿含本来就有这些东西 —— 杂阿含里面有三大部分，叫做修多罗，祇夜和记说。修多罗，就是一些简单的散文，缘起结集的部，包括五蕴，六处，因缘，道品。五蕴，六处，因缘就是讲缘起法，十二缘起；还有道品就是在讲四圣谛，八正道。这是随类而集成的，所以名为相应教。相应也有杂厕的意思，这是最原始的教说。所以，南传叫相应部。为什么叫相应部？因为同样主题的全部类集起来，讲五蕴的类集成为一个类集，讲四圣谛的一个类集，讲六处的一个类集。这个叫做相应，又叫做杂厕。这个杂厕意思不是杂乱，而是同主题的结合在一起。所以它的杂也是结集的意思，集合在一起的意思。这就是杂阿含的修多罗。修多罗里面所讲的东西，就是我们现在所谓的三十七道品，然后四圣谛，十二因缘，三十七道品，缘起中道，都在谈这些东西。这是修多罗的内容。 | |||
还有一部分叫做祇夜。它本来是结颂，但是现在有具体的部类。什么叫做结颂？就是杂阿含每十个经后面会有一个偈颂，把这十个经整个类集起来，这个叫做重诵。本来修多罗是指这一部分，但是现在的修多罗，它不只是重诵而已，它有一大部分的类集，很多的经典。而且祇夜里面的很多的类集，它很多跟天龙八部、鬼神都有关系。这是第二部分。 | |||
还有最后部分的记说，有弟子所说，还有如来记说。弟子记说重于分别法义，也有解说祇夜的部分。意思就是说，弟子记说，它是分析修多罗没有讲得很清楚的地方。弟子记说，比如说，佛陀讲了一个什么东西，讲得很概要，然后佛陀就进去了，然后弟子们就问舍利弗，舍利弗就解说一大部分，就解说了很多，这就是弟子所说，所以它慢慢慢慢变成论的根本依据。论就是这样子。 | |||
曾经有这么一个故事，就是说，佛陀很简单的讲了一个东西，就进去打坐。那弟子们不明白，然后就问舍利弗，然后舍利弗就讲，讲完之后，有一些弟子好像觉得有疑惑，过几天又跑去问佛，就觉得说，舍利弗这样讲对吗？佛陀说不用担心，佛陀所说的，舍利弗能解释的，你不用担心他会解释错误。所以你看，佛陀对舍利弗的评价是多高。像这一类的，就属于弟子所说里面的。据印顺导师的研究，其实我们讲的第一结集，它的内容并不是四阿含，也不是杂阿含，第一次结集的内容是杂阿含的修多罗的部分。那印顺法师的空之探究，他当然不只是杂阿含，他是以四部阿含作为根据跟分析。那么具体的内容，我们明天继续。 | |||
3- | |||
各位法师，各位信众，各位同学大家好，请放掌。 | |||
我们今天是第二节课。我们继续来看我们的「空之探究」里面的阿含经的「空与解脱道」。昨天我们提到印顺导师这里说，他根据的我们现在讲空与解脱道是初期圣典，也就是阿含经。那么阿含经来讲的话，我们都知道有四部阿含。南传有五部尼柯耶，四部阿含和五部尼柯耶前四部，还有四阿含，它的内容相当差不多，大同小异，只是有一些编排，还有一些经文放在的地方不大一样而已。所以前面的四部，还有四阿含差不多。我们的四阿含，大家都知道吗？杂阿含、中阿含、长阿含、增一阿含。南传前四部，相应部、中部、长部、增支部。你看那个名称差不多，部就是尼柯耶，部就是类集的意思，就是一品一品把它类集起来，就是类集的意思，所以称为部。那我们称为四阿含，至于说为什么叫阿含，去年师父来讲过，那个阿含的意思 āgama 是来的意思，gama 是去，前面加一个ā，āgama 就是去的相反，就是回来。āgama 阿含就是来的意思。什么叫来？辗转传来的圣教。什么叫辗转传来的圣教？意思就是说，从佛陀时代，佛陀教导弟子，弟子们背诵记忆起来，然后经过结集之后，这些圣教也是由师徒之间一代一代的传承下来。这样的传承叫做辗转传来的圣教，就叫做 āgama，叫做阿含。 | |||
我们昨天讲到有四部阿含，杂阿含、中阿含、长阿含、增一阿含。这四部阿含，其中以杂阿含是最根本最早的。杂阿含包括修多罗、祗夜和记说。修多罗就是最早的部分，应该是第一结集的相当的内容，相当于第一结集的内容。它里面讲的就是五蕴、六处、十二因缘、四圣谛、三学，都谈的这一些，都是一些根本的修行方法跟根本的教义。祗夜就是一些适应世间文化。然后，有谈到许多的天龙八部，这个叫祗夜，又叫做八众诵。还有记说，记说有弟子所说与如来所说。弟子所说是弟子们分别如来的教义，也就是说，佛陀说了一些简要的内容，那么弟子们就开始探讨，开始发挥，开始说明，这个叫做弟子所说。那么还有如来所说。如来所说是强调 —— 我问你们，相应部那个修多罗里面的修多罗，我们叫做经，又叫做契经，修多罗是不是如来所说的？当然也是嘛。那为什么记说里面还有弟子记说跟如来记说？那修多罗跟如来记说差在哪里？有没有看到上面的？修多罗本来就是佛陀所教导所讲的。那下面记说里面还有一个叫做如来所说，那修多罗跟如来所说差在哪里？你们现在知道师父的问题吗？我不是说杂阿含里面有三个部分吗？修多罗、祗夜和记说，这是组成杂阿含的三大部分，里面最早最根本的就是修多罗，那么祗夜里面谈的很多都是天龙八部，可以说是适应世间，还有第三部分记说，记说分为弟子所说和如来所说，现在知道师父要问什么要讲什么吗？杂阿含分成三大部分：修多罗、祇夜、记说。修多罗我说过是最根本的，是第一结集的相应的内容。里面主要都是谈四圣諦、十二因緣、五蘊、十二入處，都是谈这些根本的修行教法。记说分为弟子记说和如来记说，这个就是整个杂阿含内容。那修多罗是谁说的？当然是佛说的嘛。当然里面有一些弟子说的成分，但主要是佛教导的。那现在这里为什么还有一个如来记说？刚刚师父在问什么？这个修多罗也是佛说的，如来记说也是佛说的。那两个差在哪里？如来记说里面比较强调的是如来的功德跟果德。如来记说强调的是如来的功德跟果德。那修多罗强调的？佛告诉你怎么修行。如来所说这一部分是比较强调如来的功德跟果德，是比较强调信仰的。我们很多大乘经里面是不是很强调如来的功德、佛菩薩的果德？强调你的信仰，对佛的菩薩的依怙，佛菩薩的加持，是不是很多这些？但有没有很多经典更强调的是你怎么样去修行？有嘛，很多嘛。所以修多罗跟如来记说差别的地方在，修多罗谈的都是佛陀告诉你怎么修行。这里面谈的比较重在如来的果德跟赞叹，所以一个是比较理性的，一个是比较信仰的。 | |||
去年可能有些人没来，所以我大概讲一下初期圣典。这个指的是杂阿含，那其他三部阿含怎么来的呢？最早的第一次结集，佛教里面共通承认的结集只有两次。那其他的第三次、第四次，都比较属于部派的认知。两次，第一次是佛灭的第一个夏天的第一次结集，在王舍城。第二次是佛灭一百年，在毗舍离。第一次结集的内容相当于修多罗的部分。那第二次结集，四阿含就已经成立了。所以包括祗夜和记说，还有后面的三部阿含，其实都是在第二结集里面。中间慢慢出现，然后结集完成的。所以这一百年间，四部阿含的内容慢慢慢慢的，从各个地方，然后各个弟子们慢慢再把它结集出来，然后做了一个大结集。其他三部阿含的状况是怎么一回事呢？我们大概很简要的来说明一下。 | |||
四部阿含的成立，首先，第一阶段，杂阿含泛称相应教，或称为四相应教，又称为相应教。这个是杂阿含，又称为修多罗、契经。修多罗加祗夜，加记说。记说里面，跟弟子所说跟如来所说。第一阶段是杂阿含，这里面以修多罗为主，它的特色是重甚深的根本教义。第二阶段，中阿含。中阿含是杂阿含的修多罗，加上弟子所说，加上新增的教法。新增的部分是依弟子所说的学风而展开法义的分别抉择，开展出很多的经典。这个是第二部分中阿含的特色，就是把杂阿含里面讲的很简单的东西，做更有系统的规划。所以杂阿含跟中阿含的差别就是，杂阿含的经文都很短，但是到了中阿含，同一经再补充说明解说，变成同一个经典再扩充之后，它的经文都很长。所谓的都很长，就是比杂阿含的同一经的经文更长。那更长的内容是怎么样呢？就是杂阿含里面没有说明清楚的，中阿含就做更多的说明，而且它会把杂阿含里面有一些散落在杂阿含经里面不同经典的，它把它整个集起来，然后作为一个说明。比如说，有关禅修，有关数息，在杂阿含里面，它可能分很多经小经小经，每个经都谈一点。比如说有的经，谈它的前方便怎么做，有的经，谈佛陀重视数息，有的经，谈佛陀在三个月结夏，然后禅修的时候是用数息，就是很简要的谈这些。但是到了中阿含，就把这些全部集起来，就叫做大念处经，就专门在谈四念处，谈禅修的，谈数息的，那它就变得比较长。这个是第二阶段第二部分中阿含它成立的一个状况。 | |||
第三阶段，长阿含。长阿含是祗夜加上中阿含再加上新增的教法。所以祗夜里面，有很多的天龙八部鬼神的这些说明。那这些天龙八部鬼神。当初放在祗夜里面，目的是怎么样？度化印度外道。杂阿含经的修多罗主要都是讲教法怎么修行，但在祗夜里面，它有很多的故事，而且这些故事牵扯到很多的什么阿修罗、什么鬼神、什么天。然后各式各样的故事里面，都有很多牵扯到外道的，牵扯到鬼神的。这些其实是在度化印度外道。比如说，其中一个祗夜里面有关鬼神的故事。比如说，有一天，佛陀自己到外面去托钵的时候，天晚了，他就到一个房子去敲门，想要借宿。经典上说，这是一个鬼住的地方，那他的鬼跟我们认知的鬼可能不太一样，它可能是属于那种山里面的精灵这些东西，他不一定是鬼道众生，他可能是属于山里面的这些妖魔鬼怪这类的东西。这个鬼怪看到佛陀敲门，佛陀问他说：“请问你这个沙门修行人有什么事？”他说：“晚上了，能不能借我住一晚？”然后这个鬼就说：“好，可以，你进来。”结果佛陀刚踏进去的时候，这个鬼说：“我现在改变主意了，不想让你住，请你出去。”佛陀说：“好，这是你的房子，没关系，所以你让我出去，我就出去。”所以佛陀就退出一步，退出门外。这个鬼又说：“不好意思，我刚刚脑筋有点断线，你还是进来吧，我还是让你进来。”佛陀说：“好。”佛陀又进来。结果这个鬼又改变主意了：“不好意思，对不起，你还是出去吧。”佛陀说：“好，那我就出去。”佛陀就出来。佛陀出来刚要走，他又说：“我还是觉得让你进来吧。”佛陀又进来了。然后佛陀一进来，这个鬼又说：“我又改变主意了，不好意思。”佛陀在想：“你不是玩我吗？”然后，他就跟佛陀说：“还是请你出去。”但是这次佛陀不出去了。佛陀说：“事不过三，前两次我尊重你，这是你的地方，我尊重你，但是如果你是这种态度，表示你不尊重我，所以这一次我不听你的，我要待下来，因为是你邀请我的，所以我要留下来。”然后这个鬼就恐吓佛陀说：“说你要是不出去的话，我是鬼王，我就用我的手捏碎你的头。”然后佛陀跟他说：“你可以试试看，天下世间就没有人的福德功德比得过佛陀的，没有人有能力把佛陀的头给捏碎。”然后，佛陀就讲一些偈颂度化他。后来这个鬼想试，结果根本没有办法动佛陀半根汗毛，所以这个鬼王就很害怕。佛陀就度化他。那你不要去说，那鬼怎么可以度化。其实这些是在干什么，这些其实它的用意就是在度化印度外道，还有印度是一个宗教性很重，鬼神信仰很多的地方。所以那个佛教经典有很多一大类，是这一类的，就是祗夜里面的，就是在度化这些天龙八部鬼神。里面就是类似有种种的这一些的故事，还有很多天人。佛陀讲经的时候，他们下来，然后赞颂佛陀。佛陀就趁这机会度他们，就是有这一类的。 | |||
还有，在佛教的故事里面，曾经说过，梵天王劝请佛陀住世，就是在经典，而且是中阿含里面记载，说佛陀开悟成佛之后，觉得佛法太深太妙了，一般人是根本不可能理解，不可能懂的。所以佛陀打算就地入灭，不想说法。结果梵天王下来，觉得这个世间太黑暗了。梵天王他自己认为是世界之主，他都没办法度化众生，唯有佛陀可以大转法轮度化众生。所以梵天王就下来，劝请佛开始讲法度众生。你会觉得说，这个很奇怪，这是什么故事呢？怎么佛陀好不容易经过三大阿僧祇劫成佛之后，怎么会不想度众生呢？会不会觉得很奇怪？是啊，很奇怪，但是这不是在杂阿含，是在中阿含。那个长阿含也有，但是杂阿含里面完全不一样。杂阿含说，由于众生有生老病死苦，所以佛陀出现在世间。佛陀出现在世间，就是要为了解决众生生老病死苦的故事。所以佛陀成佛，为什么成佛？就是为了世间。为什么要来世间？就是为了解决人类的众生的生老病死苦。所以佛一定会说法的。所以会不会有矛盾？如果你按照这样讲，是矛盾的。是啊，你可以用表法，但是这是转一层的解释，不是照直接的解释。表法我认可喔，但认可是表法，你必须从另外角度，就认为是表法，才解释得通。不然你从直接的解释是不通的。所以你说是表法，表示佛法的珍贵。可以啊，我也认可啊，但跟故事的直接意思，就转了一层。我的意思就是说，你这个已经是诠释了，是对这个故事的诠释了。诠释不只是解释而已喔，是有变成，从某些角度再来看这件事情的这个意思，是诠释。但是我不能说这样不对喔，但是毕竟是一种诠释。那诠释必须要有理由，所以从这样的一个角度就是说，祇夜里面，从一个意义上来讲，它是适应印度外道，以及度印度外道的方法。所以会有很多这一种的故事来说。 | |||
那当然，我也可以说，这是一种诠释。不过，这个诠释是有它研究的理论根据的。所以，也就是说，从这个祇夜而发展的部分，有很多是适应印度的文化习俗跟宗教。所以才会把梵天王的这样的理论跟观念拉进来。所以，如果不是佛教徒的印度人，更容易接受。那当然，还有很多啦，不只是这个而已，还有非常多的故事。这个就是说，到了祇夜，你看到了第三阶段的长阿含里面有祇夜加中阿含加新增的教法。所以，长阿含跟中阿含，它的特色就有点不一样。也就是说，中阿含重点是在诠释、在解释、在分析、在系统化杂阿含的一些教法。 | |||
到了长阿含，已经更增多了适应印度外道的部分。那么，到了第四阶段的增一阿含的产生，是如来所说，加长阿含，加新增的教法。以如来所说为主，以增一法而进行类集。所谓的增一法就是：一，一是什么，比如说一切、一切法、一切种子、一切什么什么、一什么什么；二，比如说二谛，然后，二什么什么，然后三什么什么，四什么什么。如果讲四，就全部都是四开头的一些名称跟名相，比如说四圣谛。讲三就是三法印，比如说三学，就是这些。以如来所说为主，以增一法进行类集，重一般信众的教化，以如来的神通跟果德为主，这是增一阿含。所以，你去看增一阿含，你从增一阿含跟杂阿含比对起来，你就会发现，它的特色差很多。增一阿含跟杂阿含的修多罗一比，杂阿含的修多罗没有谈很多信仰的部分，谈的都是你怎么修行，怎么理解无我，然后怎么样修戒定慧，怎么样离贪瞋痴，怎样在日常生活去离五欲五盖，都是在谈这些东西。但到了增一阿含里面，就谈很多如来的果德，还有圣人的果德，还有很多的信仰的部分。所以相比起来，长阿含的特色就注重于度化印度外道，增一阿含的特色就是启发一般人的信仰。中阿含的特色，就是对杂阿含做进一步的分析跟诠释解说。杂阿含的特色，尤其是修多罗的部分，是甚深教义的阐发、阐明。这是四部阿含不同的一个特色，跟它的一个发展。 | |||
答：按师父刚刚的讲法来讲的话，好像从杂阿含到中阿含、长阿含，到最后有个发展的过程，越来越丰富。那么我感觉到，四部阿含它们的结集的时间可能不太一样，可能一开始的话，你说都在第二次结集的时候，比如说几天之内背出来，我觉得这种可能性不太像，好像有个年代的过程。 | |||
对，当然不是我们讲的这么容易。结集是一个很庞杂很复杂的过程。那当然，当初不可能把它的整个过程像我们这样记录下来，因为古代在那个时候有文字，但是不发达，所以没办法把它记下来。而且印度人重记忆，如果是重记忆，你不可能凡事琐事都把它记下来。如果是靠记忆靠背诵的话，你都是记重点，包括你现在如果是写笔记的话，都写重点嘛。很多复杂的过程不会跟你写得那么清楚，而且由于他留下来的资料，有时候某一种我们不一定看得到，包括第一结集，谁护持结集的，你知道吗？我们一般讲很简单，结集五百阿罗汉去那边，在山中。问题不用吃吗？不用有人看护吗？不用人送吃的东西吗？那五百人耶，就算是五百阿罗汉一天吃一餐，五百人，那也得要很多东西，其实是有人护持的，那这些他不会跟你讲那么细。 | |||
答：师父，我们没有读过（北传的）阿含，但是我们有读书会。我们读过的那个相应部跟中阿含，我们现在在读那个增一阿含。长阿含我们还没有读，但是，这三本书它们的厚度都差不多，所以我在看这个图的时候，感觉到应该是中阿含会更多，或者是长阿含会更多，但是他们的大小都差不多，所以它有包含前面的，不是那么多。然后我们念杂阿含跟中阿含的时候，有一点故事是有点类似，但是重复的并不多。 | |||
四阿含的内容与发展 | |||
对，它前面说，像这个图，他并不是把全部拿来copy进去，他拿它的重点。如果你全部拿来copy进去，那一定越来越多的。但我们现在留下来是差不多，那差不多是怎么样。比如我们说中阿含，修多罗部分，但是你看杂阿含是修多罗，祗夜记说，但是到了中阿含，他是修多罗为主加上弟子所说，所以他并没有包括祇夜跟记说在里面。记说只有弟子所说，也就是说，他取杂阿含的某一部分，重点的部分，然后再加新增的部分集在一起的，他不是把它全部拿来copy进去的。所以你看中阿含很多东西有点熟悉，说这个杂阿含里面好像有，是有，但是没讲那么清楚。 | |||
答：中阿含很有故事性。 | |||
中阿含加了很多的故事。 | |||
答：很好看，有时间地点人物，什么故事，全部都有。 | |||
而且讲得更清楚，杂阿含没讲清楚，它讲那么清楚，所以它有后人的弟子们的诠释在里面。那有些东西，后面越讲越清楚，那就是有弟子们的诠释在里面。 | |||
答：我有一个问题，他为了要诠释，讲了很多这种故事，那这个故事的可信度是怎么样呢？是真的吗，还是后来他们自己…… | |||
你问到这个问题，非常好，因为我也没办法告诉你是真的是假的。为什么呢？因为在佛弟子里面，对这些也是有不同意见的。古代的佛弟子，还有后来的论师，有些会认为说这些故事都是真的，但是有一大派的佛弟子们认为，真的假的无关紧要，重点是它要表达的是什么。所以在古代，弟子们就有不同的意见。比如我刚刚讲的那个故事，梵天王下来请佛说法，那他要表达什么？梵天王真的下来请佛说法吗？没人知道，但有些弟子诠释说不是的，是因为什么什么什么，是因为佛法很珍贵，所以没有人请，讲出来就没有那么多价值。所以有弟子们的不同理解跟诠释，那有些弟子就会说，这是因为适应印度外道，所以不用在意，因为佛陀本来就会说法，只是在借助一个因缘，这样子而已。所以就有不同的诠释了。（精神啊，管它真实不真实）。所以我常常说，我们对经典对教法的理解，可以分成几个层次。最初的层次就是都是真的，把它当成宗教来信仰，全部都是真的也可以，这是第一个层次。第二个层次，高一点就是说，你不管这些故事真的还是假的，因为宗教本来就有很多故事，很多宗教本来就用故事来吸引人，但是在佛教里面，这些故事里面要凸显的是什么，它的精神跟它的甚深教义在里面，这才是更高一点的层次。举一个很简单的例子，观世音菩萨普门品里面说，应以何身得度者，即现何身而度之。所以比较信仰式的层次，我们求观世音菩萨来帮助我们，来度我们，那你会问说，那真的吗，你念观世音菩萨都可以真的这样得救吗，那当然我们初信仰的层次，我们信仰观世音菩萨，确实有这样大智大能大德，可以来度我们，但问题是，我们现在是在讨论甚深义，我再问一个问题，但是其他宗教也这样讲，其他宗教有没有这样讲，其他宗教当然这样讲，不然他难道会认为他的宗教输你吗，其他宗教也这样讲，你求上帝，你求九天玄女，你求王母娘娘，你求玉皇大帝，其他宗教也这样讲，所以这个都是一种普遍性宗教共通的，但是如果佛教只是这样而已，那就跟一般宗教差不多，但是佛教不能只是这样而已，那就不成为佛教了，它有更深层次的什么，更深层次的就是佛陀的慈悲跟智慧，佛陀讲观世音菩萨普门品的时候，不是只是要求我们受人家保护，而是更进一步要求我们学观世音菩萨，发挥大慈大能的精神，大家都来做观世音菩萨嘛，所以大乘佛教说三心，第一，菩提心，不就是观世音菩萨的菩提心了吗，还有。大悲心，还有般若的无所得心，这才是根本的究竟。那这时候就不在乎故事到底是真还是假，而在乎于它的教义到底表达的是什么，我们要学的根本精神到底是什么。其实我们很多的教义跟经典都是这个样子的。 | |||
那你说，那师父那些求的不是不对。我们佛教里面发展那么多，有很多适应宗教的方便。所以先以欲勾牵进来之后，要引导入佛智，不能只是一直都在讲方便法。讲方便法讲到最后，其他宗教也都是这样子讲的，信我则得救，信我则得永生。 | |||
答：师父讲说，到第二结集的时候，四部阿含基本上架构都已经出来，据我所知，每个部派都有他们的四阿含，这等于说，他们怎么会这么巧每个部派都会follow这四个这种style。因为他本来应该是在第二结集的时候，这个style已经有一个雏形，刚开始是没有部派的，刚开始继承下来的时候，就是一味的大家都用这一些第二结集的东西，等到部派分开的时候，每一个人都有拿这个东西，但是进去之后，他有点发展，就是雏形的大类是差不多的，但是细节上，每个部派都有更动，所以变成会有大同小异。那当然，比如说，再接下去的部派的发展的阿毗达磨，那就差很多了，这是第二结集的雏形。所以每个部派才会差不多，由于差不多，我们可以知道说它是很早。 | |||
然后到了清净道论那时候，他们里面有写到说，他们有相应部师，中部师，增一师，就是等于说，每一位修行者，他都会比方凸显出某一类的，那当然这是论师的认知。清净道论已经是四五世纪的论师了，那已经是好几百年以后，所以他有一些理解，我们可以去参考，但你不能认定说一定是这个样子。比如说北传也有不同的说法，那这些都是很珍贵的，可以参考的。所以很多东西我们可以参考，但是不能拿来作为一个完整的归类，说就一定是这个样子。那不然的话，就不会有南传北传的差异了。所以四部阿含的结集，我们就可以看得出来，从这个图看得出来，第一个杂阿含是修多罗、祗夜、记说，那么中阿含就是蓝色的线条，修多罗加弟子所说，加一些红色新增的部分，成为蓝色的中阿含。然后中阿含加上祇夜红色的线条，这叫新增的红色线条，就成为长阿含。那么长阿含以虚线的部分如来所说，长阿含加上新增，就变成增一阿含。这就是我们所谓的四部阿含，也就是印顺导师说，以早期经典作为第一个空与解脱道来讨论。所以他基本上是以四部阿含为主，但是虽然说以四部阿含为主，里面很多讲的都是以杂阿含跟中阿含为主。这就是四阿含的一个根据状况。 | |||
增一阿含就是一一的归纳一、二、三这样子，这个主题这样一直下去。那我怎么看不到这个长阿含怎么在里面，这个长阿含每一个都很长。教法，我说根本教法就是内容，不是四部搬进去，要全部搬进去不得了很多啦，以参考它为底本。两个问题，想问一下，最后的时候，长阿含跟新增加上去，然后变成增一阿含，那时候是一百年。 | |||
佛灭一百年，据说，现在我们所能知道的，当然我们没办法说完全百分之百，因为两千三四百年前了。增一之后还有什么变化？增一之后基本上被固定了，因为这是第二结集。第二结集所结集的经典，基本上以四部阿含为主。为什么接下来就可以说没有了？有没有第三结集？第四结集？有，但我刚才说过，第三结集、第四结集都是部派性的。为什么我说第三结集、第四结集都是部派性的？因为第二结集之后不久，部派就分裂了。所以第一结集、第二结集可以说是代表整体的佛教。第二结集还是整体的佛教结在一起，但到了第二结集之后，已经分裂了。所以不可能再全部集过来，达到一个共识了。所以这个四阿含就被传承一直延续到今天，它的模式没有太大变化。 | |||
答：然后您有讲到龙树菩萨。龙树菩萨是在什么阶段的时候？ | |||
龙树菩萨是后面的，公元一百五十年到两百五十年。那第二结集是在公元前三百年左右。龙树的时候是第三、第四、第五还是第六？那个就另外再讨论。你要是有兴趣，我们常住法师有师父写的印度佛教思想史入门，你可以跟常住法师要一本。你要是有兴趣，可以去看看。有这个基础之后，来听会更容易。印度佛教思想史入门，我们常住法师有。 | |||
答：最后一个问题，想请问师父，就是刚才师父有讲到，修多罗又泛称为相应教，为什么会成为相应教？ | |||
相应教，师父去年有讲过，它又叫做事相应，事相应教。事相应教又叫做契经，又叫做Sutra，意思就是契修行事，相应于佛说的修行法，就叫做事相应。“事”是什么事？生活事。“生活事”是什么事？在佛陀的时代，佛跟佛弟子们的生活事就是修行事。他们的行住坐卧就叫做修行，所以叫做事。相应于这些修行的教法，就叫做事相应教。 | |||
答：我想问一下，我刚查了一下，第二次结集的时候，基本上主要是上座部的法师在那里结集，然后就叫上座部结集。但是几乎好像在同一个类似的大致那个时间，大众部又有一次结集。他们的结集是在哪里？而且后来据我感觉好像，因为以后的大乘佛教很多都是大众部的观点，大众部跟他们有矛盾的时候，他们说你们那个不算，我们自己那时候也有一个结集。 | |||
师父建议你去看《印度佛教思想史入门》，里面师父讲得比较清楚。还有，这个时候没有所谓的上座部、大众部的问题。我说过第二结集以后不久才分裂，所以第二次结集没有什么上座部大众部，是第二次结集之后不久分裂才分成所谓的上座部跟大众部。 | |||
答：参加结集的这些人，即使那时候没有分，但是那个时候，他们还是主要都是上座部的人。分了之后，这些人都到上座部去了。 | |||
这个观念不对，不要跟师父争这些，这是教界共认的。第二次结集没有所谓的大众部、上座部，是第二次结集以后不久分裂才有根本的上座跟大众部。因为这个是教界共认的，部派分裂是在第二次结集之后不久才分裂，才有上座跟大众。那你要是说所谓的上座跟大众有这么一个状况，那只能说西方比丘跟东方比丘结在一起，长老比丘跟年轻的比丘。但是那时候不能称作上座部跟大众部。这个细节上可以去看《印度佛教思想史入门》，但是它那个时候不能称为上座部跟大众部，因为还没分裂。分裂以后才能称作上座部跟大众部。 | |||
好，这个就是经典的结集，我们所谓的四部阿含就是刚才讲的。那这一些四部阿含刚刚所谓的成立，第二次结集的成立，大概我们现在来讨论或是现在的考证，可能是公元前三百多年的事情。公元前三百多年，那么佛陀生活在什么时代呢？现在我们的一些根据讨论，大概是在公元前四百八十年。然后佛陀在什么时候入灭？公元前四百年入灭。那第一结集就是公元前四百年，那个夏天是第一结集。第二结集大概在公元前三百年左右，也就是第二结集。那么上座部跟大众部什么时候分裂的？也就是在那个不久之后就分裂，就是这样的一个状况。大乘佛教慢慢在潜流当中兴起，最早的般若经，导师也是这样认为，公元前五十年到一百年左右，最早的般若经出现。那么接下来，龙树菩萨什么时候？公元一百五十年到两百五十年，就是初期大乘的一个状况。 | |||
我们现在再来看一下第三，在初期经典，也就是杂阿含、中阿含里面所谈到的不同空义跟深义。第一个，空与住处的启发。首先，在杂阿含经里面都有谈到，空屋suñña-agāra，suñña是空，agāra是住处。佛与出家弟子的修行处，经中一再说到阿兰若，阿兰若就叫做无诤处。你们有没有看过电影？电影里面有一个叫做兰若寺，但是他不应该叫做兰若，是中文的简称，实际叫做阿兰若无诤处，所以我们中文把人家省掉很多。你们有没有听过十八罗汉？罗汉，对不对，不是阿罗汉。阿罗汉是无生，那罗汉变成生，所以那个意思完全不一样。不过中文就很喜欢简，所以我们叫做阿兰若，叫无诤处。那无诤处这个地方就是指什么？佛陀跟他的弟子们常常修行的地方，就是说没有贪瞋痴，以及没有外缘的干扰，没有那么多世俗的这些东西的纷争，一个很安静的地方。佛跟佛弟子们常常在那边打坐修行。这个叫做阿兰若，叫做无诤处。还有树下，还有空屋，适合修行禅观的地方。所以当佛教里面讲空屋的时候，它不一定直接讲一个空的房子，它指的是这个地方很安静，没有外来因缘的各种干扰，适合打坐修行，这个叫做空屋。那当然你可以用直接的意思是说，没有人的地方，但是它没有人的地方，不只是没有人而已，而是指没有任何外缘的干扰，可以是树下，可以是坟场，可以是没有人住的一个空屋。那佛弟子经过，里面不错，没有人住废弃掉了，那我就在里面弄一弄，我就可以打扫，我就可以在里面打坐禅修。所以这个叫做空住，空屋，就是适合禅修的地方。 | |||
还有空宫殿，梵天王出生的时候，梵天无一人。天上的宫殿，人间的空屋，本来都只是世俗语言，并没有什么特殊的意义。空只是没有人，没有什么东西而已。这本来是一种直述法，就是没有人干扰的地方，没有什么东西的地方，那你就在这边打坐。这个叫做空屋，空处。这本来是一种描述的直述法，指没有人的地方修行，这样而已。进一步我们觉得，禅修者的空屋空舍，启发了一项深远的意义。住在空屋中，没有外来的喧杂烦扰，当然是宁静的，闲适的，在这里修习禅慧，不为外境所惑乱，不起内心的烦恼动乱，这种心境不正如空屋那样的空吗？这时候这里的空，从没有外来的干扰，引申为没有烦恼的干扰。所以杂阿含经说，你看喔，导师说不是自己说的，这是杂阿含经里面说。杂阿含经说，“犹如空宅舍，牟尼心虚寂”，他这里的空宅舍，不仅仅只是代表没有人而已，而且从“没有”引申为内心没有烦恼的扰动跟干扰。所以他从直述法的没有，接下来引申为没有烦恼的干扰。所以云何无所求，空寂在于此，独一处空闲，而得心所乐。明确的表示了以空屋来象征禅心空寂的意义。这是最早空用来表达内心修行的境界的最早的经典。 | |||
所以小结，总之，在空闲处修行，引起了以空来象征禅慧的境地，是空义不断昂扬的初期意义。所以空这个字，最早在经典里面拿来比喻的时候，是从直述法表达没有东西。那进一步表达圣人或佛陀或弟子们在没有干扰的地方修行，进一步拿这样的一个空寂来表达内心离贪瞋痴烦恼的干扰，而表达了禅定还有慧这种证悟的境界。这是空这个字最早拿来表达的意思。所以空这个字，从最早的直述法表示没有东西，进一步表达一个安静修行的地方，进一步来表征圣人们修行内心的寂静、慧的境界，还有禅的寂静。这是最早的一个用词跟用意。 | |||
第二个，空住。在经里面还讲到空住，又叫做空三昧。空住是佛教初期被尊重的禅跟慧。杂阿含经里面说，舍利弗白佛言：“世尊，我今于林中入空三昧禅住。”这就是说，有一天舍利弗就去乞食，乞食完之后就打坐，打完坐之后就去参见佛陀。那么佛陀说：“你刚刚在干什么？”他说：“我刚刚在林中入空三昧禅。”空三昧，知道三昧是什么吗？三昧就是定。所以佛陀问舍利弗说：“你刚刚在干什么？”舍利弗说：“我进去城市里面托钵，托完钵之后，吃，吃完之后，脚洗一洗，然后就在森林中打坐，入空三昧。”这就是舍利弗的回答。佛告舍利弗：“善哉，善哉，舍利弗，汝今入上座禅住而坐禅。”舍利弗告诉佛陀说，他入空三昧，他在修行空三昧。然后佛陀说：“你入空三昧是上座禅而坐禅，空三昧是上座禅。”接下来，佛陀继续说：“若比丘欲入上座禅者，当如是学。若入城时，若行乞时，若出城时，当作是思维：‘我今眼见色，颇起欲，恩爱，爱念著不。若眼识于色有爱念染着者，彼比丘为断恶不善故，当勤欲方便，堪能系念修学。’” | |||
这个整个经，佛陀在讲什么？佛陀问舍利弗说：“你刚在干什么？”舍利弗说：我入空三昧。佛陀告诉舍利弗说，修空三昧就是修上座禅。那修上座禅怎么修？第一步，不管你在任何地方，比如说你入城去托钵。你入城去，那在城市里面或在小镇里面，你要干什么呢？你是不是会看到东西？你看到东西的时候，你要先去检视：“我看到任何东西，有没有起爱染？有没有起执着？”当然，这是指爱染执着。其实就是说，你看到任何东西的时候，有没有起贪瞋痴？除了爱染执着之外，我们会不会看到东西起讨厌？也会嘛。我们有没有看到东西起愚痴心？也会嘛。所以这就是告诉我们怎么样，你平时要禅修的时候，你不管修任何禅修的时候，不是你来到寺院里面坐下来眼睛一闭叫做禅修，当然，那是禅修的一种，但是在佛教里面讲禅修很注重前方便。那前方便最主要的是哪一些呢？比如说要持戒，比如说饮食要知节量，比如说睡觉要适当，还有，平时的行住坐卧要正知正念。这一些训练都叫做上座禅，都是打坐的前方便。什么叫做平时的正知正念？以我们这一个经来讲，它说：“当作思维，我今眼见色，有没有起贪欲恩爱爱念？”有没有呢，你要去检视。如果眼见色有爱染执着，比丘为断恶不善故当勤欲方便，堪能系念修学。就是要检视我平常日常生活当中，见到什么东西，我有没有起爱染，起贪染，起不好的观念。这是平时要训练的正知正念。如果有的话怎么办？有的话要想办法把它降伏。那你平时这样，这个叫做正知跟正念。我常常说过，正知第一步。什么叫正知？如果我们平时行住坐卧，清楚明白知道我们在干什么，这个叫正知。比如说我出去，我眼见色。比如说出去之后，看到这样一个东西，我经过，看到一个小笼包，眼见色，我要确定明白我是不是看到这样一个东西，清楚明白我见到这样一个东西，这个叫做正知。我们很多人，平时常常是不正知的，意思就是像行尸走肉，有时候我们心里不知道想什么，一边走路，一边心胡思乱想，这个叫做不正知。我们现在的人，有一个更让我们不正知的东西，一直干扰着我们：手机。有没有看到一大堆人，一边走一边看手机，这个叫做不正知。所以就会产生很多的不幸事件，撞到电线杆是简单的，被车撞到，那是比较可怕的。你要是有一点点的正知，知道说走路要看路。 | |||
你只要有任何一个这样子的觉照，你都不会发生这种事情。所以在佛教里面讲，正知就是说，你现在在做什么是清楚明白的，知道你现在在做什么。正念呢，就是当一旦你的心思跑掉之后，把它拉回来。这是摄心集中正念的一种方法。另一种正念是慧学上的正念，就是在这里所讲的，我们要清楚明白我看到的东西。更进一步要清楚明白，我有没有起什么样的心念，起好的心念还是起不好的心念。起好的心念，我们要维系它增长它。起不好的心念，我们要去克服它，排除它，降伏它。这个叫做正念。所以佛陀这里讲的上座禅，不就是在讲我们打坐，平时要的训练吗？就是我们常说的前方便。这个就叫做上座禅。而且是一切打坐的前方便。我常说，现在很多的禅修营跟夏令营，还有禅修班，但事实上呢，很多强调都告诉你去的时候怎么坐，很少强调 —— 我说很少，不是说没有，很多寺院都还是有，比如说我们寺院玉佛寺都还是有 —— 强调你平时日常生活的上座禅，也就是你平常生活有没有在调整。你平常生活做了调整，那你来的时候方法又正确，那当然就容易了，打坐就容易上手。但是如果你平时没有调整好，平时还是有很多的外缘，平时都不保持正知正念，那么你来才坐下来，那坐下来你的心思其实胡思乱跑，你很难真正能摄心集中。所以前方便很重要，就这里所说的上座禅。你把这个问题先留着。 | |||
4- | |||
不同的「空」義與深義（续） | |||
我们继续来谈，上座禅。所以这个就是告诉你说，上座禅，刚刚有法师问我说，为什么叫上座？它的上座跟大众没有关系，它意思说，这是一种很高等的意思。那意思就是说，我们一般禅修打坐的时候，其实前方便很重要。你平时就要训练，这样子的一个离爱染，离五欲五盖，然后保持一个相对清净安静的生活，然后从中去训练正知正念。那这样子的话，你打坐，坐下来，你才能达到两个效果。一个，摄心集中，心一境性。第二个，因为你平时就在训练离欲界的欲跟盖，你打坐下来，不但能摄心集中，而且比较容易离于烦恼的贪染。那这样子打坐的效果是事半功倍。如果你平时不训练的话，你只靠说，我几天或几个小时来这边，或是来禅修中心，或是到哪里去坐，这样效果当然就一定不好的。所以上座禅，就是平时就要正知正念训练，就是上座禅这里所讲的。 | |||
答：师父想问一下，在睡觉前和睡觉时，佛陀是怎么教导我们的？ | |||
基本上，睡前睡时，在我们经典上所看到的，佛陀教导的都是经行跟打坐。经行就是慢慢的走，绕着住的地方，但是不能走太快，慢慢走，调整我们的，这个有一点叫做四念处的身观念处，去觉知到我们全体的身心的一个状况，这个叫做经行。然后不然就是打坐，不然也可以背诵经典。在佛陀那个时候是这样子教导。当然背诵经典不是像我们一般的经典，就是背诵复习，比如说早上佛陀所讲的，或是说佛弟子中上座的这些法师们所讲的，就是做这几件事情。 | |||
答：是不是有一个时间的长短也重要，还是说在睡的时候或没睡的时候，又应该怎么做？ | |||
它基本上如果要严格的讲起来，他睡下去的时候，佛陀教弟子们睡觉时要做光明想，那也是禅修的一种，那这个我们以后有空慢慢再谈。所以还没睡之前，就两件事情，经行跟打坐。那睡觉的时候，就右胁而卧，然后再来就是做光明想，当然这个要求都不容易。 | |||
空诸欲 | |||
3、空諸欲 | |||
「空諸欲」，『雜阿含經』約空五欲說，而實不限於五欲的。 | |||
諸欲的欲，包含了貪，欲，愛，渴，熱煩，渴愛，正是繫縛生死的，緣起支中渴愛(taṇhā)支的種種相，也就是四諦中愛為集諦的愛。 | |||
空諸欲與空住的意義相通，都是著重於離愛而不染著的意思。 | |||
再来。空住就是上座禅，“空诸欲”。诸欲的欲，包含了贪、欲、爱、渴、热烦、渴爱，正是系缚生死的，缘起支中的渴爱，就是爱(taṇhā)支的种种相，也就是四谛中爱为集谛的爱，也就是十二缘起的爱。记得十二缘起吗？无明，识，名色，六入处，触，受，爱，取，有，渴爱的这种四谛中的集谛的爱。诸欲的欲，就是我们所谓的爱染。现在我来说一下无明跟爱。两个都是烦恼，但它严格来讲是一体的两面。它并不是两者不相干的，但是特质上会有点不一样。在十二缘起支里面，第一支是无明，然后第几支是爱？无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱，第八支。那这个爱跟无明是不是到最后才会有爱，前面没爱，但是阿含经又讲说，我们生死是无明所覆，爱结所系，所以无明跟爱到底差在哪里呢？我们可以这样子讲：无明它有两个意思，广义的无明包括爱。广义的无明是一切烦恼的总和，叫做无明。所以无明缘行的无明，是指广义的一切烦恼的总和，所以我们可以这样讲，无明，广义的，是一切烦恼的总和，这是广义的，这样的话就包括爱在里面。狭义的就是，知见上认知的错谬，这个是狭义的。广义的烦恼当然包括爱，那狭义的知见上的错谬，就叫做无明。这个时候，跟爱染相对起来，就是情感上的。这个时候，知见上的叫做无明，情感行为上的叫做爱染。所以这个叫做知见上的认知错谬的无明，这个叫做情感上的染著。所以可以说是知跟情意，知情意的知，认知上的错误就是无明，情感上的染著，就是爱染。那么从一个简单的比喻来讲，就是说，有些是，你连认知上都是错认的，有一些是，虽然你知道这样是不对的，但是你情感的染著上是放不开的。比如说我们大家都知道，宠小孩是不对的，但是真的叫你严格去执行，做得下吗？做不下。所以认知跟情感，它是一体的两面。有时候我们知道，但却是做不到。有时候是连认知都错误。那么从落到生死的根源来讲，我们就可以分为无明跟爱染。这个爱染的范围很大，三界都有三界的贪，都是爱染。但是我们这里所讲的空诸欲的欲，包括贪、欲、爱、渴望，这些都是可以说是整个欲、染爱的总体。 | |||
但是这个贪染渴爱里面最重的是欲界的五欲，是最粗重的。欲界的五欲的爱染会让我们做出错误的行为跟不道德的行为。很多杀盗淫妄都是从爱染产生的。虽然说色、无色界的爱染也是一种执着，但实际上色、无色界的贪爱它只是会障碍我们生死而已，它不会让你做坏事。色、无色界的贪爱是比较微细的，基本上它不会让你做坏事，它只是会造成生死没办法解脱而已。但是欲界的五欲太粗重的话，会让我们造成不道德的行为。欲界的五欲是什么？哪五欲？色、声、香、味、触而来的染著。如果还有人不知道呢，我们进一步简单地讲，叫做物质欲望。所以这里讲的空诸欲，就是让我们从离开物质欲望为第一步，然后进一步离一切三界的渴爱跟贪染，离一切这些以五欲为根本第一步的，然后进而广摄三界贪欲的。这样的离诸欲，就叫做空诸欲。所以空诸欲就是离开我们的爱染，就是我们的无明跟爱染的情感上的染著，包括对生命，对我们所认识到一切的这种贪染的舍离，这个叫做空诸欲。我们一般来讲，对我们所见到的东西是不是会贪染？会。贪染执着不舍。从我们对于人事的，比如说对父母亲，对我们周遭的亲朋好友，乃至对我们晚辈的这些小孩，都会产生贪染，这是更比较深的。还有就是对我们所拥有的财产，房子、车子、衣服。我们不要讲多的，对衣服会不会贪染？对衣服的贪染其实可以发展到很微细，包括你觉得我穿这件衣服到底好不好看，穿这件太丑了不适合我，明明很贵的丢掉，今天不喜欢，穿这件才好看，那这是对一个东西的贪染，这是比较粗浅的，比较粗重的。所以从五欲的贪染的舍离，进一步到比较微细的，包括色、无色界的，这样的欲望的这种舍离，就叫做空诸欲。总之，空诸欲与空住的意思相通，都是着重于离爱而不染着的意思。所以，佛教的空，在经典阿含经里面，告诉我们叫做空诸欲，就是离爱染，离贪爱就叫做空，这是空的第二个意思。第一个刚刚有讲过，空是指空寂处，表示内心的寂静跟安定。那这里讲的是离空欲，离爱欲离烦恼，这是第二个。 | |||
世間空 | |||
4、世間空 | |||
• 《雜阿含》:「世尊!所謂世間空，云何名為世間空？」佛告三彌離提:「眼空，常、恒、不變 易法空，我所空。所以者何？此性自爾。若色、 眼識、眼觸、眼觸因緣生受，若苦、若樂、不苦 不樂，彼亦空，常、恒、不變易法空，我所空。 所以者何？此性自爾。耳、鼻、舌、身、意亦復如是，是名空世間。」 | |||
• 世間，佛約眼等內六處，色等外六處，六識，六觸，六受說。這些都是可破壞的，破壞法所以名為世間。 | |||
六處等我我所空，名為空世間。以「無我、我所」 為空，是空三昧的一般意義。 空=無我我所 | |||
第三个，世间空。杂阿含经：世尊，所谓世间空，云何名为世间空？佛告三弥离提，眼空，常恒不变易法空，我所空，所以者何，此性自尔。若色，眼识，眼触，眼触因缘生受。若苦，若乐，不苦不乐，彼亦空。常、恒、不变易法空，我所空，所以者何？此性自尔。耳，鼻，舌，身，意，亦复如是，是名世间空。 | |||
导师说，世间，佛从眼等内六处，色等外六处，然后加上六识，六触，六受说。这些都是可破坏的，破坏法，所以名为世间。昨天我大概有提到一下，阿含经里面所说的世间，跟很多经典以及我们认识不大一样。我们一般现在说世间，一般会从两个角度来讲世间。世是什么意思？时间的流转，间，空间。所以我们一般对世间的认识是，空间加上时间，时空的一个时间的流动，还有一个空间可以让我们居住的，这个我们就叫世间，这当然也是一般的认识，问题是，杂阿含经里面，它对世间并不是这样定义的，杂阿含经里面对世间指的是什么？蕴处界，又叫做五蕴世间。六六世间，五蕴世间就是我们这个身心，色、受、想、行、识。这个五蕴叫做世间，也就是我们这个身心，就叫做世间。 | |||
这里就牵扯到一件很重要的，为什么杂阿含经里面把这个我们的身心叫做世间？因为要记住一件事情，讲离苦得乐，讲一切事情的解决，还有一切事情的根源，来自哪里？我们这个身心。修行谁在修？我们这个身心。所以我常讲好几次，观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，谁的五蕴？我们自己的身心五蕴，连大乘佛教都这样讲的，可见佛陀讲修行，不是离开自己的身心去看别人怎么样，也不是离开这个身心去看外在的世界怎么样，因为一切都不外乎是我们这个身心的观察，以及这个身心跟外面的互动，这个才能成为世间。如果把我们这个身心拿开了，然后去谈一个空泛的问题，意义在哪里？因为你要了解我们这个身心，才知道问题的根源，才知道怎么去解决，因为一切的问题来源不就是我们这个身心。 | |||
所以讲到世间，第一个五蕴世间就在分析我们这个身体跟精神的状态，然后谈到说里面到底是怎么回事，然后从中去解决。另外一个六六世间就是在讲我们这个身心跟外面的认识。整个这样的一个互动里面，到底产生什么问题？这些都是修行的入手处，这个叫做世间。 | |||
答：刚才提到那个空屋的比喻，我觉得那个意味非常好，就是整个的是非常空寂，没有任何的染着。但是就是一般的话，这个空性容易感觉就是完全空掉了，然后完全放空，没有任何念头，但是作为世间人的话，想要做成一件事情，必然会有念头，那这个空能不能理解为，只是没有执着，没有染着，就是念头还是一个接一个？ | |||
是，念头有，但在佛教里面讲念头有两个层次。第一个，要有善的念头，不善的要把它改成善的，所以叫做四正勤。谁记得四正勤？从恶的来讲，已生的要让它降伏、断除，未生的不要让它生。从善的来讲，还没生起的善要让它生起来，已生起的善要让它增长。所以这就是我们第一个，要起善的念头，不要起恶的念头，这是第一个层次。但如果只是这个层次的话，还不够，因为你就算是起再善的念头，你还有执着的话，那还是生死。那第二个就是说，就算是起善，你也不能执着，那就是离开欲望跟执着。你不要以为起善的不执着，我们起善的会执着。你帮助人是不是善？那你帮助人会不会执着？会。所以佛教有两个层次，但不是说马上叫你不要执着，当然这是比较理想，第一步至少先起善。 | |||
所以这个空诸欲，就是刚才说的让你离开执着。所以你看，世间，佛约眼等内六处，色等外六处，六识，六触，六受说，这些都是可破坏的，可破坏法所以名为世间。这里的世间空的空，指的就是世间的一切都是无常变化的，都是可坏可灭的，是没有一个本质的我跟我所的，这个就叫做世间空。所以我们来看这个经典里面怎么讲，他说：“世尊，所谓世间空，云何名为世间空？”什么叫做世间空？佛告三弥离提：“眼空，常恒不变易法空，我，我所空。”所以者何，此性自尔。眼空就是眼耳鼻舌身意的眼根，眼根是空的，但是眼根是空，不是说什么都没有，它的空指的是什么？没有所谓的常恒不变易法，它是在否定不变的东西，而不是在否定存在的缘起因缘和合的眼根，它是存在的。但是，它是刹那变化，是无常破坏性的。那有没有常恒不变易的法？没有，因为眼根，它本来就是因缘和合的，本来就是变化的，所以没有不变的东西，本来如此，不是谁让它这个样子。为什么本来如此？因为因缘聚合的，就会因缘而散。本来如此，那么本来如此，问题出在哪里？本来无常，我们硬去执着，就出在这里。以后我们慢慢会再讲，本来就无常，只是我们执着。我是不是告诉你无常，你就不执着了？那你就开悟了？哪有那么容易的，这要经过不断的训练的。比如说，你们有没有打过篮球？那么有一个人跑来跟我说，当然我比喻，我今天去学校看人家打篮球，我也想去打，结果不会打。你教我打篮球，我说好，我教你打篮球，先教你运球，然后你就做一次给他看，要怎么样，怎么样，怎么样。讲完了，我都告诉你了，问题是等于你会了吗？当然不是，你还要训练。但是我要先告诉你，不然你乱打一通。所以正确的知识是第一步，但是你要去训练。同样的佛陀都告诉你，但是你要不断的去训练。我昨天有讲过一句话，佛教有一套训练方法，但是要先知道，观念上要先懂，知识上要先知道。佛陀就告诉你说，一切法是因缘所成，所以它是眼空，是因为眼睛都在无常变化，眼根都在无常变化。若色，为什么这里谈到色？因为眼见色，他是在讲眼根对色，然后会产生眼识，所以眼根是空。那你眼根所对的对象，也是空，也是变化的。那眼对色所产生的识，也是空的。为什么？也是因缘和合而有的，所以也是无常变化的，所以叫做若眼，若识。然后眼触，眼根，色境产生眼识，是认识的开始。这个识再去接触到对象，那就是进一步认识的一个连续的动作，所以又有触。接下来受，无明，行，识，名色，六入，触，受。接下来会爱取有，所以他说，这样所产生的一个认识，不管你是苦受。 | |||
乐受，不苦不乐受，什么意思？你们有没有看到喜欢的东西？看到喜欢的东西，心情是不是会好？比如说，我跟Judy是好朋友，所以我看到她的时候，今天心情特别好，但是如果我很讨厌Judy，所以我看到Judy，今天心情都不好，就是苦受、乐受。但如果说我跟Judy不认识，所以没有好和坏，所以我今天看到她，打个招呼，没有好坏的问题，这个叫做不苦不乐受。所以这个叫做一切的认识的产生，就是这样不断的产生。那这些认识的产生都是一切，不管是眼，不管是色，不管是眼识，不管是触受，这一些都是因缘所成的，都不是常住不变的，这个叫做常恒不变易法空，都是无常变化的，这一些都是这样子的。所以者何，此性自尔。 | |||
接下来，耳对声，产生耳识。接下来，触，受，爱，取，有这些，全部六根对六境都是因缘和合的产生，所以这些都只是一种作用的过程，没有存在的我，这个叫做世间空。所以六根对六境的认识叫做世间。六根对六境的认识都是因缘和合的，没有不变存在的我或是自性，这个就叫做空。 | |||
答：昨天提到无常的时候，跟这边有点相关，昨天您回答问题的时候说，比如你的车子被偷掉了，或者是有人怎样，如果房子马上被烧掉，如果你是看到车胎一点点磨损慢慢报废的话，那比较容易接受。但是如果突然之间，包括如果是重病的一个癌症病人，拖了几年以后慢慢的死亡，就比较容易接受。但如果突然之间，一个天灾或者是什么，突然之间没有了，那这个情况下就很难接受。那这个是不是跟修行的境界有关系？怎样去解决这种一下子出现的这个问题。 | |||
其实这个解决不是一下子出现的，这是要长期平时的训练。你要平时不训练，你当然没办法。我举一个例子，我最喜欢就是用学功夫。比如说学功夫，你一下子遇到一个高手，结果你打输了，跑回来说，“师父，你能不能教我一个招数打赢他？”电影常常这样演。其实你能不能打赢这个高手，重点在哪里？重点在平时的训练。不是用哪一个招哪一个式。不是一招一式就打赢了。所以功夫好坏重在平时的训练。所以你说，那我遇到一个亲人或是什么忽然怎么样，这个不是说我用两句话跟你讲一讲，你就可以做到。或许你可以暂时，就算是你一下子可以接受，那也是要你平时有训练。所以修行的功夫，重在于平时不断的训练跟增长。等到你真正遇到境界的时候，你就能用。 | |||
那你说，师父，我平常没有训练怎么办？现在开始。再来就是说，比如说师父是出家人，跟如立法师，我们也常常会遇到很多不是佛教徒，或是就算是佛教徒，平时也没有多用功的。我们还是尽可能的去安慰，但是我们也知道说，这个时候能不能达到很好的效果，其实有限的，因为你平时不学，平时很执着。所以修行贵乎平常的训练，你要学功夫成为高手，贵乎平常的训练。所以佛陀曾经跟阿难说，就算你跟在佛的身边，如果你不学，你也不可能成为一个有修证的阿罗汉。 | |||
答：我看这个经文，因为它写说眼空，这个我们知道，因为是缘起所以是空的，那接下来的常恒不变易法空，不变易法空，我们知道它是缘起，可是它的常恒摆在这边，好像又跟他们完全，我就看不懂。 | |||
你把它这样了解，这个法就叫东西，常的东西，恒的东西，不变易的东西，空是在否定这样的一个东西，就是没有常的、恒的、不变易的东西，是没有这样的东西的。常的、恒的、不变易的法是空的，就是没有这种东西。我写出来你就知道了。常、恒、不变易法就是一个存在的东西的意思。常的、恒的、不变易的这个东西，那你说常、恒、不变易，其实都一样的。这样的东西，没有。所以一切的东西都是无常、无恒，就是不恒常，还有变异的。所以常的、恒的、不变的东西是没有这样的东西的。所以它在否定一个常住不变的东西。所以它是在否定我跟我所，而认为一切法本来就是无我、无我所的。 | |||
大概到目前为止，我们所看到佛陀，他直接去解释空。 | |||
都是针对禅坐所产生的问题，就是世间空，欲望空。一开始的住空，那当佛陀把这三点讲出来以后，这个可能以后还有。那我开始有一个感觉，就是说我们人类对于这个抽象的思考是非常好的。借用牛顿的三大力学定律，他可能一开始只是要跟木匠解释说为什么你打那么用力，没有用。但是后来一直发展，发展到最后变成Oppenheimer(奥本海默)的原子弹了。那我在想说，会不会说是本来佛陀的意思是要解释禅修所遇到的问题，但是后来把它抽象化以后，在上面发展一个非常大的空的一个学说，然后有很多人他不打坐不学禅，然后直接看这个空的理论，然后讲得又高又玄又妙，弄得到最后好像失去原来的意义。会有这个问题。所以当印顺导师在讲阿含空、部派空，还有般若跟中观的时候，他一直掌握住一个很重要的关键，就是在谈我们的身心生命是怎么一回事，而不会跑到后来都是变成又玄又妙的一些理论。哪怕般若，他都一直掌握住我们这个身心生命的一个问题。那我们继续看下去，慢慢就会比较清楚了。我刚刚不是举一个最好的例子吗？心经、般若经的开宗明义，它讲什么？照见五蕴皆空。哪五蕴？色受想行识。谁的？我的。自己的。所以他一直掌握住这个，不是在谈又玄又妙的理论。但是他整个理论再怎么谈，其实都在谈我们这个真实的样貌是怎么样，然后对这个真实的谛理去体悟它，证悟它。 | |||
我还有个问题，我看那，我的感觉就是说，佛陀在讲就是人看到的、想到的、感觉到的，这些所有的都不是真实的东西。这是一个观念的问题，反映到最后的话，基本上就是一个感情的问题，就是你的反应。因为这些都是不真实的，所以你就不要起什么反应。你不用喜欢也不要讨厌。你讨厌也不对，喜欢也不对，因为这看到的都不是真实的，甚至你感情都不是那种。说到底，那人到最后是什么意思呢？这个慢慢再跟你讲，其实不是说喜欢和讨厌不对。喜欢，但是依于缘起而不执着。所以它的重点不在于喜不喜欢。我跟你讲一个比较玄的话，你懂了怎么讲都对，你不懂的怎么讲都不对。有点禅宗的味道。事实上就是如此。你要产生了执着，你喜欢不喜欢都不对。你不执着，那就喜不喜欢都无所谓。所以佛教不只是讲无我，它还讲大悲。那这个问题的根源在哪里？根源在这个[我执]。佛陀对弟子很关爱，佛陀对弟子关不关爱。 | |||
关爱，那你可以用一般叫做喜欢，但是佛陀这种关爱是无我的关爱，希望大家都能得到解脱。那像我们对家人关不关爱？关爱，但是我们是很执着的关爱。这样了解它的差别吗？那这个慢慢理解，我后面讲解脱道会慢慢讲，所以六处等我。我所空，名为世间空，以无我，没有一个不变的本质。以无我，我所为空，是空三昧的一般意义。空等于无我，无我所。所以这里的空就等于无我无我所，没有本质。那么无我呢？我就是一个常恒不变的一个东西，这个叫我。那属于我的一切，这个叫做我所。比如说我执着我这个身心生命有一个我，那我所认识到的属于我的，我认为是我的属于我的，这一切都叫做我所。比如说我执着有一个我，那这个就是我的衣服，这个就是我的桌子，这个就是我的电脑，这个全部都叫做我所。这一切都是没有本质的，所以叫做无我无我所。我们今天讲到这里，明天继续来看空心解脱。今天回去把这个讲义稍微看一下，就是空它代表了几个意思，它中间有什么关联性，大概去复习一下，了解一下。我们来回向，请合掌。愿以此功德普及于一切，我等与众生皆共成佛道。 | |||
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请合掌。，无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。各位法师，各位同学，大家好。我们继续来依昨天，来看看我们的空之探究里面的空。 | |||
昨天讲到，空在阿含经里面的几种意思。比如说，第一个空屋，由空屋引申出，空代表的修行人的那种内心寂静的境界。还有空住，空住表示的空，表示我们修行上离爱染的一个状态。还有一个叫做空诸欲，主要是以离五欲为主。这个叫空诸欲，就是禅修上一样是离爱染，但是以离五欲为主。第四个空世间，就是空的最根本，道理上，法理上的意思就是空等于无我。接下来我们来看另外一个空心解脱。 | |||
相应部的质多相应，说到了四种心解脱。质多长者谈到了四种心解脱。第一个无量心解脱，无所有心解脱，还有空心解脱，以及无相心解脱。有这四种心解脱，这四种心解脱到底是一样还是不一样，这四种心解脱是我们探讨的一个重点。所以后面会讲得更多，更详细。但这里我们只是大概来谈一下这四种心解脱。你们要是读过经典，还是看过一些，譬如说阿含经，还是阿毘达磨里面，应该对这四种心解脱不会太陌生。 | |||
第一个叫做无量心解脱。无量心解脱指的是慈悲喜舍四无量心。还有叫做无所有心解脱，还有一个叫做无相心解脱，另外一个叫空心解脱。无所有心解脱，你看除了无量心解脱是讲四无量心以外，其他无所有、空，还有无相，很像我们常说的三三昧或叫做三解脱门。有一点小出入，但是实际上，它后来就是所谓的三解脱门。中间的一些转折跟过程，我们明天或下礼拜会慢慢讲。 | |||
最早的佛陀跟弟子们在教导的时候，就是讲三昧或是讲无量心的时候，或是讲心解脱的时候，就是讲这四种心解脱。所谓的心解脱其实就是讲禅修，是一种定慧等持的状态下，所以叫做心解脱。我大概讲一下，佛教里面讲心解脱，它有两个意思，戒定慧三学。戒叫做增上戒学，慧叫做增上慧学。那定呢，定我们一般不称增上定学。当然也不是不行，也可以，但是很多时候又叫做增上心学。心解脱有时候也可以称作是定的解脱。意思就是说，你修了定，比如说你得了初禅定，你就从欲界的烦恼解脱。但是这种解脱是降伏的暂时解脱，不是真实的断烦恼。所以修定也称为一种解脱。 | |||
其实持戒也是一种解脱。持戒的解脱叫什么解脱？别别解脱。修定叫做心解脱。那修慧呢？叫做究竟解脱。所以讲心解脱的时候，其实很多时候就在讲修定。那么另外一种心解脱呢，是指烦恼断尽，这个也叫做心解脱。所以当我们讲心解脱的时候，我们要知道说，在佛教里面有不同的意义，主要是两种。一个是指修定达到成就，而用定降伏烦恼，用上界定降伏下界烦恼，这是第一个。另外一个就是说，用慧来断烦恼，心完全达到解脱，也可以叫做心解脱。那这里很明显的，其实包含了两种意义，但是以依定发慧为主，所以叫做四种心解脱。所以为什么叫三三昧又叫做三解脱门？那为什么无量心解脱后来被弄掉，变成三个，我后面都会解说，意义不同。这四种心解脱，它有各个定义，各个是不一样的。比如说，无量心解脱就是四无量心，那其他的三个我后面会说明，但是这里要强调的一种就是说，意义一样，虽然是四个，在别相上它有不同，但是修到最终它都是一样的，这个叫做义同。 | |||
三种心解脱修到究竟，都是叫做不动心解脱，叫做空心解脱。就是说，四无量心叫做无量心解脱，还有无所有，还有无相，还有一个叫做空心解脱。这四个，在别相上它有不同的地方。比如说，无量心解脱叫做四无量心，慈悲喜舍。那无所有、无相，我们后面会再解说，但是它也有相同的地方。比如说空叫做无我无我所，那它有相同的地方。什么叫做相同的地方？这四种虽然别相不同，起修的观法不一样，然而修到究竟的时候，它的结果跟它的目的是一样的。到最后都成为空心解脱，又叫做不动心解脱。也是修到最究竟的时候，都成为空心解脱，又叫做不动心解脱。那是什么意思呢？三种心解脱修到究竟是哪三种？无量心解脱、无所有心解脱、无相心解脱，修到究竟都叫做不动心解脱，就是所谓的空心解脱。 | |||
那么什么叫做不动心解脱？在经典上说，不动心解脱者，染欲空，瞋恚空，愚痴空。意思就是贪瞋痴烦恼空，意思就是离烦恼断烦恼。意思就是说，这三种心解脱，修到最究竟的时候，都是可以断烦恼的，跟空的无我无我所是相应的。所以到最后究竟就是断尽一切烦恼。如果它修到最后断尽一切烦恼的话，那就叫做三解脱门。所以三三昧，如果跟空。 | |||
无所有，或者空。所谓的无我，无我所相应的话，修到真的达到究竟解脱了，就叫做三解脱门。那三三昧，它是从入观来说。三解脱门是从究竟解脱来讲。这个就叫做空心解脱。涅槃或无为。阿含经是以贪瞋痴灭尽来表示的。一切烦恼的不动心解脱，就是阿含经的见法涅槃。所以这个地方总之一句话，要表达空这个字。不但只是法理上的无我，不但只是在修行上的离爱染。不但是表达禅修者，或是修行者的内心的寂静境界。空这个字到阿含经，也可以表达最究竟的涅槃，就是贪瞋痴永断。你们知道涅槃怎么定义吗？一般我们讲说涅槃是死掉了。不是。涅槃最根本的定义叫做贪瞋痴永断。佛陀当初舍报身的时候死掉了，也叫做涅槃。另外一个意思，就是说除了贪瞋痴永断以外，圣者的舍报，因为这个报身也息止了，也可以叫做涅槃。但是根本的涅槃是指贪瞋痴永断。那这就牵扯到有余涅槃跟无余涅槃。有余涅槃是指烦恼断了，但是你这个肉身还在。无余涅槃，就是烦恼断了之后，这个肉身也舍报了。就是因为这样，所以很多时候，圣人死了或是舍报了，我们也用涅槃来表达。这是一种恭敬的用法。那比如说，佛陀跟阿罗汉入涅槃，那当然这是真实的涅槃。那比如说我们讲长者，哪一个长者哪一个大德，死掉了，我们不能用死掉了这么俗的语言，我们就说圆寂了或涅槃了，就表达说他是一个圣人这样，是一种对长老大德恭敬的表述法。所以现在空这个字，在阿含经里面表达了哪几种意思？第一个，表示禅修者内心寂静的境界。第二个，离爱染，还有离五欲。还有最后一个，指的就是究竟涅槃，贪瞋痴永熄。究竟涅槃，这个就是空心解脱的究竟的意义。所以在阿含经里面的空，有这几种意思。那这几种意思，乃至到最后引发，比如说像般若经这样子，从究竟的胜义来谈空。所以般若经谈的空，它不是忽然间冒出来的。它谈的空，是从阿含经的几种意思里面。那这几种意思有共通的地方，什么共通的地方？都是对离烦恼的一种表达。不管是因地的离烦恼，还是究竟的离烦恼。事实上他的统一的意思，都是离烦恼的一种表示跟表达。 | |||
相应部是南传的相应部，那它跟杂阿含经是相对应的。那为什么导师有时候用相应部，有时候用杂阿含？其实有时候就是说，某一个地方可能杂阿含表达得比较清楚，某一个地方可能相应部表达得比较清楚。所以哪一个表达得比较清楚呢？但是两个可能差不多。 | |||
只是说在表达语句上，可能某一个表述得更清楚。师父可以给一个比喻，离烦恼和断烦恼是怎么样，有什么比喻？离烦恼跟断烦恼它差很多。离烦恼就是说，我现在有一些方法让我暂时不起烦恼，这个叫离烦恼。比如说你现在生气了，然后师父告诉你说没有什么好生气的，这是一种误会误解。然后你说，是这样子，原来他没有偷我的钱，是我自己弄丢了，所以你就不生气了。这是一种让我们烦恼暂时不起，这个叫离烦恼。但是离烦恼，它还会再回来，不过至少是个好事情。那方法当然很多，而且境界不一样。那断烦恼呢，断尽了你以后不会再起烦恼了（所以断烦恼就是在业障就没有了）。这个我慢慢再跟你谈。师父建议，如果你有兴趣，等到这些课慢慢结束之后，你回去把师父的成佛之道再复习复习。对这些，我会讲得比较清楚。你讲的业障，我讲很简单的。所谓的业障是指过去造作的恶的行为所留下来的恶业。这一些就叫做业障。如果现行了，它会覆障我们的智慧，会造成对我们不好的影响，这个叫做恶报。这就叫做业障。过去的造恶的行为所留下来的恶业，就叫做业障。因为会障碍，善业就不叫业障（我讲的业障是Karma）。没错，讲的就是Karma。但一般我们讲业障是以不好的，不是以好的。这个师父在成佛之道里面讲的蛮多的，分析的蛮多。所以可以到成佛之道去看一看。法师讲了这个空在阿含经的意思，但是从这个意思上，基本上它的含义跟无比较靠近。我们大乘讲的那个空，基本上是变化，因为它是变化的，所以说它是无。我觉得两个好像到现在为止还没怎么联系起来。在用意上会有一点点不一样，我慢慢会再讲。在这个地方，它比较属于否定的，但是它否定不是在物质上的否定，而是在哲学上的或是在比较抽象上的一种否定。记得吗，空本来是在物质上讲东西是没有的，但后来由这种没有，对于我还有烦恼的去除跟否定，而不是指什么都没有。我们继续来看。 | |||
小结：出世间空相应甚深教，世间空，出世间的涅槃。从出世间空相应甚深教，是由世间空到出世间的涅槃。第一个空诸欲，空世间，我我所空，贪瞋痴空，都是依生死世间而说空。如果彻底的贪空，瞋空，痴空，贪瞋痴永灭，也就显示了出世间的涅槃。 | |||
所以所谓的甚深教是出世间空性，是圣者所自证的。出世间空性是涅槃，涅槃是圣人所自证的。如来所说的与之相应，也就是甚深了。出世间空性是难见难觉，唯有自证的涅槃甚深。佛依缘起说法而能引向涅槃，所以缘起也是甚深了。 | |||
这个地方在讲什么？从世间所表达的空，到出世间的究竟空。这个要表达佛教的比较重要的一个观念，一个是谈存在的道理，一个在谈体悟性，叫作体证性。比如说，真理只是一个道理而已吗？只是一个真实的究竟的道理而已吗？不是，那是什么？在佛教里面讲真理，它不是一个普遍存在的法则或道理而已，不只是这样而已。当然那个也算，然而佛教讲的真理，一定必须是经过我们身心生命的体证。体证世间宇宙存在的普遍法则，宇宙世间存在的普遍的法则甚深，就是所谓的缘起法。这个叫作世间空。 | |||
当你真正能体证到缘起法，而体证到无我，而把烦恼贪瞋痴断尽的时候，这样的究竟体证，在佛教叫作真理，那就是所谓的究竟体悟到。真正对我们身心生命的贪瞋痴永灭，这个叫作涅槃。才叫作佛教，才叫作真理。所以，佛教里面谈一个缘起的存在普遍法则，缘起是一个法则。什么法则？我们现在存在一切的普遍法则是缘起的。这是一个道理。那如果你能够了解到这个道理，既然它是缘起的，所以一切法依因待缘而有，那就一定没有一个我。所以缘起而无我是指存在的真相。不管你懂不懂，你了解不了解，你懂你也是在缘起当中，你不懂你也在缘起当中。所以才叫作存在的真相，这样的一个普遍法则很重要，但是还不是我们究竟要达到的目的。 | |||
我们究竟要达到的目的是怎么样？断烦恼没错。那怎么样才能断烦恼？了解了存在的真相，而不只是了解，而能够体证到存在的真相，这个是一个道理，法理的道理。你由了解，然后去修行，然后体证，然后就会变成真正在你身心生命，而离一切贪瞋痴。就会变成所谓的涅槃。所以这个是法理性，这个是体证性，这两个没办法分开，但特质不同。你能不能说，我不用去了解学习这个，然后我直接涅槃？不可能，因为这一套跟这个，就是所谓的四圣谛。你必须要了解缘起的流转跟还灭，然后从中去了解说，为什么我们现在在流转，那我们怎么去还灭。弄清楚了，然后去体悟它，去修行，最后才能达到这里。所以这个叫做存在的法理，这个叫做对法理的证悟，这一套整体来讲才叫做佛教的真理观。 | |||
是现在师父讲过之后清楚，还是之前你就知道了，还是之前有点知道。 | |||
但是，师父讲过后更清楚，更清楚。那么导师上面讲了一套，讲什么呢？这个法理的存在无我又叫做什么？如果从缘起叫做世间空，缘起的无我就叫做世间空。但是还不只是世间空，要由世间空引向于出世间空。那这个叫做涅槃。所以叫做出世间空相应教。所以佛陀从缘起讲，但是目的到最后是要我们去达到涅槃。所以缘起甚深，涅槃复倍甚深。为什么缘起甚深，涅槃复倍甚深？因为这个法理本来就很难懂的。现在你不只是要懂它，而要证悟它而达到涅槃。所以涅槃是不是更深？当然深。但是涅槃的深不是在道理上深，是在亲自的体证很难。这个就叫做印顺导师这里所说的出世间空相应教。 | |||
（请问法师，佛教的我是怎么定义）我就是一个存在不变的东西，就叫做我。不管从大的、从小的，或微细的、或很大的，就没有这样一个存在不变的东西，就叫做无我。无我就是否定那个东西。对于讲有我、无我，我可以花好几堂课或是一整年的课来谈这个东西，那也是一个重点之一。但是我没办法再用很详细的时间去谈。所以师父建议，我有两个地方你可以去看看。第一个成佛之道，现在成佛之道精进版里面有特别针对三乘共法的无我的说明。如果要懂得更详细，我讲的阿含经讲要里面一个很大的章节在谈无我，花点时间去看看，可能会更清楚一点。这样来讨论可能会比较事半功倍。 | |||
（师父，我最早开始学佛，就对禅宗公案这些很感兴趣。但是像这边的话，如果像佛教传入中国以后，那些根机很高的那些禅宗大德，他们的修行体悟到存在的真相，他也是通过缘起这样吗？感觉他是一个顿的过程，哪怕敲一块砖头做了什么，他就突然就悟到了什么。）没错啊，问题是，六祖坛经里面，六祖慧能跟神秀的徒弟讲了一句话：“你师父教的是上乘的戒定慧。” 意思就是大乘，我教的是上上乘的戒定慧。那上上乘谁来修？上上乘是上上乘根机来修。也就是说那些都是根机很高很利的。本来禅宗他就是想是针对顿悟的高根机的来修的。我现在问你一件事情，那这些顿悟高根机的人难道比比都是吗？当然不是。这是第一点。所以我们要先了解一下，我们都不是高根机的，我们都是初学者，我们都是凡夫，我们都是根机不高的。那么有些人问说师父，你怎么知道我根机不高？那你要根机很高，你就不需要坐在这里，那就委屈你了，忍耐一下。还有，高根机从哪里来？还是前世不断的累积修来的。那他在前世的修行当中，也是离不开这一套，而且是佛的根本教法。这是佛的根本教法。 | |||
（师父，像如果中等根机上等根机） | |||
或者上上根机的修法来说，还是有一个连续性，有一个次第性。就是应该也是不违这个缘起。还是不离缘起的。所以野狐禅的故事，去体悟一下。野狐蝉的故事知道吗？它也是不能违背因果缘起的。我们来看这个。 | |||
世间空是空诸欲，是告诉你我们要做什么。空世间是一个法理，然后贪瞋痴空是一个目标。都是依世间生死而说空。我们虽然是生死，但不管生死还是不生死，我们都是缘起的。如果彻底的贪瞋痴空了，是证悟了，那就是贪瞋痴永灭，也就显示出了出世间的涅槃。所以一个叫法理性，一个叫体证性。甚深教，出世间空是圣人所自证的，如来所说与之相应，也就甚深了。出世间空性是难见难觉，惟是自证的涅槃甚深。佛依缘起说法而引向涅槃，所以缘起也是甚深了。这样一段文字，应该知道印顺导师在讲什么。缘起与涅槃。缘起是有为的，是世间。我们的生死是不是在缘起，哪怕还灭也是缘起。所以，不管你懂不懂，不管你了解不了解，你了解了你也是缘起，你还是活在缘起当中。你不了解，你还是活在缘起当中。那了解跟不了解差在哪里？你了解你在缘起当中，跟不了解缘起当中差在哪里？你不了解就是贪瞋痴烦恼。你了解了之后去修行，就是慢慢引向出世间空相应，就是慢慢慢慢离贪瞋痴烦恼，也就是我们所说的离苦得乐。那就牵扯到，那为什么我要了解缘起呢？那就牵扯到，后面等一下我要讲一件事情。离苦得乐，那就又牵扯到一件事情。这个世间是不是苦，那我等一下会讲。不然的话有人会说，那师父为什么无缘无故，我要去了解这一套，你要没事都好好的，那你就不需要了解。问题是我们都有问题，我们是什么问题？我们活在痛苦当中，佛菩萨活在自在解脱中，我们活在不自在的烦恼束缚痛苦中。这个我后面会慢慢再讲。 | |||
所以缘起是有为世间，是空，是无我的。所以要修空以实现涅槃。什么叫做修空？这句话说所以要修空离却烦恼。意思就是说，要了解这一套，缘起的无我，无我就是空，然后慢慢从这一套的理解去离烦恼。这个叫做修空，然后到最后达到涅槃。这是我们上面讲的。涅槃是无为的，是出世间的，也是空，叫做出世间空性。究竟的涅槃意义也是空的，就叫做出世间空性。我们现在在讲阿含经的空，那你可以看到一些迹象。所以到了中观讲空的时候，不是离阿含经的，它是把阿含经里面的空。 | |||
更清楚地呈现出来了。所以为什么叫空之探究？先探讨阿含经的空，然后部派佛教的空，般若的空。最后来谈中观的缘起性空。小结：杂阿含经在说这两种甚深时，就说：“说贤圣出世空相应缘起随顺法”，透露了空是依缘起而贯彻于生死与涅槃的。这句话很重要，空是依缘起贯彻了生死与涅槃。我们生死流转是缘起的，但是还是无我的。缘起的必定是无我的，所以我们生活在空中。我们不知道，我们还执着有我。那你开始要了解缘起的时候，你就慢慢可以空诸欲，了解无我，然后慢慢离贪瞋痴烦恼，然后往著涅槃的方向去前进。那就是出世间空。这是这一章节段落的一个小结。 | |||
再来，带大家看一个经文。这就是很有名的缘起跟涅槃，杂阿含二九三经。世尊告异比丘：“告是告诉。”世尊告诉异比丘，这异比丘是什么意思，名字不知道，somebody。有时候，世尊告诉舍利弗，世尊告诉阿难，或是世尊告诉谁谁谁，但是有时候不知道是谁，反正有这么一件事情。这个异比丘就是someone，就是某一个比丘。我已度疑，为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。所谓有是故，是事有；是事有故，是事起。那就是：“此有故彼有，此生故彼生。”但这是杂阿含经的翻译，这个就是所谓的“此有故彼有，此生故彼生”。所谓缘无明有行，缘行有识，这个叫做缘起的流转。有烦恼就会去造业，造业就会烦恼再润生，就会再来投胎。这个叫做十二缘起的流转。接下来就是忧悲恼苦，乃至如是纯大苦聚集。此甚深处，所谓缘起，这个就叫做缘起法。缘起就包括流转跟还灭，复倍甚深难见。所谓一切取离，爱尽，无欲，寂灭，涅槃。如此二法，谓有为，无为。有为的是缘起，无为的是涅槃。那为什么缘起叫有为？因为生死不断的流转。那涅槃，涅槃就是贪瞋痴永灭之后，我们舍了报身，就不会再来投胎流转。这个叫做一切生死永尽，这个叫做无为法。当然后面的阿毘达磨对无为法的定义有点不大一样，不过这是阿含经最早的定义。无为，有为者若生，若住，若异，若灭。无为者不生，不住，不异，不灭。是名比丘诸行苦寂灭涅槃。为什么无为是不生？ | |||
不住，不异，不灭，因为你涅槃了，涅槃之后不会再来投胎了，就生死永息了，所以叫做不生。你涅槃之后，不会再生死轮回了，叫不生。那不生一定是不住，不住就没有所谓的变不变化的问题，那就没有消灭的问题，那有为就会有生住异灭。我们生命是不是有生住异灭，出生了，然后成长，然后开始变化，这种变化不管是变老也好，生病了或怎么样，到最后会死掉，那这个叫做生住异灭。但是如果你不出生，那就没有这个问题，这个叫做贪瞋痴永尽毕竟涅槃，这个就叫做由世间空而引到出世间空，这个叫做出世间随顺缘起空相应教。 | |||
（老师，请您解释什么叫随顺法）出世间空相应缘起随顺法。出世间空相应，意思就是说，以出世间空为主，相应就是相应于出世间空，缘起随顺就是随顺缘起法，意思就是说，随顺缘起法，以世间空而引导向出世间空。这个出世间空相应，就是相应于出世间空。这整句话的意思就是，与世间的缘起，随顺于缘起而相应，相应就是引导，相应于出世间的涅槃。 | |||
（师父就是说，关于如果是有为的缘起是世间的，然后到出世间无为的涅槃，这当中感觉是一个非常大的鸿沟，这个是不是还是要通过一些修行人的一个跳跃式的，就是顿悟的这个过程才能跨过去，还是就是慢慢的一步一步）慢慢，我跟你讲是这样的，修行的过程是慢慢一步一步的。过程就是我们常讲的闻、思、修，这都是增长慢慢一步一步。但是到了要转凡成圣的最后那一刹那，是顿悟的。就阿毘达磨或是唯识学，包括中观来讲就是说，前面的闻、思，那就看个人，你不断的日常生活中听经闻法，然后持戒布施，各方面不断的一直这样的训练增长，慢慢就会养成闻慧。那闻、思、修、慧，等一下有空我再慢慢讲，就会先由我们一般的认识。其实我们现在大部分来讲，都还没有真正的闻慧，还没到闻慧，所以我们都还是生得慧来训练。但是我们已经有这个种子了，然后训练成闻慧，然后从闻慧进一步成为思慧。那你有了思慧，然后你还要有基本的定力，经论上说要有未到地定的能力，两个结合起来，这个叫做定中作观。那这个定中作观的次第是煖、顶、忍，这些都必须是渐次的次第，你到了煖顶忍，最后面即将转凡成圣，断烦恼的世第一法，叫做世间最后的心第一法，转凡成圣的当下。 | |||
断三结以及智慧开，这个是顿悟的，所以是先渐，然后悟的当下是顿悟的。那这时候已经是转凡成圣了，必须是断三结，已经成为所谓的圣人了。从阿含经来讲，你成为初果之后，你要渐修到四果，你是没办法初果忽然间变四果的。你必须要透过次第的不断再观照，然后初果、二果、三果、四果。所以一般来讲，这个过程上面一定是渐次的。 | |||
我刚刚想到因缘随顺法，我的理解就是因为世界上的一切的事情，人在这个世界上碰到的任何事情，发生的任何好的事坏的事都是因缘发生的。人有的时候遇到这个情况的时候，往往就不能随顺这个因缘。就想如果坏的事情发生了，就想阻拦，或者说想抗拒这个事情。那怎么样才能断烦恼？心理的话就要随顺这个因缘，要发现这个到底是什么原因造成的，然后你才想办法通过能够解决它。不是说在那怎么抵挡它，或者说把它甚至往坏的方向推。我觉得通过这样的话，你才能够最终的不起烦恼。否则的话你总是会起烦恼。当然，你讲的这个是合理的，但是这有一套方法，不是这么两三句话。你讲的是合理的，但是问题是比较笼统。那佛教里面，在这个上面会讲得比较细，但是这里讲的随顺缘起法不是一般的我们要随因缘，不是只是这样而已。它讲的缘起法是指什么？是指流转生死的十二缘起。那这些方面，你可能就要再去深入。所以佛教讲缘起法，你说我们一切都是因缘，都是随缘。当然这也是，但是佛教讲缘起法有更深的意思，就是所谓的此故彼的，此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。而且它的缘起法是针对我们身心生命的产生，以及过程和死亡，以及下辈子再生出这样子的一个流转。它的法则是怎么一回事，这才叫做缘起法所要探讨的。 | |||
那师父你说那个十二因缘那个流转循环中间，如果你要说无我能够解脱的话，无我是在十二个缘的哪个环节？我后面刚好要讲解脱道，慢慢再跟你讲。其实你的问题都很好，问题是你现在问的问题应该都是师父在成佛之道跟阿含经里面讲的。我等一下讲解脱道的时候，我尽可能地来回答你，但不可能圆满，因为时间很短。 | |||
师父，从还没有顿悟的时候，烦恼还存在是不是？对呀，你闻思修还没到真正的最后的那个，你烦恼都在，只是说，你的烦恼被你的修行方法，还有你的智慧的认知，还有你长期的训练给降伏住。所以你已经跟一般人会不大一样，你不要说到最后的闻思，包括修，包括你如果闻慧成就的时候。 | |||
什么叫闻慧成就？佛法的思惟模式就是你的人生观是随顺于佛法的。那跟一般人可就不一样了，那你就很容易所谓的放得下，很容易不执着，就不大会跟人家动不动就起冲突，因为你的人生观跟一般人的人生观整个是改变的，是不一样的。所以这个叫做符合佛法的思惟模式，就是佛法的人生观，这个才能叫做闻慧成就。那这个虽然你烦恼还在，但是你的很粗重的烦恼已经被你的智慧，还有你长期以来的训练给降伏住了，所以不会像一般人那么粗重了。 | |||
接下来我们来讲解脱道。为什么我们要讲解脱道？因为第一章阿含经的空是讲空与解脱道。我前面讲那么多在讲什么？在概述空在阿含经里面所代表的意义，所要表达的意义。接下来我们才是真正把前面的几种意义，跟解脱道结合在一起。所以叫做空与解脱道。 | |||
第二节，泛说解脱道。第一，空与解脱道。空与空性 śūnya śūnyatā，空与空性是佛法解脱道的心要，与解脱道是不相离的。其实刚刚我画的这个图已经告诉你了，你现在是没有达到涅槃，没错，你的目标是涅槃，你在缘起里面了解缘起的无我，这就是所谓的解脱道。从这里往这个地方，这样就叫做解脱道。你看解脱道是不是一定要跟空相应？解脱道如果不跟空相应，那就不叫解脱道，你就执有，那就不叫解脱道。所以空与空性是佛法解脱的心要，是与解脱道不相离的。 | |||
在佛法的开展中，解脱道引起的多方面的开展，空与空有关的方便也就多方面开展而有种种。什么意思？就是说，空是核心，但是我们在入手修行的时候，依这个核心而根据不同的人或是不同的状况，开展出入门的不同方法。但是到最后的这个核心都是必须要有的，也就是说，我们入门可以有多种的方便，但是到最后这个核心是不能改变的。所以叫做在佛法的开展中，解脱道引起的多方面开展，空与空有关的方便也就多方面开展而有种种。 | |||
其实就是讲上面的四种心解脱，依据早期的经说，从种种解脱道中对空做进一步的探究。也就是说，现在印顺导师要开始从解脱道相关中去对空做说明跟探讨。我们再来看解脱道。解脱道就是八正道，八正道就是戒定慧三学。那么佛法的一切修行离不开戒定慧三学，离不开八正道。在佛法的修行当中，如果有与八正道或是与戒定慧没相关不相应的，要么就是错误，要么就是方便。 | |||
我再讲一次。佛教虽然发展了两千多年，也扩展到不同的地方，开展出很多种法门，但是有一些因为是方便。那开展出那么多种法门里面，如果跟戒定慧相应，跟八正道相应，那就是正确的法门。如果里面跟八正道跟戒定慧不相应的，或是说没有相关的，要么就是错误，要么就是方便。 | |||
我举一个例子。念佛怎么念？念佛能不能跟戒定慧相应？当然可以。但首先你要知道戒定慧是什么，然后接下来念佛是什么，然后怎么念，然后接下来才能跟戒定慧相应而念佛。所以念佛念得好，念得深是可以跟戒定慧相应的。但念佛有没有可能跟戒定慧不相应？念得对当然就跟戒定慧相应。有没有可能跟戒定慧不相应的？根本没有随顺于戒定慧的。当然有啊，怎么会没有？有没有外道在念佛？有。怎么会没有？附佛外道念佛啊。有没有一个什么一什么贯什么道的？他们念不念佛？念当来下生弥勒尊佛，也念。那你能说他是正确的吗？当然不是。所以不是说每个念佛的都对。 | |||
拜佛有没有可能跟戒定慧相应？当然可能。你要是学得好，听经闻法学得好。我问你一件事情，你们去想，你刚入佛门的时候什么都不懂，然后你也来这里也拜佛。那时候拜，跟你现在已经过十年二十年了，学得很多了，也训练了很多了，也经过很多的苦难也好，或者磨练也好，然后对佛法有更深的体悟。我问你，你现在拜佛跟那时候拜佛一不一样的？当然不一样啊。所以佛教徒拜佛跟外道一些不懂的，人家说拿香跟着拜，一个真正的佛教徒，三皈五戒，然后对佛法有很深的肯认跟情操跟信念的拜佛，跟外道跑来或是一些不是佛教徒跑来拜佛，那绝对是不一样的。所以可以跟戒定慧相应，那就是正确的。那有时候是跟戒定慧不相应的，就是他根本没这个观念。那没有这个观念，要么是方便引导。一句南无佛，皆共成佛道，你礼佛，罪灭三千，你礼佛就无量功德，这个都是引导入门，这也没错啊。但是你不能一直仅止于这样子，你入门之后还要往戒定慧上面去提升，那这是方便。 | |||
先由方便引入。还有一种师父说，要么就是方便，要么就是错误。什么叫错误？有些人把佛教拿去当成宗教诈骗，当成敛财，然后做错误的解说。有些附佛外道很喜欢解释佛教经典，但是都做错误的解说，那这个就是错误的。你念什么佛都是错误的。所以，开展了那么多种法门，真正来讲，我们一定要知道，任何法门，只要是正统的佛教的。 | |||
一定要跟戒定慧相应，所以三学八正道，它是不二之道。我问你，总体来说，大乘的修学修行方法是什么？依三心来行六度万行。六度里面有没有戒定慧三学？当然有。第一个就是布施，第二个是持戒。那布施在阿含经里面有没有？当然是有。不过光布施还不能成为道，大乘佛教里面他还把它更广。布施当然它要跟波罗蜜相应，波罗蜜就是智慧的慧。所以我们要了解说，哪怕是大乘佛教的六波罗蜜，其实都是依三学为基础而更宽更广更深，还是离不开三学八正道。 | |||
三学八正道，跟戒定慧三学。正见、正思惟、慧学所摄；正语、正业、正命戒学所摄；正精进摄一切；正念、正定定学所摄。八正道跟三学，感觉上次第不一样，两个内容一样，但是它的说明的角度不同。八正道是以修学的次第来讲，三学呢，我再讲一次，三学八正道它的内容是一样的，因为正见正思惟慧学所摄，正语正业正命戒学所摄，正念正定是定学所摄。八正道跟戒定慧感觉上次第不大一样，但是并没有违犯跟冲突，因为两个的切入角度不一样。八正道是以修学的次第来讲，那三学是以什么次第来讲？三学是以成就的次第来讲。一个是以修学的次第来讲，一个是成就的次第。从修学来讲第一步不是持戒吗？但严格来讲，你持戒你是不是要先了解为什么要持戒？持戒的意义目的到底是什么？是不是要先搞清楚？那你先搞清楚，当然要先了解佛法。所以闻法是修学佛法的第一步，所以叫做正见，正见才能引发正思惟。那你观念知见够了之后，你发心持戒，那这个就是真正的戒。那进一步呢，你知见观念够了，然后戒也持到一定的程度了，那你这样才能修定，然后定中作观成为正定。这是一个修学的次第。那为什么我说戒定慧三学是一个成就的次第？它的意思是说，你观念知见清楚了，你当然要先持戒，但是问题是，你要修定，你定要修得好，你一定要戒持得好。没有那个修定不持戒的。为什么师父说，你修定要修得好戒一定要持得好？没有这么多干扰，你持戒了跟烦恼很有关系。我们的烦恼多，但是有分为粗重的跟微细的。粗重就是很容易受到外来的引诱，然后产生的，这些是很粗重的。我很喜欢吃，看到什么都想吃，我很喜欢漂亮的衣服，看到都想买，这种是烦恼，是贪。但是这种烦恼是很粗重的。所以持戒的意思就是说， | |||
以外来的护持跟比较强制的力量，来约束我们，然后去降伏粗重的烦恼。所以持戒的最根本意义就是降伏粗重的烦恼，养成好的行为跟习惯。那你粗重的烦恼降伏了，接下来你才有办法打坐修定。如果你粗重的烦恼都不降伏，都不去运用，都不去训练，你只说我坐下来就是打坐了。但是你要是没有把粗重烦恼借由持戒来降伏，你坐下来其实内心到处跑，那你很难打坐，根本修不了。所以为什么师父昨天说，打坐不在于你怎么坐，打坐前方便很重要。前方便，第一个就是执持净戒。这阿含经还有很多经典都是这样子讲的。只可惜现在打坐修禅定变成一种流行，所以大家都讲怎么坐。很多禅修班都很好，我都赞叹跟认同。但是今天在座的各位或网络上前面的，你要坐得好的话，这戒定慧是佛陀说的。你要坐得好，拜托你持戒多少持一点。那你持戒多少持一点，意义是什么？尽可能在日常生活中去降伏一些粗重的烦恼。至少你的日子过得简朴一点，你不要过得太多彩多姿。你过得那么多彩多姿，你怎么打坐？我有一次，很久以前，台湾一个寺院有个分院在加拿大的另外一个地方，我就去。然后教他们打坐，然后我就告诉他们说，你要把粗重烦恼降伏，生活尽量简单一点。一个洋人说，为什么？他跟我说，他可以前天去disco跳舞，第二天回来打坐，一般人觉得都可以，怎么会不行呢？但是就现实来讲，你不要骗人。你昨天做什么，做多了，你今天坐下来怎么样？满脑子都是昨天的那种印象。你很喜欢听一种音乐，每天听，不信你试试看。听一个礼拜，你接下来坐下来怎么样？那个音乐很美妙的旋律，自然在你脑海中生起。这是很自然的。所以为什么说要离五欲五盖？为什么说必须要先持戒？就是这个道理。那这个师父就是大概讲一下，很多细节。以后有空慢慢讲，还是去听师父讲的阿含经，里面讲的更多。所以为什么说三学叫做三增上学？那个增上什么意义？基础。戒增上就是说，你要修定，必须要以持戒为它的基础，你才能把定修得好。你要发根本的无漏慧的话，你必须要有定的能力。那这个就是所谓的成就次第。 | |||
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我们再来看解脱道。解脱道就是三学八正道，八正道为主。然后把它浓缩了就是三学。八正道为主，把它广开了就是三十七道品。所以，三学、八正道、三十七道品，它的内容是差不多的，只是在某些地方讲得比较详细，或是讲得比较粗要。这个就是以八正道为主而摄三十七道品。比如说，你看，我们有七觉支。第一个是念觉支，中间那个是八正道，上面是七觉支。七觉支里面有念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。其实，七觉支大体上来讲，它是从正念，就是八正道里面，从正念到正定的一个过程。那八正道里面讲得很简要，就是正念正定。那七觉支前面的六觉支，全部都是在谈正念到正定的过程。那个舍也可以说是正定里面的。比如说，五根的信、进、念、定、慧。信就是前面的正见、正思维、正语、正业、正命。为什么这个叫信，前面这几支为什么叫信？因为这里的信，跟我们一般讲的信不太一样。一般的信是仰信，是情感的。但这里的信、进、念、定、慧的信是正信，是由深入认知之后而产生的真实的信仰，而不是情感的信仰。所以为什么说，由正见会产生正信，就是这样子。你没有正见，哪来正信？所以叫做信、进、念、定、慧。还有四正勤叫做正勤，也可以叫做精进。然后念就是四念住，还有四神足就是修定。这个师父在阿含经讲要里有谈。 | |||
好，再来。先看定慧概说。定慧与止观。修止跟修观。止叫做奢摩他或叫奢摩陀，叫做samatha。这个是巴利文samatha。修观叫做毗婆舍那，叫做vipassanā。现在这个非常的夯，全世界到处都是这种内观或修止修观这些。但是，止跟观是不一样的，但是两个一定是有相关性的，两个特质不一样。简单的说，修止成定，修观成慧。所以我们常常说止观定慧。止是摄心集中，不做分别观察。观是做事理的观察。我再讲一次，止是摄心一境，观是事理的观察。所以修止可以得定，修观可以成慧。 | |||
但是，你要成为真正的解脱，必须是止观相应。因为我们要说真正的观毗婆舍那，一定要有一定程度的定力，你才能做真正的慧观。你没有定力的观，都是散心观，那个不叫做真正的观。 | |||
我们一般说，摄心一境可以得定。所以止跟定是从因跟果上来讲的。修止得定，所以修定的方法就是止，就是摄心一境，就是心一境性。这个叫做修止。你有了成就了，那就叫做得定。那怎么样的境界才叫做定成就？在北传的教法里面，要说到的定成就，一定是至少未到地定才叫作定成就。 | |||
在北传，比如说瑜伽师地论里面，他是说，我们现在开始打坐，比如说你数息，然后开始打坐坐下来。经过九住心，有没有听师父讲过九住心？师父这边有一本俱舍精要，里面有大概谈一下九住心，可以去看一看。那我们从现在开始打坐，会经过九个阶段。前面的四个阶段都是在摄心集中，就是心一境性的阶段。后面的五个阶段，第五个是在降伏五欲，六七是在降伏五盖，然后八九是产生轻安。那必须经过一段时间，到了第九轻安，由心轻安产生身轻安，然后能够维持一段时间，再过去，那才叫做未到地定，这个才能叫做定成就。所以前面这九个次第都是在修止，到了最后面，第九个过后，才能叫做得定。这北传里面有很清楚的定义。 | |||
那在这边因为我不能讲得太详细，你要听详细的，去师父的阿含经讲要里面，还有成佛之道里面，我讲得比较详细一点。只是告诉你说，它的修行是有一个过程的，在过程里面都叫做修止，到了有了成就就叫做定成就，叫做定。所以修止成定。那么什么叫做修观成慧呢？如果你有基本的定力，然后你又有闻思慧的思慧，然后这时候你可以做定中作观，这时候就叫做vipassana，这个叫作观。 | |||
师父刚刚不是说经过煖顶忍世第一成就了，那就叫做无漏慧成就，这个就叫做修观成慧。这个很大要的讲，这个就叫做止跟观，定跟慧。所以真正能够断烦恼的，戒是降伏粗重烦恼，定是降伏微细烦恼。但是你到最后要成就断烦恼的，必须是定慧相应，止观双修，这样子才能真正的成就所谓的断烦恼，这个就叫做解脱道的根本，就是定跟慧。 | |||
所以部派佛教里面曾经就有讨论说，解脱道到底最根本的关键是两支还是三支。部派佛教有些论师说三支就是戒定慧，有些说最根本能断烦恼的就是定慧相应。所以是解脱道为二支，就是定跟慧。那当然都有它的道理，不过只是告诉你说。 | |||
定慧在解脱道里面扮演重要的角色。所以，不要被随便乱忽悠。第一个你没定，你不可能解脱。那你要有定，有没有办法判断说，这个人到底有没有基本的定力。当然，他有初禅二禅三禅，可能你判断不了。但是，如果他没有基本的定力，其实很容易观察，因为你修定，要到一定的成就。前面有说，要离五欲五盖，然后要摄心集中。那我们从这个人对五欲五盖到底有定力的人，一定是离五欲的。那当然一定离五盖，一定有轻安。那这个人如果告诉你说，我解脱了，那他一定有定力，因为戒、定、慧、解脱，解脱知见，这是所有圣人具备的五分法身。持戒精不精严，如果你看他生活很随便，然后，什么不入五浊红尘，然后什么借事练心，跑到什么不良场所，还抽烟喝酒的，告诉你他境界很高，瞎扯的。我现在告诉你，如果抽烟喝酒，告诉你境界很高，瞎扯的。我凡夫俗人出家人，我都不抽烟不喝酒的。为什么你一个修行有证悟的人，会抽烟喝酒呢？因为持戒必须有一定的定力。那你会抽烟喝酒，这是很粗重的烦恼。济公那是稗官野史，小说很流行，就像是练功夫，轻功飞檐走壁什么，那你现实上不是这回事。所以不要被济公那种稗官野史的故事给忽悠了。 | |||
好，再来。那他如果说要有基本的定力的话，那一定是离五欲的。五欲是物质欲望。如果这个人物质欲望很强，拖着你买这个买那个的话，那表示没有真正的定力。这容易判断。所以这不要被忽悠了。还有要有慧学，要有思慧的能力。那基本的慧学的能力是什么？缘起、八正道、四圣谛、十二因缘。这些如果迷迷糊糊的是没办法解脱的，因为你对世间缘起的谛理不懂，你哪能引导出世间解脱空相应呢？四圣谛你都搞不清楚，你怎么会解脱？这个就是说止观还有定慧的事理上，两者在特质上和修行上方法不同，但是两者有很深的关系。 | |||
第二，此观双运。两者虽然特质不同，但不是互不相关，而是相互成就的。依经说，有先修止后成观的，有先观而后成止的。但是，不管你先修观或先修止，到最后，一定是要止观双运，才能得深浅不等的种种解脱。不管是定的解脱，还是慧的解脱。所以经上说四种修法，此观的四种修法，有先修止而后修观的。 | |||
有先修观而后修止的。有止观俱修的。还有另外一种叫做掉举心重的。在止观中特别重于修止，掉举就是胡思乱想。这四类，我这边不细讲，因为时间的关系。 | |||
那这四类，师父在阿含经讲要里面，在讲禅定的时候都有讲。我这里就不作细讲，只要你要知道，止观到最后你要有成就，一定是止观俱修。那这种止观俱修，它是交换的。比如说你摄心一个所缘，你摄心不去分别它只是缘住它，这个叫做修止，让你的心集中。这个叫做修止。那你如果去分辨无我、无我所、无常，这一些就是叫做修观。 | |||
那我问你，我们不是说数息观吗？那数息观，它有一个观字，所以很多人会搞混。数息观、五停心观，都有一个观字，但这个不是真正的止观双运的那个观。这只是在修止，因为你如果做数息观的时候，你要观呼吸的出入、冷热、长短，那这时候你不是在分辨它的无常、无我所，不是在分辨这个东西，你是借由这样子把心集中而已。所以这是修止。 | |||
等到你止成就之后，你开始去分辨去观察，这个呼吸也是无常变化的。然后依于呼吸的无常变化，呼吸是色，色是无常变化的。进一步观，我们这个身心不只是只有色，我们这个呼吸所依的是五蕴。那呼吸的无常，进一步扩展到色的无常，进一步扩张到五蕴的无常，然后去破除我们的我执跟执着，这样的才叫做 vipassanā。 | |||
所以只要是摄心集中的就是修止，但是分析谛理的、道理的，都是修观。但是我要强调一点，修观的很多观念不是你到时候才去想的，是你平时都有了，只是在定中再加强它这个认知而已，而不是说打坐时再来想。这世间到底是常还是无常，到底是有我还是无我，这个都不能叫作观。你如果要叫作观，这个只能叫做如理作意而已。这个叫做止观双运。 | |||
这个地方应该没有问题吧？我说的应该没有问题。就是说问题很多，但是一时也不知道怎么问。不过没关系，因为我没办法在这边花太多时间讲这个。如果你有问题，成佛之道师父有讲。最重要是阿含经讲要，师父的阿含经讲要，在讲定学的部分，这个地方讲得比较清楚。回去看一看。 | |||
（阿弥陀佛，师父我们念佛是修止还是修观？）念阿弥陀佛来讲，它有许多的内容在里面。如果你是念佛，让它到达一心不乱，这个时候是在修止。但是由于它的概念太多，所以你没办法达到真实的未到地定。 | |||
但是把粗乱的心收摄到一定的程度是可以的。为什么我说它的概念太多？因为它没有一境。为什么没有一境？因为你不管念阿弥陀佛还是释迦牟尼佛，因为它有很多概念。你是可以摄心集中没错，但是没办法达到一境。那你如果像比如说经典上讲的一心不乱，若一日若二日若三日，然后到达一心不乱。这在修止。那什么叫做念佛修观？如果像般舟三昧里面说的，或是说观佛三昧海经，还是很多观念佛的禅观经典。到最后它念什么？它是修禅修，修到最后十方佛现前，甚至佛会跟你说法。进一步，你要观佛亦不来，佛亦不去，是唯心所现的。所以这个佛也是无相的。如果这样叫做修观，当然这个就不是我们要谈的范围。有关净土的这些，以后看有些讲净土的法师们，你们再来跟他讨论。 | |||
（师父，就是有一个非常现实的问题。我觉得其他东西没有那么贪，但是很贪睡眠。刚才您提到的除五盖当中也有这个睡眠，就在修定的时候，打坐怎么能够除掉这些障碍。）基本上师父建议大家，第一个，太累的时候不要打坐。再来，你想打坐坐得好，生活调整好，你不要太晚睡，饮食。所以为什么阿含经里面说饮食知节量，那你不能吃太饱去打坐。为什么？一定昏沉。所以你不要吃太饱打坐，你不要睡眠不充足的状态下打坐，你不要太累的时候打坐。因为这个东西我们凡夫，你吃太饱打坐一定昏沉，睡眠不足打坐一定昏沉，太累的时候打坐一定昏沉。所以你尽量把这些环境条件控制好，这样的话，你打坐昏沉的机率就比较少。接下来就是必须要你意志力去克制。那你说你比较贪睡，其实我觉得你应该不是比较贪睡，你应该是太忙，应该是工作太忙，生活没有调整好，这是我的看法，建议一下。那你说那师父我怎么办？如果你这个状况之下，你不要晚上打坐，因为你一天班回来很累，你打坐百分之五十以上打瞌睡。那你说什么时候？早上起来，睡眠充足，睡好了起来，脸洗洗牙刷一刷，还没吃饭之前打坐，这应该是最好的时候，一般来讲。但是如果你跟我说熬夜，那我没办法讲。如果你熬夜，那我就没办法了。所以基本上最好的时间，当然随时都可以，但是我觉得对一般人来讲，最好的时间是早上起床的时候是最好的。 | |||
（师父，我有时候试图想去观睡眠这个欲望，本身应该也是空的，但是这时候好像。）当然你平时可以，你不要打坐的时候去想这个。平时可以。那你不要打坐的时候去想这个东西，打坐的时候想这个东西叫做妄想。 | |||
妄念，因为打坐，你要缘住一个所缘。这个所缘以外其他的东西都是妄念。比如说，你修数息，除了息以外的东西，其他都是妄念。那你要是去思惟，你要平时去思惟，你要去思惟，那个睡觉也是空，那个贪睡也是空的。你要平时去思惟，但是你不要去思惟，到最后睡觉也是空的。所以有睡无睡无所谓，所以我就睡了，就不能有这样的。所以要有正见，对教理上有一定的认知，然后从这种正确的认知，去思考你周围生活的一切。 | |||
再来我们来看，定学概说。我现在很简要的介绍一下定学。更详细的，师父的俱舍精要里面，对定有七八种解说，可以去看一看。名称，基本上我们可以把定分成四大类。第一个叫做禅，译为静虑，旧译作思惟修。禅是从初禅到四禅的专称，所以一般佛教里面讲禅是指色界的四种禅。这个叫做禅。一般的定义就是，如果你讲禅那就色界的初禅、二禅、三禅、四禅，这个才能叫做禅。第二个叫做解脱，就是我们讲的八解脱。这种八解脱，其实都是讲定的解脱，都是指依上界定降伏下界烦恼，所以就称为解脱。这解脱又叫做背舍，又叫做八背舍，这个都是由一种禅修离开欲界欲望，然后不断的往上增进的这样的一个定的修法，所以又叫做解脱。这里讲的解脱就是心，这是所谓的定的解脱，以上界定伏下界烦恼。还有叫三摩地，这个是定的最普遍的。三摩地 Samādhi，又叫做三昧，有没有三三昧，译为等持或叫做定。三摩地是空、无相、无愿等三三昧，又叫做三三摩地。有寻有伺等三摩地。三摩地也是一般定的通称，所以，所有的定都可以称为三摩地。所以三摩地是定，又翻成三昧，又翻成定。它的范围最大，是一般所有定的通称。比如说，大乘经里面有什么三昧，首楞严三昧，也叫做三昧，但是首楞严三昧，它不是定而已，它有慧在里面。还有百八三昧，百八三昧就是很多种，都称作三昧，所以这种可以说三昧，可以说是定最广泛的通称。第四，三摩钵底，义译为等至，旧译为正受。所以在经典上看到等至，看到正受，都叫做三摩钵底。它的范围也很大，包括四禅也可以称作四等至，加上无色界合名八等至，所以，我们可以叫作四禅八定。 | |||
也可以叫作四禅八等至。这个三摩钵底跟三昧一样，它可以是一个很广泛的用法。比如说，再加上灭尽定，名为九次第定。这九定是有向上增进的次第，所以叫作九种次第的三摩钵底。另外，又如四禅、四无量定、四无色定都是等至，合名为十二甘露。 | |||
四禅、四无量心、四无色定都叫作等至，这个叫作最普遍的定的四种名称。定的最普遍四种名称叫作禅、解脱、三昧，还有等至叫作三摩钵底。这四种名称以外，这四种名义不同，都含有多种层次或不同类的定法。另外，比如说，samāhita三摩呬多，译义为等引、心一境性、心住，也都是定的异名，但是这一些都没有集成一组一组的。 | |||
什么叫作一组一组的呢？比如说，无量三昧或叫作无量心解脱是不是一组？无量里面包括哪一些？慈悲喜舍四无量心是不是四种？那是不是一组？那么禅呢，禅是不是四种？也是一组？那三昧呢？那三昧可多了，所以它是一个整体的。那三摩钵底呢？你看，四无色定、还有无量心、还有四禅，全部都可以叫作三摩钵底，它也是一大组的。所以，这四种名称是一般来讲最常看到最普遍的，它都有一组一组的。 | |||
那比如说，三三昧、空、无相、无愿是不是一组？所以前面这四种名称，禅、解脱、三摩地、三摩钵底，这四种名称是最普遍的，都是一组一组的。另外，还有三摩呬多(等引)、心一境性、心住，这一些虽然都可以说是定的异名，但是因为它都没有形成一组一组的，这些叫作定。 | |||
接下来，我们来谈一个观念。所有的定里面，四禅是最根本的。很多的，不管是解脱还是神通的引发，其实很多都是以四禅为根本。佛教所说的种种定法，多数是依观想而成就的。三三昧也是用这种观想引发神通，比如说十遍处、地水火风、青黄赤白，这些都是用观想。 | |||
比如说，四无量心。四无量心可以是因地修四无量心，也可以在果地修四无量心。什么叫作果地修四无量心？就是你到了初禅、二禅、三禅，然后依这些来引发四无量心。那什么叫作因地修四无量心？就是以四无量心作为摄心集中来修定。那这个层次是比较低一点，那个比较高的就是说，用初禅以上来作观，然后来修四无量心。那当然就境界比较高，这我们后面会稍微提一下。 | |||
其中最原始最根本的定法应该是四种禅，就是初禅、二禅、三禅、四禅，是最根本的。往上的四无色定它的状况，我们后面会解说。为什么四禅是最根本的？第一，佛是依第四禅而成为正觉的。第二，在所有各种道品中，正定是四禅，定觉支是四禅，定根是四禅，定力也是四禅。这里讲的是第四禅。还有四禅有禅支功德，不是其他定法所能及的。初禅、二禅、三禅、四禅都有禅支的功德。知道什么叫禅支功德吗？初禅的禅支功德叫做觉、观、喜、乐、一心。觉观我们先不讲，初禅有喜有乐，然后还有心一境性，这个叫作禅支功德。 | |||
那什么叫作初禅的觉观喜乐？其实就是所谓的心轻安跟身轻安这一种状况。一般人或是一般状况是没有的。我们一般人会心喜乐，这个叫作心喜。内心的快乐叫心喜，肉体的叫作乐。内心的叫喜，肉体的叫乐。但是这一般的喜乐是很粗重的，很粗糙的，大部分都是外面引发的。禅定的这种喜跟乐是由内心，经过离五欲五盖之后，离开物质欲望之后，内心产生的这一种真实的轻安。这是内心引发的，所以这个是一般状况，一般人所感受不到的。这是叫作禅支的功德，但是一般人是没有的，所以初禅又叫作离生喜乐。初禅的喜乐叫作离所生的喜乐，离欲界的五欲五盖所产生的喜乐，那这个叫作禅支功德。 | |||
二禅，定生喜乐。离生喜乐跟定生喜乐差在哪里？其实喜乐的性质一样，但是它的厚度，还有它的浓重度不同。我举一个例子，什么叫作离生喜乐跟定生喜乐。我用一个生活上很简单的例子，你今天在家，然后你的亲戚朋友忽然带了一群小孩来，这八九个小孩进来之后吵翻天，所以你会觉得很厌烦，你会觉得说，叫他们赶快走。结果到了傍晚，这些小孩走了，你终于轻松了，高兴了。那这种心中高兴是怎么样？是离开这个嘈杂、粗重的这种产生的喜乐。这个叫作离所产生的喜乐。离嘈杂，离粗重所产生的喜乐。然后另外一个。 | |||
你终于轻松下来了。这时候有人打电话来告诉你说，你找工作终于找到了。然后你的上司打来跟你说：“我可以给你这个工作，而且薪水给你很高。”这时候怎么样？内心很快乐，整个飞扬起来了。那这种快乐跟刚刚那种快乐是不一样的。刚刚那个只是因为太嘈杂离开所产生的快乐，它本来没什么快乐，只是离开而产生快乐。另外一种是真实有东西让你产生快乐的。所以，初禅是因为离五欲五盖所产生的那种轻安跟快乐。二禅是定力更深起来之后，把初禅的离的这种快乐更加加强所产生的快乐。第三禅叫离喜妙乐，因为它一次一个层次一个层次更高的时候，下面的东西本来它是好的快乐的，但是你在往上的时候它就变成干扰，所以你要离下界的干扰。所以三禅叫做离喜妙乐，因为这个时候连喜都是一种干扰，所以把喜这种排开来，纯粹的乐，这种乐是最快乐的，而且这种乐是内心产生身体真实的轻安，那就更强了。那到四禅，舍念清净，这些乐都已经不见了，唯一的就是专心集中的，舍念达到的清净。所以这一些都叫做功德，功德就叫做作用，是禅定的好的正面的作用，所以叫做功德。所以你看，四禅有禅支功德，不是其他定所能及的。在戒定慧的修行解脱次第中，各经一致的说，得四禅而后漏尽解脱，或说具三明或说得六通，主要就是漏尽的慧明。所以禅，尤其是第四禅是最根本的。那当然第四禅摄得前面三种禅，这个就是为什么说，佛教里面强调依四种禅，不强调那个无色界以上的。那这一些是有里面的一些内容，我们后面会慢慢解说。 | |||
（请问法师，那个禅，很多人一般认为打坐的时间比较长比较厉害，能不能说，能够达到初禅二禅，比如说你坐半个小时或者之类就可以，而不需要坐四五个小时或者之类的。）跟时间基本上没有太大关系，但是不能坐太短。太短当然你没办法达到那个效果。所以打坐的品质，我先问你们一下，很简单的一个比喻，睡眠是重时间长还是重品质？当然是品质。你睡眠品质好的话，你不用睡太长，四五个小时，六个小时够了。但是如果你品质不好，你躺个十个小时越躺越累。打坐同样的，重品质，不重时间长。你要品质好的话，实际上你不用坐太久，但是你不能太短，因为太短，你没办法达到摄心集中。（那怎么能够尽快地提高品质？）其实老实说，这个跟你问我说，“师父，我现在什么都不懂，你能不能让我短时间内成为武林高手？”除非你是百年难得一见的习武天才，你等于是跑来问我说，“我现在什么都不懂，师父在上能不能让我”。 | |||
短期间能成为武林高手，因为这个东西跟我们身为奥运选手一样，要经过长期的训练。那当然每个人的特质不一样，所以也会影响。还有你用功的特质不一样，也会有影响。还有你的环境不一样，也会有影响。所以我们修行贵在循序渐进，千万不要急着在短期间内要有成就。短期间内想要有成就，常常误入歧途。所以按部就班，循序渐进是比较重要的。 | |||
师父顺带讲一下，为什么现在附佛外道那么多？因为附佛外道多，其中有一项就是，很多人学佛之后，急着短期间内马上要成就。那这些附佛外道，你想要我就有，但可惜正统的法师，正知正见是，你想要我不一定有，但是我可以告诉你方法，但是这些必须要长期循序渐进。那很多附佛外道就是说，你想要我就有，但是很贵，你要不要就没办法了。那你要你要就来，问题是能不能达到，不行的千万不要花钱买冤枉。但是可惜很多人相信，那也没办法。所以为什么说学佛要有正知正见，就是这样子。 | |||
好，再来我们来看一下。刚刚定有大概知道了一个状况，但是定跟慧在阿含经里面，它是相摄相关的。我们慢慢后面会讲。慧学概说，名称慧就是般若。般若是解脱道的先导，也是解脱道的主体。没有般若是不可能生死解脱的。那么慧可以分为几类，从它的修行来讲，我们的慧可以分为。其实整个解脱道就是慧学的一个进程。我们从所谓的闻所成，到思，到修，然后到证。修定中作观，或是依定作观，或是叫作止观双运。这个叫作修。那它的过程是什么？它的过程是，煖顶忍世第一，四加行。就是从修开始，一直到证。暖顶忍世第一，世第一过后那就是证。前面有闻所成慧，这个叫作正见成就，知见成就。这个叫作行为符合佛法，也叫作戒行成就。师父常说，这个叫作佛法的思惟模式，这个叫作佛法的行为模式，这必须有一个次第的。你没办法说，我没有闻慧，我跳过变成思慧，不可能。它必须是有个次第。 | |||
那我们现在是什么状况？大部分我们现在都是在从生得慧，然后经过听经闻法，经过持戒，打坐各方面的训练。我们现在都是从生得慧，经过各种方式，然后想要达成所谓的闻所成。 | |||
那么要有闻所成。前面这个生得里面，这中间有一个很重要的观念，叫作正确的知识。意思就是说，如果你刚开始很多观念知见都是很多的知识是错误的，那你怎么会变成正见。所以知识很重要。当然佛教不只是知识。佛教说，你先要有正确的知识，然后经过不断的训练磨练各种方式，然后到最后变成正见。那么你们现在大部分都是在从正确的知识。你们现在也在熏修正确的知识。但是你们熏修正确的知识，目的是怎么样？你们现在听经闻法养成有一个正确的知识，目的是要把这些知识经过不断的修行训练，反省反思各方面的磨练，然后把这些知识转换成知见。这个正见就叫作知见。这是第一步。所以听经闻法重不重要？重要啊。如果你没有正确的知识，你后面很多东西根本达不到。那你就听人家胡说八道，然后听人家乱讲，然后就乱修乱做一通。所以导师说没有般若，就不可能有解脱生死。那解脱生死就是从生得慧到闻思修证的一个过程。如实知见在解脱道中是必要而又优先的。所以叫作如实知见。如实知见就是从正确的知识，然后变成正确的知见，然后再来往那边去。这个叫作如实知见。异名，与慧有关的名词，经中所说的极多，有八正道中的正见，八正道的正见正思惟是慧，七菩提分中的择法，择善择不善，择无我无我所是择，四神足中的观，还有我们所谓的 vipassanā 观，随观 anupassanā，还有知 aññā 见，智等等，这些都是智慧的异名，表示证智方面的。比如说如实知见明觉悟慧无间等，是名为明，这些都是阿含经所说的如实知见明觉悟慧。这些都是在讲开智慧的一些名词。最后面讲的现观，叫作无间等，叫作现观。那么在阿毘达磨里面，他会把他的现观一定是定义在要证的这个地方才叫作现观。依定作观，这个煖顶忍世第一叫作现观边。然后，证悟的这个刹那叫作现观。这是阿毘达磨的定义。所以这些都是种种慧的异名，不同名称。 | |||
接下来才是慧学的内容。如实知到底要知什么？缘起四圣谛。如实知慧学的内容，比如说。 | |||
我们这些不是说正确的知识。我们现在讲解脱道，不是讲世间的善法。正确的知识，问题是，那内容是什么？我到底要对什么东西产生正确的知识？你要认识的是缘起四圣谛，知见就要把缘起四圣谛认为是真的，就是这个样子。苦集灭道，真实是苦，世间就是苦。如果你还有疑惑说，这世间到底是不是苦，是真的吗？那你绝对不是正见。那这一些，我们明天再来说。我们来回向，请合掌。愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。 | |||
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，无上甚深微妙法。百千万劫难遭遇，我今见闻得受持。愿解如来真实义。各位在座的法师、各位信众、各位居士，大家好。我们继续来看空之探究的课程。今天要讲到解脱道。我会用一个很简要的方法，把佛法的根本道理是怎么一回事，那修行的解脱道到底又是怎么一回事。很重要的很概要的把它说一下，让大家知道佛法的核心到底是什么，为什么从中可以得到所谓的解脱生死。这个就是今天要说的。 | |||
首先我们昨天有讲到慧学，解脱道不外乎三学八正道。三学八正道里面真正能断烦恼的就是定跟慧。那戒学师父讲过很多了，现在就暂时不讲。定学昨天大概也讲了一下，今天要讲慧学。所谓的慧学就是智慧的内容，就是我们要开悟要证悟。我们要学佛到底要学哪一些内容，佛法的核心教义到底是什么，这个就是我们今天大概要说明的。所谓的慧学的内容，慧学要认识的核心教义，就是所谓的如实知缘起四圣谛。如实知缘起四圣谛就是慧学的内容。你们上课上那么久了，我们菩提书院有20年了，有请过很多法师来上过课，而且很多人也读过《成佛之道》。这个缘起四圣谛是《成佛之道》里面什么内容？三乘共法的内容。那三乘共法就是声闻、缘觉、菩萨所必修的必学的必懂的，就是缘起四圣谛，也是解脱道的根本。大乘佛教还是基于缘起四圣谛，而向更广更深去发展而已。所以缘起四圣谛是佛法的教义核心。所以慧学的内容就是知缘起，知四圣谛。缘起就是四圣谛，四圣谛就是缘起。佛法的根本核心教义叫做缘起。缘起里面有两个概念，叫做缘起跟缘生。缘起是普遍的法则，缘起是事物生起、还灭生灭的普遍法则，叫做缘起法。所以缘起法法则是怎么样一个内容呢？此有故彼有，此生故彼生，是万物生起的因缘法，万物生起的条件跟因缘。但是有生必有灭，灭是此无故彼无，此灭故彼灭。所以缘起法的内容，就是此故彼的内容，法则就是此故彼。有这些因缘条件形成，这些因缘条件有了之后，就会产生另外一个东西，这个叫做此故彼。但是缘起法在佛教里面，它不是用在于身心生命不相关的，不在于用在花草树木，不在于用在山河大地，不在于用在说这个桌子、椅子、房子怎么盖成，用在于说明身心生命。这很重要。所以谈佛法不能离开身心生命，它用在于讲身心生命是怎么不断的生生灭灭，怎么样的生起，怎样从前世到今生，今生又往来世。那这样轮回循环不断到底是怎么一回事。所以此故彼如果落到我们的身心生命来分析。 | |||
我们不断的生死轮回的话，就是缘起的流转门，就是苦跟集。苦集不断的相生，那集里面就是惑跟业。惑就是我们的烦恼，所以惑是我们身心生命不断轮回的根本因。业就是直接因，一个是根本因，一个是直接因。所以我们的身心生命，就不断的在惑造业，然后惑又润业，然后业报成熟之后，我们有了这个业报身，就会受苦。那这样的话，就是我们身心生命不断的一直流转。 | |||
今生活了生老病死，死了下一辈子继续来生老病死。那这中间的生老病死，再分得更详细的。这个缘起的流转门的惑业苦分析得更详细，就是十二有支。就是十二有支的因缘法，缘起支法，就是告诉我们说，从这一辈子到下一辈子或是上一辈子到这一辈子，再到下一辈子是怎么的因缘流转。这中间不外乎就是苦，所以每次阿含经里面讲缘起法讲到最后会讲无明缘行，到最后会讲纯大苦聚集，就会有这样的一个说明。意思就是说，这个人生无非就是苦。那我们为什么要学佛修行，就是要解决这个人生的苦，然后离苦得乐。 | |||
佛陀在经典上常常叫我们去分析惑业苦的流转，讲的就是十二有支，以及分析我们蕴处界的当下，去了解这样的一个流转，告诉我们身心生命什么问题。这样的认知是必备的，因为如果你不知道或是你不承认或是你完全不了解，那你没办法修行。所以要先知苦集，后才能知灭道。先知苦集，这个叫作法住智。这个法是身心生命的存在，了解身心生命是怎么存在的，叫作法住智。那么从了解身心生命的存在之后，进一步从中去知道说，那它的问题在哪里。问题就是这个惑，那也就是十二有支的无明以及爱染。那无明跟爱染知道之后，从中我们就可以去解决，让无明变成明，让有我的执着变成无我的修行，这样就可以达到还灭门。那么还灭门这个第一个灭，就是告诉你说，我们是可以离苦得乐的，经过一定的方法是可以离苦得乐的。要离苦得乐，那就要修道，这个道就叫作三学八正道。 | |||
所以，这一方面生死不断的流转，就是此有故彼有不断的相生。如果能够知道它的问题跟原因在哪里，就可以想办法去让它达到此无故彼无，就是这样一个还灭。这个就是道的根本。因此不管你修哪一个宗哪一个派，缘起四圣谛是一切出世间法所共必备的，一定要了解的，一定要修的，一定要懂的。所以阿含经里面说，如果对四圣谛没有现观的，要赶快现观四圣谛。那你的现观不一定说真正在定中作观，就是要先学，一定要学缘起四圣谛。 | |||
刚才师父说，佛法最主要的目的是解决有情众生的惑业苦。 | |||
我们不讲宇宙大爆炸，不讲什么。现在我的问题就是说，这有情跟无情中间会有一个连接。这个连接从哪里开始？好比说，我们说我们要爱护，我们要惜福，我们要保护环境，我们要环保。这些又是怎么样去跟我们的有情众生发生关连。很简单，我们浪费福报，糟蹋众生，破坏环境，对众生不保护，然后加以破害。问题在哪里？还是贪瞋痴？这个是问题的所在。你贪瞋痴过重，你就会无限的去剥削。从人类的剥削到其他众生的剥削，从周遭的剥削到环境的大破坏，不外乎都是贪瞋痴的问题。所以佛陀说问题在哪里，不是在外面，是我们自己的问题。 | |||
（我有一个比较实际生活的问题。我这个人比较粗手粗脚，然后开水龙头一开就水很大。我太太就在旁边说，你开小一点好不好，你一个学佛的人，也不爱惜物力。那像这种情况的话，多多少少我会有一点烦恼心产生。我是觉得说无所谓，那应该要怎么样看这件事情？）是这样子，我们生活在这世间，确实有时候会发生的问题。就是说人家会常说，你学佛的，为什么这样？很多人是不是这样子。那我们就一个态度，什么态度？有过则改之，无过就不需要管。就是稍微注意一下，不要太在意别人怎么说。我们常常是生活在两种极端，一种极端是自我感觉超级良好，别人讲什么都不管，那是我执的一种。另外一种是很在乎别人怎么看我，所以人家讲一点点，我就觉得不行，然后我就要怎么样，这也是我执的一种。学佛现在就是为什么叫中道，中道不是说，那我就采取中间，而是说，我在我执的降伏当中，可以解决这两边的问题。有时候我们要知道说，我们怎么做，其实要批评的人，随时都可以批评，做得再好人家可以批评，但是你就要看说，那我们应该怎么做。这个世间就是这样子，喜欢你的人，再怎么样他都觉得你好，不喜欢你的人，做得再好他都觉得你不好。所以说学佛干什么？学佛到最后就是对于我执慢慢的消弥，慢慢的对治之后，我们很多东西就知道中道是怎么行。这师父很有体验，我举一个生活上，也是我自己亲身碰到的。居士们有时候是这样，对法师们也会有两种极端，一种是对法师非常的崇拜，崇拜到不行，讲得比较粗糙一点，对这个法师崇拜到，好像他连放屁都是香的，那这种是一种极端，那有些人对于法师是很会挑剔。 | |||
怎么挑剔？如果这个法师是打坐禅修的，他就说这个法师不学经教，不懂。这个法师如果是比较重在于诵经、超度、一般的度众生，做很多的活动的，就说这个法师没修行，都是在外面跑来跑去的。那如果这个法师是做学问的，就说这个法师只会做学问，没有修行，也没有在打坐。所以反正你要怎么挑，都可以挑，因为人没有十全十美的。 | |||
那身为师父这样一个法师怎么办？因为在那边就有人家常常批评，说中道两位法师只会读书做研究，没有在修行。那我就想说有没有修行，你怎么会知道？我一定要告诉你，我每天在修行吗？也就是说，我知道我该做什么，我的责任是什么，我尽力去做。如果人家说的确实有些我们缺点，我们能改尽量改。但是如果我知道说，这只是吹毛求疵的，那我也不能怎么样。我不能每个人都去符合你们的需求。这就是我们学佛人的处世的一个态度，谦卑但是不要自卑。 | |||
刚刚要讲一件事情很重要，这个道为什么能够成为道，为什么可以直接的解决烦恼？因为它有一个很重要的法则，就是三学八正道。这个道它是依于此灭故彼灭的一个根本道理，而成为道的。所以必须是这个道，其他方法是不行的。因为其他方法根本没有达到生命身心根本的问题所在，并没有找出来。为什么其他宗教它没有办法解决生死问题？因为它不知道根源在哪里，它不知道此有故彼有这个此有的这个根源。其他宗教是不知道的，所以是没办法抓住到它，所以没办法去解决它，也不知道要去解决它，所以不能达到还灭的这样一个结果。唯有佛教，佛陀告诉我们，此有故彼有，有无明，所以必有行，然后再有一系列的纯大苦聚集。所以无明是根，因为我们知道此故彼的无明是此，所以修道必须要针对无明去解决，才能达到还灭，这是必然的一个结果。所以有无明就必然有行，而且必定是无明才会造成行，其他的不会。所以在这样的法则之下，只要无明被对治了，就不会有行，然后就会造成此无故彼无的还灭，到最后就能达到生死的解脱。 | |||
所以才不会说，我无明对治了，烦恼都断尽了，为什么还一直的轮回？才不会造成这样的问题。所以这是此无故彼无的一个还灭。所以才会有这样的一个三学八正道，是对烦恼的对治。 | |||
（师父，所以如实知佛陀悟到的这个缘起四圣谛，流转还灭这个道理，这么的深刻而且这么的真实，但是是不是很难呢？因为我们全世界的宗教里面，基督教三十几个percent，伊斯兰教也是二十几个percent，印度教十几个percent，我们佛教在全世界人口，大概只有七个percent不到。那就是说，这个法这么好，为什么这么难传出去？） | |||
第一，第二就是说，我们实际上在我们日常生活看到的。譬如说，我们中国人，我们德州佛教会二十几年前，我们在这边成立。另外，基督教同样在休斯顿也有，在九十那里也有一个基督教的总部在成立。然后，人数都差不多。那经过二十几年以后，我们还是没有很大的改变，但是他们已经由一个总部变成四五个。然后，每一个，在西在东边，在北边都有。每一个他们这个教堂都有差不多一两千人，发展的很快。在我们华人里面，那我的问题，我就一直常常在感叹，就是说我们佛法这么好，但是为什么我们这么难传出去让更多的人来接受这样好的教导。 | |||
我先回答你第一个问题，就是佛法这么好，为什么这么难传出去。法尔如是，什么叫法尔如是？本来就是这样子的。诸法的真理本来就很深，很深的东西，怎么可能希望很多人都会懂都会知道？本来就不可能。十方法界无量无数众生，当然也有很多人成佛，但是跟无量无数的众生比起来，成佛的人还是少数。为什么？真理本来就很深。所以我说法尔如是，真理本来就很深。我们没办法期望所有人都懂。所以对于真理的理解，从宗教来讲，它是一个金字塔形的。我常说金字塔形，最上面的佛教的真理，那是少数人才能真正掌握的。 | |||
然后就说，这么好的法，如果不是那么多人可以了解接受，那不是很可惜吗？那我就是在想说，就是我们佛教总体来讲，是不是要想到从哪个方向？因为有世间出世间的法，那出世间的法，因为以我们现在人的生活形态跟想法，出世间法有时候不是那么的相应，不是每一个人都可以了悟到出世间的法。我的意思就是说，既然是这个样子，但是以我们佛教这个总体来讲，出世间法比较相应的话，我们是不是吸收更多的人来了解世间法以后，然后再引他们入出世间法。那我们是不是要往这个方向走？ | |||
是啊，没错，是这样子。所以佛教里面会有正常道跟方便道。所以我们千百年来，佛教就是在正常道跟方便道里面不断的前进、挣扎、吸收、应用。所以我们佛教后来发展到有很多的方便之道。这些方便之道都很宗教性，所以变成一种宗教。所以有很多信仰型的佛教法门，那这些无外乎就可以吸引更多人。但是这世间是一体两面的，方便之道用多了就变随便。所以从古以来，这些祖师不断是在正常道方便道、契理跟契机当中不断的在调整。所以我们很多寺院，有些是比较重在契机，用方便道吸引很多人，那有些寺院尽可能在契理上多下一些功夫，其实都尽了很大的能力在做。 | |||
师父，这个苦集灭道四圣谛，就是佛陀初转法轮。 | |||
第一个跟五比丘讲的，其实这个苦集灭道，这个这么甚深的道理，其实好像不是可以随便就马上就这样，因为跟世间的那种不是那么相应。你说世间是苦，人家不觉得苦，那你就很难切入。然后这整个苦集灭道每一个圣谛，都不是那么的容易让一般的人了解。所以会有很多方便之道，所以会有讲佛性，会有讲各种容易的法门。为什么说方便之道容易契人家的机？为什么说四圣谛一般人不容易理解？因为讲正法讲真理，它是跟我们天生的人性是违背的。什么叫天生的人性？天生的人性是顺于我执的。我再讲一次，天生的人性是顺于我执的。所以当你要逆于我执，而向自我挑战的时候，那当然是比较困难。佛教讲无我讲苦，是真理，是顺于真理，但是是不随顺于人性的。那人性是什么？我执。所以很多顺于人性的宗教容易弘扬就是这样。所以佛教不是说先以欲勾牵吗？所有的宗教，大部分能够吸引人的，都是以欲勾牵。比如说我告诉你说，你学佛就是要检视我们自我的贪瞋痴，要吃素，要戒杀生，不可以打妄语，然后五戒要持好。对一般人开始容易吗？当然不容易，很难。但是如果今天讲说，什么经或是什么佛或是什么咒语，念个几百次，或礼佛几拜，或是拜神拜佛几拜，你的功德就很大了。你觉得哪一种比较吸引人？你自己想想看，哪一种比较吸引人？如果可以达到同样的功效，我跟你讲，如果说你拜佛功德很大，你不用吃素，也不用持戒，你只要拜佛功德就很大。另外一个就是说，你要五戒要持好，然后要对治自己的贪瞋痴。如果两个可以得到同样的效果，你愿意做什么？如果拜佛就好了，我爱吃吃，爱用用，这样就好了，我干嘛去对治自己贪瞋痴，还要去持戒，还要去检视自我，脾气还不能乱发。当然，我就拜佛就好了。如果可以达到同样的功效。所以我就说，为什么其他外面的很多宗教，它可以人很多，因为它是顺于欲勾牵的，是顺于我执的。所以可以吸引人。所以你看，顺于我执的很多方法，很多宗教跟法门，人可以是很多的。但是如果顺于真理的，困难的，教你要挑战自我贪瞋痴的，那个就难。这个是很正常的事情。所以佛教有时候是这样。印顺导师写了一本契理契机的人间佛教，意思就是说，我们不能只是契理，我们也要用一些方便之道把人引进来。但是你如果方便之道用的太多。 | |||
那就跟一般宗教一样了。那你跟契理有什么关系呢？那就不符合佛教的理了。但是如果你只讲高深法，一般人都听不懂，那也不行。到最后人越来越少，所以千百年来，都一直在契理契机当中不断地去调整。所以大家努力吧。所以师父要鼓励大家，就是说，要讲契理的真的很困难。所以你们大家愿意听经闻法的，师父跟你们按一百个赞，需要继续努力。不然佛教如果不讲真理，不讲这个东西，没有人努力，早晚就灭亡了。 | |||
（有时候一般的宗教，他们不讲佛教那一套，但是我们向其他宗教介绍佛教的时候，应该用什么作为突破点。比如说我们要向一个基督徒介绍佛教的时候，我们想把他转化成一个佛教徒的话，应该用什么作为一个突破点。）师父从来不会想要把谁度为佛教徒，我对人都是这样。我弄一个东西，我不强制的推销给你，但是我把我好的东西呈现出来。如果你看了觉得好，有兴趣你来问我，我就跟你介绍。因为佛教讲佛度有缘人，我想办法弄更多的东西，让大家更有机会来接触。但是我没办法强制的推销给你，也就是说我可以打更多的广告，让更多的人知道来接触，但我没办法硬把它塞给你。这是我的态度。所以当然我们德州佛教会和我们玉佛寺，也都有用了很多方法让大家进来，这当然都是一种方法。那像师父在加拿大那边，我们也想办法在网络上做各种广告，因为我们觉得说，讲的东西，我们老是觉得行销的不够，就是很多人不知道。好多人来了卡加利好几年之后忽然说，师父我来了十年，我怎么不知道有这个地方，还有在讲经说法。我不怕你听了不想进来，我怕的是，有这个东西你不知道。所以我们就尽可能的尽力。我们再来看下一个。 | |||
补充说明。我现在要讲的这个东西，是佛法一个很重要的很概要的。印顺导师在空之探究里面没讲，但是他在佛法概论里面有讲。我觉得这个东西很重要。这就是佛教的四圣谛。把它转化成一个图。这从中，空也在里面扮演很重要的一个角色。大家可以想一想看一看。刚刚讲的四圣谛，可以用这一个简单的图来表现，也可以用这个图来说明，我们所遇到的很多的问题，以及佛教的根本问题。佛教讲人生是苦，不是从一般表层上和生活上來讲人生是苦。因为经典，曾经阿难问佛陀说，你不是说我们的受、色、受、想、行、识的受，受不是有苦受有乐受，有不苦不乐受吗？那就表示说，佛教在一般的浮面的层次上也承认有苦有乐。阿难又问佛陀说，那为什么你说人生是苦？佛陀说我说人生是苦，是从人生的深层的里面，然后从诸行无常来讲人生是苦，而不是讲浮面的这种苦跟乐。所以佛陀也承认世间的一般浮面的有苦有乐，但是深入到深层的，那唯就是苦。那为什么深入到深层的就一定是苦呢？ | |||
因为佛陀说诸行无常，所以经典上常说，诸行无常故说，诸受皆苦。苦故无我，无我所。无我无我所故，涅槃解脱。那么现在我们要看一下说，佛说无常，那必然是苦。然而你光讲无常是苦，这个只是一个面而已。四圣谛里面，苦集灭道。刚刚讲四圣谛的集包含了惑跟业，烦恼造业。集谛里面有没有说是无常，也就是苦的因？有没有说是无常？没有。那为什么佛陀说无常故苦？基本上无常不是苦的真实的因，因为无常是实相。那四圣谛里面说苦的因是什么？惑业。刚刚不是说了吗，苦的根本因是惑，直接因是业。所以四圣谛跟无常故苦，苦故无我。整个配合起来，你就会知道说，我们的苦，无常不是真实的因，真实的因是惑烦恼。如果从佛教里面讲的惑跟烦恼来讲，它的根本的惑烦恼就是我执。所以把四圣谛跟无常故苦，苦故无我整个合起来，就可以出现这个根本的很清楚的这样一个苦。你看，我们的为什么是苦？因为我们有根本的我执存在。我执就会执着一切为我，为常，为恒，为我所。但是当我们执着我们外在的一切，这一些为常为恒为我所有的时候，当你执着它，然而外面的这个东西是无常变化的，无常变化跟你的我执本身就是冲突。因为这个我执我就是执常，执不变，执自性，跟无常一定是冲突的。在这冲突之下就一定是苦。所以我们的苦根本原因不是无常，是我执。因为如果我们的苦的因是无常的话，那你永远没办法离苦得乐。为什么如果苦的原因是无常，永远没办法离苦得乐？因为无常是真理，是一直都是如此的，一直都是无常的。你成了阿罗汉，你成了佛，世间的一切，五蕴的身心还是无常变化的。那这样就没办法离苦得乐了。所以真正要离苦得乐，才要找出真正的原因就是我执。你要确定，不然很多一般的人在想办法解决苦的时候，是从哪里去解决？一般人是从无常想办法去解决。那这样就根本没办法真正解决问题，因为它的根本因不在于无常，它的根本因是我执。当你把我执消除，有我执跟无常就一定是冲突，这两个概念是绝对不同，是冲突。一冲突就会产生苦。所以我们找到的因不是无常，因为一般人错误的认知，都以无常为因。但是我们在佛教里面，佛陀告诉我们，我执才是苦的因。所以把我执去除掉之后，冲突不见了，苦也就不见了。那就真实的离苦得乐了。这时候叫做，无常归他无常，世间万物变化归他万物变化，对我是没有影响。 | |||
对我这个修行人是没有影响的，因为我执已经破除了。但是你有我执的话，世间任何变化你都会产生冲突。那么我执越低，就算是你没有真正解脱，你去对治我执，你的我执相对越低，你越能够接受无常。然后这个冲突就越小，你的苦就越不会那么强烈。所以这个解脱道在里面扮演什么角色，这个苦就是四圣谛的苦圣谛。那集圣谛呢？我执。灭圣谛呢？灭圣谛就是我执没有了。我执没有了，冲突也没有了，也没有苦了。那无常还是归他无常，这个叫做灭圣谛。那道圣谛呢？道圣谛就是去除我执的方法。那这是三乘所共的，就必须要了解这样的一个问题。找出根源。刚刚Judy问了一个非常好的问题，为什么其他宗教可以吸引人，佛教有时候很难吸引人，不就是因为佛教根本的道理，契理的佛教是叫你去除我执的。但是其他宗教有没有叫你去除我执？没有。而且很多宗教是顺于我执的。你喜欢唱歌让你唱歌，你喜欢跳舞让你跳舞，你的信仰来自于我什么？你的信仰来自于我。为什么？有一个大而无外的我，不管是神或上帝或耶和华，你都可以得到他的庇佑。那这种庇佑性，不就是相信有一个大我吗？这个我执，你可以作为各种不同的投射，你可以向内执为不变的一个我，你可以向外投射为一个大我。所以这个大我在自古以来，不管是叫做大梵天，或叫做神，或叫做主宰者，或叫做什么什么，其实都是这种我的一个往外投射。其实还不就是顺于我的一种信仰吗？所以容易让人家接受，也容易让人家去取信。但是这个跟真理是没有关系的。那么现在我们来谈一件事，修道。昨天有讲说空，昨天不是讲说缘起，然后无我，这一个缘起无我叫做世间空，然后它要到达究竟是涅槃，涅槃叫做出世间空。所以，从另外意义来讲，如果讲空的话，它是在于道理上了解这个我是错误的，知道无我，就是谛理上了解空。那么你经过修行之后，把我执破除了，然后达到不冲突，苦灭了，那个叫做涅槃，叫做出世间空。那我再进一步讲一件事，刚才不是说，那个修行的道是三学八正道，那你说师父，那这个跟贪瞋痴有什么关系？我们不是说贪空，瞋空，痴空吗？其实是这样子，这三个圈，这个是我执，我们要对治我执。问题是我执容易对治吗？不容易。我执的对治可以分成两方面，因为我们的错误跟烦恼，可以分成知见上的跟情感意志上的。知见上就是执着有一个我。情感意志上的叫爱染。 | |||
所以，当我们要开始修行的时候，我们第一步必须在知见认识上了解：“我是错误的”。了解我是错误的话，那就要去观察。但是这个我执不容易观察到。我们要知道我是错的，我们都有一个我执，但是我执不容易观察。所以我们都从哪里先去观察？我执是很微细的，不容易观察到。但是由我执为根本而开展出来的，就是所谓的贪瞋痴。所以贪瞋痴跟我执是同一个东西，只是一个是根本的微细，一个是比较粗一点的表现出来的。所以我执从三个层面显现出来的，就是贪瞋痴。贪瞋痴是不是相对来讲比较容易观察？所以你要一方面在知识认识上知道我是错误的。另外一面，因为要观察这个我跟我执，不容易观察得到，所以我们可以从贪瞋痴的观察下手。所以佛教常说，往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴。贪瞋痴就是烦恼，就是我执的表现。所以你只要在知见上学习到了之后，你真正要开始修行的时候，你必须是对治贪瞋痴。当你知见上认知我是错误的，你要对治我。但是你在下手处是先从贪瞋痴对治起的话，其实对治贪瞋痴就是在对治我执。那贪瞋痴容易对治吗？不容易。所以第一天师父讲，修行的第一步开始，我们就是对治贪瞋痴。那修行第一步应该从哪里开始做？持戒。那持戒是干什么？持戒是由外来的压力，外来的强制性。因为什么都给你自由，你不会去做的。师父讲过，如果我们没有任何外来的压力，你今天要工作，所以你必须要六点起床，五点起床。如果今天放给你都没有工作，没有压力，你就睡到十一点，十二点。我们以前年轻的时候都是这样。所以要我们做好事。当然，如果天生的善根很强，那我们就另当别论。但是一般来讲，都是必须要有外来的辅助、压力、跟指导。那就是所谓的三宝的压力跟护佑。今天如果师父说，晚上要来上课，好，那你就必须要来。那如果说可来可不来，那我就在家里看网络。所以要有一点压力。所以在佛教里面说，当你真的觉得好，你要开始修行的时候，对治贪瞋痴，那就是第一步要持戒。持戒其实就是用外来的一种压力，不管是师父的引导，群众的力量，或是同参道友，让你去对治比较粗重的贪瞋痴。这贪瞋痴有粗重的有细微的。所以第一步持戒，就是让你去对治比较粗重的贪瞋痴。所以为什么持戒是第一步？当然还有布施都是，但是你观念知见必须要先了解。你在对治贪瞋痴的时候，由持戒你要知道，我是在对治我执。你在对治我执的时候，你要知道我执是错误的。诸法实相是无常无我的，那个就叫做谛理上了解世间空。那你的终极的目的，从对治贪瞋痴，粗重的贪瞋痴到微细的贪瞋痴，到最后把贪瞋痴断除。其实贪瞋痴断除也就是断除我执了。这个就是一个修行的根本道理。 | |||
这个就叫做解脱道。师父，请教一个问题。我们每个众生都有各种不同根机，所以有不同的修行方式。成佛之道里面，菩萨是要修六度万行达到成佛。他要经过三大阿僧祇劫，这个非常遥远。那现前要怎么做才是切要？一开始我们家都是念佛法门为主。我开始听经闻法之后，我就开始有个全面的了解整个佛法，由点到线到面，把连成就有一个概念出来。重点就是说，现在想做，你要闻思修之后。如果你没有三心菩提心的话，不够坚定。所以听师父讲，师父说有方便法门，发愿到西方极乐世界。那你到西方极乐世界，你在那边修行。我妹妹跟我讨论说，一定要在那边可以成佛吗？或者一定要回到这个娑婆世界，修六度万行，你的菩提心坚固了才回来，在这里成佛。我跟她讨论，但是我说，我可以请教师父，请师父来给我们开示。 | |||
我们现在在讲空与解脱道。那师父用一个很简单的回答，从大乘佛教的精神跟意义来讲，求生西方极乐世界是方便之道，是为了坚固你的菩提心。但真正的修行还是得还入娑婆度有情，这才是它的根本目的。所以祖师都说，你要还入娑婆度有情，不是到那边去成佛。从大乘佛教的根本精神意义上来讲，无上菩提在哪里求，无上菩提必须在众生中求。没有众生没有菩提。所以大乘佛教都说，誓度一切众生，四弘誓愿都是度一切众生。所以求生西方极乐世界很好，但是有两个重点必须要了解。第一个，去那边不是目的，去那边巩固菩提心，回来娑婆度有情才是究竟的目的。第二个，要求西方极乐世界这个法门，最好要把它弄通弄清楚，因为它也不是那么简单。讲两句话念个佛，其实它有很多的内容。至少它有一些经论的根据。把这些弄清楚之后，对你求生西方净土会更有帮助。 | |||
之所以会提出这样的问题在讨论，就是因为我们也曾经听过其他法师说，在那边成佛，所以我们才会有这样的讨论。我跟你讲，我读的不多，但是我所看到的正统经论，不是祖师讲的，没有说在去的时候在那边成佛，都不是这样子讲。菩萨到了七地八地的时候，它的重点是严土熟生。严土熟生就是要度化一切众生，然后建立自己的佛国土。那人家在那边都已经成佛了，除非那个阿弥陀佛入灭，才有另外的佛再上来。所以基本上都不是在那边成佛。经典上一般来讲，没有说在那边成佛。也就是说，佛教的精神是付出，而不是不付出而求得享受结果。那如果不付出，只求享受结果的话，那哪里成为佛教的精神。 | |||
当然，每个法师讲的不一样，都可以作为参考。自己要抉择，我也不是说我讲的一定都对，但是这是我所看到的，所了解到的。 | |||
接下来，有了刚刚那个图之后，我们再来谈解脱道。接下来这个是印顺导师书里面的，我刚刚那个图只是帮助大家更能够理解而已。你看这里讲无常、苦、空、无我，解脱道从知苦着手，知五蕴六处一切有漏法。应该怎样的如实观察呢？经中所说的主要是，不管你观察五蕴、观察六六处、观察什么，它到最后都是要让你知道，我们这个身心生命是苦的。所以主要是无常故苦，苦故无我。这个经上都是这样讲，或讲无常故苦，苦故无我，无我所。不然就是讲无常、苦、空、无我。如果没有我这个图的话，有时候会误解，但是如果有这个图之后，这个无常苦无我，为什么无常是苦？因为有我执，我执的执着，所以冲突就一定造成苦。那为什么无常苦？苦的话一定是无我，因为有我才会苦。那既然知道是苦，你就知道我要离苦我要不苦，就应该是无我。所以叫做无常故苦，苦故无我。有我就一定会苦，有我跟无常所以无常故苦。那为什么是苦？不是无常造成，是我造成的，是我执造成的。所以你现在要离苦的话，必须是无我。所以这个不只是谛理道理的问题，这个是佛陀叫你开始修行的时候，在法理上开始观察的时候，是贴切的从我们的身心开始观察。所以从无常你觉得苦，所以你就观察无常，观察无常就能了解说，这一切都是无常在变化。但是一切的无常变化，为什么会觉得苦呢？问题在哪里？因为是我，所以必须是无我。有我就会苦。那你要消除苦，那就必须是无我才行。所以谛理上一定是无常无我，真实的道理上必定是无常无我。就算是你们现在生活在这个世间，这个世间的缘起法还是无常无我。但是是无常无我，那我们跟圣人差在哪里？圣人也生活在这个世间，我们也生活在这个世间，差在哪里？圣人活在这个世间，随顺因缘法，而能够接受无常，因为是他知道无我。我们不知道无常无我，而执着。圣人他已经开悟了，他生活在这个世间，他能够知道世间的诸法实相，所以他不会执着，所以他就不苦。 | |||
我们执着我们就苦。所以他说解脱道，就是从无常的观察。这个不只是一个道理而已，这更是一种观察。所以阿含经常常讲，从无常观察起，就是这个原因。因为无常容易观察，我叫你观察无我容易吗？不容易。叫你观察无常，容易吗？相对来讲，无常容易观察。所以常讲，无常故苦，苦故无我。无常苦无我，无我所。无常苦空，无我。观察无常苦无我或无我所而得解脱，是相应部及杂阿含经所常见的。无常苦空无我，也都是杂阿含经与相应部所说的。这个就叫做解脱道的入手。这三个圈是解脱道的一个根本道理。这三个圈的根本道理，就在讲缘起四圣谛。那这里是告诉你，解脱道的根本道理是从哪里下手的。 | |||
再来，无常的，所以是苦的。无常苦变易法，所以是无我无我所的。因为无常变易，所以我是错误的。这里画三个圈。无常的，所以是苦的。无常苦变易法，所以是无我无我所的。有我我所才会苦。所以无常的，必定是无我的才是对的。必定是无常无我，那才是谛理。所以无常为什么会造成苦？是因为我们执着我，所以会苦。那谛理上真实的，是毕竟是无我无我所的。无我我所是空的要义。空的广义是离一切烦恼的空寂。空的狭义就是无我无我所。所以空的广义，离一切烦恼的空寂是涅槃。空的狭义是无我无我所，是从世间空而导向于出世间空。所以无常故苦，苦故无我无我所，就是空。这是解脱的不二法门。从无常、无我、世间空，而到了出世间的涅槃。贪瞋痴断，毕竟离贪瞋痴的涅槃，也叫做空。但是是出世间空。所以空包含着世间的无我无我所。依此而修行，导向于出世间的贪瞋痴永灭的涅槃。这个就是世间空跟出世间空。在阿含经里面空的意思。 | |||
（我想请问一下，刚刚前一张讲义上面提到，杂阿含经跟这个相应部，是两件不同的事物，还是讲同一件事物？） | |||
讲的同一件事物。对，都有这样的讲法。只是说有时候语句长跟短，有时候讲无常、苦、无我，有时候讲无常。 | |||
苦，无我，无我所。有时候讲无常、苦、空、无我。（所以他提这个相应部，是说这个巴利文的尼柯耶那个相应部，跟我们中文的杂阿含经两个不同的传承，都是同一个讲法。）所以这是共通的，不是部派的。因为我们的杂阿含经是说一切有部所传的，相应部是分别说部、赤铜鍱部所传的。既然两个这么大的不同传承讲的都是一样的，可见，这可以推到最早佛陀的教导是这样子教的。所以导师要说，不然有些人会说，你只有杂阿含讲，相应部没有这样讲。有些会这样子，有些是说，相应部有讲，我们杂阿含没有讲。那可能就会有意见上的冲突，就不一样。但是现在是，无常、苦、无我，无常、苦、空、无我，无常、苦、无我，无我所。这就是相应部跟杂阿含经都有讲的。所以这是解脱道的入手不二法门。 | |||
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8- | |||
我们接下来看，空与心解脱。之前已经把空在阿含经里面主要的几个意思都已经大概解说了。它有几个重点，我们先要把它抓住。第一个就是缘起的世间空，而通向于涅槃的贪嗔痴永尽。这个叫做出世间空相应。缘起的世间空以无我无我所为根本，是空的内容。但在无我无我所的当下，它又跟我们很多修行上的一些入手相应。比如说，禅定的寂静境界，比如说离爱染，比如说离五欲，这一些都跟世间空无我无我所是相关的。因为我们修行都是从这一些入手，也就是说，世间空它在几个方面。第一个在认知知见上，你要先有无我无我所的认知，这是知见观念上的。但是你在修行的下手上，第一个，你要离爱染，离五欲。再来就是，我们要有清净的空寂的心，这些都是做修行的一个入手跟一个方便。 | |||
那观念上要有无我无我所。经过这样不断的修行，到最后，贪瞋痴永尽的时候，就达到涅槃的出世间空。这是阿含经里面讲空的主要意思。这中间有一个关键就是说，印顺导师在分析空的时候，定慧的相应，在修行上，在解脱道上，是一个很重要的观念。我再讲一次，刚刚讲的是一个入手的空，以及到究竟的涅槃空。但这中间，除了入手以外，渐渐在修行当中，定慧跟空有一个很重要的连接性。也就是在定慧的相应中，都是跟空相应的。在修行的定慧中，都是跟空相应的。所以接下来，印顺导师要分析的空，都跟定慧有关系。也就是在慧学上，你必须要了解无我无我所。而在定中作观的时候，虽然有种种不同的入门，但是，它的无我无我所是相应的，一定是无我无我所，由定慧的相应而产生的种种修定的方法。那这种种的定法里面，有几种是阿含经里面最常提到的。除了四禅作观以外，有四种三昧或叫做四种心解脱。昨天其实有大概提一下，空心解脱是根本的，还有无量心解脱、无所有、无相，这都是一种定慧相应的入手的方法。也就是在定中作观的不同的观法。 | |||
我们再来看第三节，空与心解脱。无量心解脱、无所有心解脱，以及无相心解脱。空与心解脱，空与修定，在定慧的修习中，所有的方便不一。方便不一意思就是说，入门的方法不大一样，随观想的不同，修习成就，成为种种的定法。这不是偏于定，而是从定得名。这一句，这不是偏于定，而是从定得名，意思就是说，事实上它是讲定中作观。但是，它虽然是定中作观。 | |||
但是入门的不同，入观的时候的不同，所以它会称为它是什么什么定。比如说三三昧，空，无相，无愿。它入手的观法不同，但是它到最后的原理是一样的。由于它入手的观法不同，所以叫做空三昧，无相三昧，无愿三昧。 | |||
如果我们观的是从四无量心开始就叫做无量三昧。它不是说这只是定而已，这是在定中作观。起初观法不大一样，所以才会把它称为什么什么三昧。所以它不单只是修定而已，它是在说定中作如实观。那定中做如实观，它就可以断烦恼，所以是在讲定慧相应。 | |||
在佛教里面，我们常常讲定的时候，有时候它讲的纯粹是定，但有时候它讲的是慧，有时候讲的是神通，但是它都会用什么三昧来说明。比如说昨天讲的大乘所说的首楞严三昧，它不是只有定而已，它已经有很深的慧在里面了。有没有听过金刚喻定，金刚喻定传说是佛陀断最后那个尘沙无明惑。当下用的那种慧观，这种慧观把它比喻为像金刚一样的，可以断最微细的烦恼，所以称为金刚喻。比喻的喻，叫做金刚喻定。但它不是只有定而已，他在定中是第四禅起无上的最高的慧观，所以叫做金刚喻定，也叫做定慧等持了。 | |||
还有我们现在要比喻的，比如说在唯识学里面，有没有听过唯识学的这四种三摩地：明德三摩地，明增三摩地，入真义一分三摩地，无间三摩地。在唯识学里面，尤其是摄大乘论里面，到了暖顶忍世第一，是修行的加行位。加行位是属于什么慧，生得慧，闻思修。修叫做定中作观，定中作观有四个阶段，就叫做四加行。就是暖顶忍世第一，世第一过后就是开悟了，就是入初地或入初果。这暖顶忍世第一，其实都是在定中作慧观，他定中作慧观，那就不是一般的定而已，他已经有慧观了。依于慧观的深浅，唯识学又安排了他的深浅的慧的次第，但是他主要的，这几个都不是讲定而已，都是讲依定作观的慧的深浅。慧的深度跟浅度，这个明德三摩地是初观，唯识的所观，唯识所现，所取空，这个是印可所取空。 | |||
[顶:明增三摩地] 这一个是能取空。[忍:入真义一分三摩地] 到了这里就是双空。[世第一] 这个过后，所取能取空的空相也拿掉，那就入了胜义了，就是证悟了初地菩萨。在二乘就是初果。 | |||
所以现在师父要讲的就是导师这句话。导师说，在定慧的修习中，所有的方便不一，随观想不同，修习成就成为种种的定法。其实是依基础的定力，然后作慧观入手不同，所以会有种种的定。这不是在专门讲定，而是从定得名，就像是什么明增三摩地，明得，明增这些，都不是讲定而已，都是在讲慧观。 | |||
首楞严三昧也是一种慧，大乘很多神通也都用三摩地来称呼。在佛教界的类集中，分别的学风本于佛说，经弟子们的发展成为阿毘达磨。在分别的阿毘达磨中，多方面传出种种依定作观的定法，或经过辩论然后成为定论。也就是说，从佛所教导弟子们的修证，然后把它系统化之后，成为一种定论。修行者所传的内容不同，不但名称不一，即使名称相同含义也有深浅。意思就是，当阿毘达磨没有作抉择跟定论的时候，其实我们回到阿含经去看，它有时候名称一样，内容不同，有时候名称一样，内容也一样，有时候是名称一样，内容不同，有时候是名称不一样，但是指的是同一个内容。 | |||
所以就会有种种不同的这些。那导师就做一个分辨，这些名称绝大多数是世俗固有的名称，空也不例外。随俗立名，加上宏传者的程度参差，意义也就难以一致了。这是理解种种定法所必要注意的。由于这样的一个情况，印顺导师就慢慢来做这些不同定以及它内容意义到底是一样不一样的一种分辨跟分析。他分析的内容主要集中在四个：空三摩地、无量三摩地、无所有三摩地、无相三摩地。这四个三摩地是早期阿含经里面定中作观讲的最多的。这四个都是讲定中作观。 | |||
像这一种名称不一致的情况，是不是因为在不同的部派佛教里面，由于不同的弟子去教导，那中间没有联系所产生的结果，也有可能。但是也有可能是佛陀教导之后，不是到部派，而是在佛陀那个时代，很多理解就有点不大一样。这种不同的修慧会不会说达到不同的定，这个是因为不同的老师的教法不同，还是说你一定要到初禅或到未到地定可以修哪一种，初禅你可以到哪里，二禅可以到哪里？ | |||
问得非常好。基本上这里他没有讲很清楚，但如果从我们最根本的了解，还有阿毘达磨的理解，他这些观一定要有基本的定力才能做慧观。而且我说这几种，不管是空心三昧、无量心三昧，还有无所有、无相，基本上大都是定中作观。但既然是定中作观，那你得有基本的定。 | |||
经上倒没有说你一定要什么定，但就说一切有部来讲，他一定要到未到地定，这样才能作观。那不然你要怎么观？但是他观的方法入手不大一样（意思就是只要到未到地定以上，你可以自己选，好比说我要到二禅我才能修甚么）。入手是可以自己选，但是原理必须是一样。意思就是说，有些是名称一样，但是内容不一样，有些是名称不同，但是指的是同一个东西。所以我们来稍微看一下四种心三昧。 | |||
第一，四种心三昧与空有密切关系的定法。主要是四种心三昧：无量心解脱，无所有心解脱，空心解脱，无相心解脱。名异义异，名称不一样，内容不一样。还有一种名异义同，名称不同，但是它的意思是共通的。有没有看到第一个名异义异？意思就是说，这四种三昧名称不一样，它的名称一个叫做无量心解脱，一个叫做无所有，一个叫空，一个叫无相。这四个名称不一样，它的名称不一样，所以内容就不一样。它可能是名称不同，所以它的内容也不同，但它有可能名称不一样，但是同样的内容。为了让大家更清楚一下，我们来看一下经文补充资料的第三节。 | |||
空与心解脱，这是杂阿含经的经文。尊者那伽达多告质多罗长者：有无量心三昧，这个无量心ceta是心，apamana叫做四无量心三昧。有无量心三昧，这个vimutti这是解脱，又叫作无量心解脱，有无量心解脱，有无相心解脱。但是就巴利文，它都是讲解脱。所以心解脱是指定，所以有无量心三昧，有无相心三昧，有无所有心三昧，还有空心三昧。云何？此法为种种义故种种名，为一义有种种名。这些不同的名称是有同一个意思，然后有种种名称吗？那意思是就是说，它是同一个意思，然后有种种名称吗？质多罗长者问尊者那伽达多：此诸三昧被世尊说，为尊者自意说耶？这句话什么意思？他说这三个三昧是世尊说的，还是你自己说的？尊者那伽达多答言：此世尊所说。意思说这四种三昧是世尊所教的。那世尊所教的，可能有些人搞不清楚，所以会有不同的认知。质多罗长者语尊者那伽达多：听我小思惟此意，然后当答。因为太复杂了，所以他说，你让我想想看，我再来回答。须臾思惟已，就是想了一下。质多罗长者告诉尊者那伽达多。 | |||
此法种种意，种种句，种种味。有法一义，种种味。什么意思？有法种种意，种种句，种种味。有法一义，种种味。他意思就是说，有些是不同名称，所以它内容也不一样。有些是名称虽然不同，但是内容相同。所以这里有说，有法种种意。所以种种句，种种味，有法一义，种种味。那你也可以说，种种味，种种句。意思就是说，这四个因为名称不同，所以它内容不同。另外一个是，名称虽然不同，但是它有共通的意思。 | |||
接下来，复问长者，云何有法种种意，种种句，种种味？那什么是名称不一样，所以内容不同，什么意思呢？名称不同，内容不同。我们这是针对四种三昧。长者答言，无量三昧者，谓圣弟子心与慈俱，无怨，无憎，无恚，宽宏重心，无量修习普缘，一方充满，如是，二方，三方，四方，上下，一切世间心与慈俱，无怨，无憎，无恚，宽宏重心，无量修习，充满诸方一切世间普缘住，是名无量三昧。我们讲四种三昧里面的无量三昧指的是什么三昧？就是四无量心，就是慈悲喜舍，然后观它遍满一切世间。所以无量三昧就是四无量心。 | |||
云何为无相三昧？谓圣弟子于一切相不念，无相心三昧身作证，是名无相心三昧。所以这个无相三昧跟无量三昧就不一样。无量三昧是修慈悲喜舍，观遍一切十方。无相三昧是一切相不作意，是不观一切相。所以两个意思是不一样的，修法也不同。 | |||
再来，云何无所有心三昧？谓圣弟子度一切无量识入处，无所有，无所有心住，是名无所有心三昧。所以无所有也不一样，跟无相跟无量也不一样。那你说无所有到底是什么？我们后面慢慢讲，你现在知道说，四个三昧的内容不同，也就是说入手，作观的方式是不一样的。 | |||
云何空三昧？谓圣弟子世间空，世间空如实观察，常住，不变易。 | |||
非我，非我所，是名空三昧。空三昧是观无我无我所，无相三昧。一切相不作意，就是不取一切相。无所有三昧，从识无边到无所有处。无量三昧，慈悲喜舍四无量心。所以这四种三昧，它就是不一样。所以它是四种三昧，入观的方式是不一样的。所以它有四个名称，这四个名称代表它入观的特色特质是不一样的。这一种不同的入观，还是跟断烦恼还没有关系。你问得很好，等一下我们会讲。 | |||
接下来，而且这也是我们这几堂课要分析的重点。到底跟断烦恼有没有关系，不可能没有关系的。没有关系佛就不会讲，但问题是它的关键在哪里。我们这几堂课都会讲，是名为法种种义，种种句，种种味。意思就是四种不同的名称。所以它的内容不同。复问长者，云何法一义，种种味。意思就是不同的名称，但是它是同一个内容。这四种既然是名称不一样，所以它的内容不一样。但这四种可能有共通的地方，虽然名称不一样，但是它可能有共通的地方。它的共通地方怎么样呢？复问长者，云何法一义，种种味。答言，这个长者就是质多罗长者尊者。谓贪有量，若无诤者第一无量。谓贪者是有相，恚，痴者是有相。无诤者是无相，贪者是所有，恚，痴者是所有，无诤者是无所有。复次，无诤者空，于贪空，于恚，痴空，常住不变易空。非我，非我所，是名法一义，种种味。也就是说，这四种三昧，刚开始它的内容是不一样，所以入观的方法是不同的。但是，它有它的共通处，它的究竟的意义是共通的。你看了经文，那我们来看印顺导师怎么说明的，就更容易清楚了。这个是杂阿含五六七经。首先是名异义异，意思就是，名称不同内容不同。无量心解脱是慈悲喜舍四无量定。刚刚经上是不是这样说？无所有心解脱是无色界中的无所有处定。我们不是说四无色定吗？空无边处，识无边处，无所有处。这个无所有三昧是指无所有处定，是无色界。由下往上推是第三个，是无所有处定。所以内容不一样，还有。 | |||
空心解脱是思维我我所空，就无我。无我所无相心解脱是一切相不作意，得无相三昧。所以基本上这四种是不一样的三昧，它的特色刚开始是不一样的。 | |||
（无所有定处，就是一直要修到四禅以上的那个四加三的那个定义）。不需要，我们现在是九次第定，但这九次第定是经过部派佛教，还有我们后面的弟子们把它抉择之后弄出来的九个次第。但在佛陀当初最早的时候，并不是这个样子的。所以我刚开始第一堂就讲，有些东西在这个空之探究里面，导师的研究之后，跟我们某一些固定的认知可能会不大一样，但是跟我们修行的方向并没有不同，而且这种不同的认知让我们对某一些观念会更清楚，而可以解决一些问题。 | |||
什么问题？佛陀时代很多慧解脱阿罗汉，那他都可以成为阿罗汉，他为什么不继续修四禅八定，以及为什么佛教说要修定，但不一定非得要四禅八定，就可以解决这样的一个观念跟问题，也可以更清楚。当初佛陀讲修定，他的重点跟意义还有目的到底在哪里。 | |||
（无相心解脱，这应该是属于慧观的东西）。这三个都是慧观，因为这个东西很容易，如果说刚开始在学这个定学的时候，无相，因为我们修一定要心有所缘，因为我跟我的朋友说，我下礼拜要去打坐，你不要再吵我了，然后每个人都跟我讲，同样一个句话，你去打坐是不是什么都不想，我说有一定要想，所以这个名词很容易让人家去误解。所以会误解，所以金刚经说，无我相，无人相，无众生相，无寿者相，很多人会以为金刚经说什么都不要想，他是说不取这些相，是不执着这些相，所以很多人会误解，确实这个名称会误解，但是你要看它的内容在讲什么，我们会面会讲它的内容。 | |||
（这个巴利文Nimitta，Nimitta这个字在特别指什么东西）。Nimitta是相，我这里有讲特征。Nimitta还有另外一个也常常翻成相或想，叫作saṃjñā，saṃjñā就是我们色受想行识的想，这两个字在中文字常常混用，有时候翻成相，有时候翻成想，但它的梵文跟巴利有可能是Nimitta，有可能是Nimitta，有可能是saṃjñā，saṃjñā就是色受想行识的想，这是梵文（巴利文saññā）。那我的意思是说，有时候我们要知道，它的梵文或巴利到底是什么字，不然中文翻的是一样的字，也就是说，在中文里面，这个相常常等于这个想，但是这个相有可能是这个Nimitta，有可能是saṃjñā，如果要区分的话。 | |||
Nimitta比较重视外相，saṃjñā是想是内心取像，内心取外相形成内心的缘相，这个叫作saṃjñā。如果是外在的这个东西的特征，这个叫作Nimitta。它有它的区别，但是不是说完全不一样，但是它的区别是这个样子。所以我说特征，这个Nimitta有特征的意思。那意思就是说，不取一切外在东西的特征，只要有这样的认知，我们后面这可以慢慢再来看。所以这里是在讲四种三昧名称不同，所以它的内容不一样。从它的名称可以看出它的内容。好，另外再来，名异义同。它的经文后半部是不是说，虽然说四种三昧，它有共通处，名异义同。无量贪瞋痴代表了一切烦恼，是有量的。是量的因。为什么我们是有量的？因为我们有我执，有贪瞋痴。所以是量的执着。会认为是有跟没有这样的执着。所以这是量的因。漏尽比丘所得的无量心解脱中，不动心解脱最为第一。不动心解脱是贪空，瞋空，痴空。贪瞋痴空即超越于限量。所以是漏尽比丘的究竟解脱。不动阿罗汉。所以无量心解脱，刚开始依有相有量，真正到了无量，不只是遍一切处而已，而是没有量的概念跟超脱，就是不执着一切量。这是无量心解脱最终的意义。这里我们要有一个观念，在有部的阿毘达磨里面，他认为四无量心是胜解作意是世俗观。胜解作意可以降伏烦恼，但是不能断烦恼。这是说一切有部的阿毘达摩认知的。南传的四无量心有没有说可以断烦恼？没有说。可能就是上座部都是这样认为。但是如果你看阿含经里面，他的四无量心到最后是由有量到无量。四无量心到最后的无量是贪瞋痴空。因为有贪瞋痴才有量，无贪瞋痴就无量。所以他的无量是没有贪瞋痴。所以四无量心修到最后是可以断烦恼的。也是朝着贪瞋痴空，没有贪瞋痴方面去作观的。所以在阿含经本身来讲，他的四无量心也是无漏的。这个经就是表达这样的一个意思。这是导师对刚才那个经的一个理解跟解说。 | |||
无所有，同样的意义，贪瞋痴是障碍，贪瞋痴空即超越所有。你有有有无的这样对立，就是贪瞋痴的有我的这样一个对立。所以才有有跟无的对立。所以才有有不动心解脱是无所有心解脱中最上的。就是你先观有到最后，无所有是离有的一个概念，还是贪瞋痴空的概念。无相，贪瞋痴是相的因。贪瞋痴空即是超越于相。不动心解脱是无相心解脱中最上的。也就是说这三种三昧，无量三昧，无所有三昧。 | |||
还有无相三昧。刚开始入手都是依有来修的。修到最后，真正要解脱都要观，跟不动心解脱就是叫做空三昧，叫做无我无我所相应。一旦这样的相应的话，那就是可以解脱断烦恼了。同样是无我，为什么要分那么多？因为根机不一样，每个人不一样。有的人就是要观无量，有些悲心重的，他先观四无量，到最后超越悲。所以我们不是讲慈有三种层次吗？生缘慈、法缘慈、无缘大慈。生缘慈是缘众生有，法缘慈是缘众生，没有一个我，没有一个众生，但是有法的五蕴。到了无缘就是一切空相应。同样，是从这里来的。慈悲喜舍，刚开始是慈悲喜舍一切众生，观一切众生的慈悲喜舍，到最后是超越的。所以四无量心，到了大乘佛教讲生缘慈、法缘慈、无缘大慈。这不是那时候才有的，阿含经里面就是这样子讲的，这只是把它发挥更广而已。所以这三种三昧，刚开始的入手虽然不同，但是它根本的关键，同样的道理，都是不动心三昧，都是跟无我无我所相应的。这个虽然入手不同，但它的道理一样。这个叫做什么名异义同。（我想要澄清一下，无所有心解脱，这是属于慧观，它是不是一定要在无所有？）你的问题问得非常好。它基本上都是在未到地定就可以了。那为什么会变成无所有定？这就是有趣的地方，也就是印顺老师空之探究里面给我们很大的启发。跟我们一般认知的观念是不一样的。这四种都是慧观，都是从有相到无相的慧观，都是从有所到无所有的慧观，都是从有相入手到最后是超越的慧观。这四种都是定中作观，都不是纯粹讲修定而已，虽然它叫什么什么定，其实都是在定中作观，不是纯粹的修定而已。 | |||
空是空于贪瞋痴，就是没有贪瞋痴。空就是空于贪瞋痴的不动心解脱。空心解脱又叫做不动心解脱，就是空心解脱的别名。所以，空心解脱就叫不动心解脱，就是空于贪瞋痴。无量心解脱、无所有心解脱、无相心解脱，这三种三昧达到究竟处，与空心解脱的不动心解脱平等平等。意思就是说，这三种三昧入手不同，但到最后都是空于贪瞋痴，这个概念究竟都是一样的。所以，无量心解脱、无所有心解脱、无相心解脱，这三个入手不同，但是修到最后都是空贪瞋痴，就是所谓的不动心解脱。就是空心解脱。所以依于根机的不同，你可以从这三个任何一个入，但到最后都是空贪瞋痴。 | |||
你也可以直接从空心解脱的无我无我所入。那就看个人的状况，跟个人的根机还有特色，看你比较适应哪一种。总之，依观想的方便不同，有四种心解脱的名目。而从空一切烦恼来说，这是一致的目标，如万流入海都是咸味那样。现在知道这四种心解脱的特质了吧？其实是这样，就是佛陀讲什么。有时候弟子听了，可能在诠释上或是在用的名相上会有不大一样，这是很正常的。或是在传承上会用了不同的字，或是在翻译上会有不同的字。 | |||
有好几个问题，一个就是，这些听起来都是又玄又妙，但是我们平常当中，好像离这些境界差得太远。如果我们知道很多这方面的名词，但是平常怎么修？平常怎么修？这个我说过，这个是在定中作观。这不是玄跟妙，这是真的作观的入手。就是说你在闻思修到修慧的时候，你要怎么入手的。还有，我问你们，定中作观要无我无我所，但是无我无我所的这个观念在哪里养成？闻思修嘛，在平常的认知嘛。所以这虽然讲的是定中作观，但是你在平常的时候，就要养成这些观念。它不是玄妙，它是闻思修。虽然它讲的是修定中作观的暖顶忍世第一的时候做的，但这些所谓的，比如说无我无我所，比如说空，比如说无相，比如说无所有，这些观念，你在平时就要养成了。我举一个例子，我们众生是很容易取相。我们众生是不是取相而分别？因为我们都会取什么相，最简单的会取人、我、众生、寿者相。我们是不是都这样取？金刚经告诉我们，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。那这个无我相、人相、众生相、寿者相，它的无不是说没有，是不执着这些相。这些是在平常的时候就要去学习训练。无相心解脱也是这个样子，只是说师父现在还没讲完，所以你会觉得有点玄有点妙，但是到后面越讲越多，你就知道说，原来它是这个样子。 | |||
因为我也去基督教的一些教会，他们大家在一起，非常的抱团取暖那种，非常的温暖。然后我又在社区当中看到很多人，尤其是老年人，就在这个loneliness已经是个很大的问题，就是根本没有人管，没有人照顾那种，就是大家非常的孤独。所以出现很多心理的问题。所以教会的话，我觉得就很符合这个需要，大家在一起那样的唱啊跳啊那种的热情。我是比较喜欢很空寂的那种。 | |||
所以我是不太习惯那种。但是我认为大多数的人，还是喜欢那种的。那是一种方便嘛，我们可以运用。但是太过方便或是那种东西，会产生另外一种反效果。比如说情感的执着，关系太好。到时候哪一天产生了冲突，会不会？会啊。那是一种方便可以用，但是是不究竟的。而且会产生很多的反效果。所以我在中道常说，你们大家来这里是学法，你们关系可以好，但是不要用世俗的感情，要用法缘。所以说如果没有佛法的这一套的话，世俗的很多东西，到最后就是，要么就是染著，要么产生爱染，要么产生瞋恨。夫妻刚开始恩爱很好，谈恋爱高兴得很。但是有多少夫妻到最后是恩爱一辈子，到最后不是都相爱相杀吗？我的杀不是真的杀啦，就是这样互相折磨。所以我们要知道，我们可以用这些方便，但是必须把佛法的这一套带进去，不然产生了很多后遗症。 | |||
所以这就像师父说的，法尔如是，这个佛法必定不会吸引太多人，这是肯定这样。除非用方便之道，你要吸引人，除非用很多的方便之道。什么叫方便之道？譬如说，台湾常常会有佛教跟民间信仰把它结合在一起，所以就很多人。但是一体两面，那就会有一些问题，因为他们搞不清是佛教还是其他宗教。所以台湾的民间信仰，大部分的很多民间信仰，道教的庙观都拜观音，所以叫做家家户户观音，大家都念但是很多人是搞不清楚，观音，他还以为观音是道教的。所以可以用方便，但是方便多了，就容易本末倒置，这是一体两面，世间就是这样子。 | |||
师父最后有一个是关于前面的补充材料里面提到了那位尊者，他还要经过一些思维，须臾片刻之后，然后再去回答这个问题。那个是质多长者，是长者回答尊者的问题。师父昨天也提到说，这个整个佛法的发展，他其实都是后世的弟子的诠释，那这样的话，以谁为准呢？肯定是有圣人尊者，但是这样的话，就包括像大乘非佛说，更不用说密乘，大家完全是很不能接受的事情。这种情况下，那以谁说的为准？所以我们要经过智慧的训练，学习抉择，不能单一的这个问题。师父在这里没办法回答，你有看过师父的印度佛教思想史入门吗？其实我在前面曾经讲过这样的问题，你去看一看那个地方，师父针对这个问题做了一些说明跟回答。最后。 | |||
我们把最后的一个小节看一下。无诤三昧，相应部的不动心解脱。杂阿含经作无诤，不动心解脱在杂阿含经里面就叫做无诤，应该是无诤住或无诤三昧的简称。无量心解脱，它有两个意义，一个叫做四无量定，就是慈悲喜舍，但是它跟其它的共同义叫做空贪瞋痴，无所有叫做无所有定。它的共通的意义也叫做空贪瞋痴。 | |||
无相三昧叫做无相定，它的根本意义就是空贪瞋痴。所以从空贪瞋痴来讲，上面这个是各个不同的别相，下面这个就是共相。每一个的共相都是空贪瞋痴，那空贪瞋痴就跟不动心解脱，或叫做无诤三昧，或叫做空心解脱是一样的。所以是从别相入手起修作观，但到最后目的都是要空贪瞋痴的。 | |||
小结四种心解脱中，最上的是空于贪瞋痴的不动心解脱，或叫做无诤住，也就是心解脱，或叫做心三昧。空心解脱或空心三昧，而达究竟慧解脱不外乎空的究竟完成。所以为什么慧解脱阿罗汉特别多，就是这样子。无量、无所有、无相、无诤、不动，从烦恼空而清净来说，都可以看作空的异名。这一句很重要，不管是无量、无所有、无相、无诤、不动，从烦恼空而清净来说，都可以看作空的异名。 | |||
无诤、无诤住、阿兰若，本是修行者的住处，由于住处的宁静没有烦累，象征禅慧的境地，而名为无诤住。无诤三昧，这与空本来用来形容住处的空旷，没有人物的烦累，也就用来象征禅慧，而空住、空三昧等名目，情境是完全一样的。这是空在阿含经的使用，以及后来慢慢慢慢的发展。所以我们要总结一句，阿含经里面讲空，它可以从无我无我所的知见上的慧上的认知，一直到空一切烦恼的究竟境界，那是涅槃。这两个中间就有四种三昧的作观，就是定慧相应的作观，从谛理的认知一直到究竟的证悟，这中间就是有四种三昧的定中作观。 | |||
无量心解脱，我们接下来细节上会谈。无量心解脱、无所有心解脱、无相心解脱，然后做一个总和，然后接下来再来谈所谓的胜解作意跟真实作意，然后会谈九次第定的成立是怎么一回事。好，我们来回向，愿以此功德普及于一切，我等与众生皆共成佛道。 | |||
9- | |||
，无上甚深微妙法。百千万劫难遭遇，我今见闻得受持。愿解如来真实义。各位法师，各位同学大家好。我们继续来看空之探究里面，讲空在阿含经里面的一些内容跟关系。里面有关于空怎么修行，以及怎么依空在定中作观。里面讲到了四种心解脱：无量心解脱，无所有心解脱，无相心解脱，空心解脱。这四种心解脱讲的都是属于定中作观，都不是讲一般的。但是你定中要作观，你在闻思慧的阶段，要对这一些教法跟观的教理有观念，然后才能叫做定中作观。所以叫做三昧。其实这四种都可以解脱的，但后来有些变化，所以这四种心解脱就变成所谓的三三昧。进一步如果谈到解脱就变成三解脱门。为什么会这样，我们后面会讲。 | |||
四种心解脱，第一个来讲，无量心解脱，又叫做修四无量心。这四种心解脱别相不同，但是它有各个特征，还有入修的方便不一样，但到最后都是无我无我所的空心解脱，又叫做不动心解脱。大家一定要有这些观念。现在我们讲第一个无量心解脱。无量心，appamāṇā，无量心解脱讲的就是我们一般所常知的四无量心。四无量心就是慈悲喜舍，四无量定，又叫做四无量心，也名无量心解脱，无量心三昧，或名四梵住。就是慈悲喜舍，四无量，遍缘无量有情。所以是胜解作意俱生假想起故。这句话是什么意思？四无量心，它的修法是从一个有情慢慢观，观到许多有情，然后慢慢观，观到遍一个村，然后遍到一个城市，然后遍到整个国家，然后遍到整个世界。他这样子的次第观想遍一切。这一种修法，在阿毘达磨里面，他认为是胜解作意，也叫做假想观。因为你观出来的东西，跟现实是不符合的，所以它叫做假想观。在阿毘达磨尤其是说一切有部里面，他认为假想观是没有办法断烦恼的，所以是属于胜解作意。现在有很多禅修营，可能也都在教四无量心或在修四无量心。这四无量心，可以在因中修，可以从果上起。怎么回事呢？导师这句话解决了很多人对于四无量心的某些观念。四无量心，导师说，依定而起慈等观想，或依慈等观想而成定，在定法中，这是重要的一组。什么叫做依定起慈等观想？也就是说这一种比较深，但是这是最重要最根本的，必须有基本的定，你才能起这种四无量的观想。什么基本的定，比如说初禅，二禅，三禅，你才能起这种四无量的观想。这个叫做依定起慈等观想。像俱舍论里面就在讲说。 | |||
初禅适合修什么？二禅适合修什么？三禅适合修什么？慈悲喜舍，慈悲有喜。所以初禅、二禅、三禅。初禅是什么定？离生喜乐，有没有喜？二禅，定生喜乐，有没有喜？所以慈悲喜舍，其实它初禅、二禅都可以修。但是三禅，离喜妙乐，没有喜。所以慈悲喜的喜无量心，在第三禅没办法修。还有，慈悲喜舍的舍，在四禅是最适合的。因为四禅是舍念清净，一切平等。这个当然是俱舍论这样讲。所以它是说，定中作四无量心观。但是，导师这后面讲一句，依慈等观想而成定，就是说，你没定，你也可以用四无量心来修定。所以一个叫做定中起四无量心观，一个叫做依四无量心来修定。现在很多的四无量心观或很多的慈悲观，这些外面的禅修营，都属于这两个的哪一个。当然都是在教你修定的，都用四无量心来修定。怎么修呢？有空我再讲一下。这个是这样的一个概念。 | |||
还有胜解作意。胜解作意在说一切有部里面，他讲定中作观。所观的东西可以分成两大类，一个叫做胜解作意，一个叫做实相作意或叫做真如作意。意思就是说，如果你做的是假想观，比如说持四无量心或是不净观，这个跟现实是不符合的，不是实相。所以他没有办法断烦恼解脱。然而他有降伏烦恼的作用。那你要解脱，要共相作意，或叫做真如作意，或叫做实际作意，要跟诸法实相配合。比如观什么是诸法实相，观无常、苦、空、无我，或观四圣谛。或在说一切有部说，四圣谛十六行相，这些是诸法的如实相，要观这个才能得解脱。所以可见在说一切有部，他认为胜解作意俱生假想。这一句话是大毘婆沙论的。所以在说一切有部里面，他认为四无量心跟不净观都是假想的，不是真实的不是共相的，所以它没办法得解脱。然而有很大的力量可以降伏我们的烦恼。比如说不净观对治欲界的贪，四无量心慈悲喜舍可以对治瞋心，而且可以起我们的慈悲心。但是我要说一句，在阿含经里面，虽然说一切有部认为它不能断烦恼，然而阿含经里面，其实跟说一切有部讲的不太一样。阿含经讲的四无量心，到最后是空心解脱是超越一切量，然后达到无我无我所的，是贪瞋痴空的，是可以得解脱的。所以这个地方看法不大一样。 | |||
慈心定的重要性。其中慈为一切功德之母。慈心是印度文化中最重要的。慈心的定义是与众生乐。 | |||
就是给众生快乐，与儒家的仁、耶教的爱相近。在人类的德行中，这确是最高的。所以慈悲喜舍的四无量心，刚开始的修法就是给众生乐。进一步，如能人心普恰，民胞物与浩然之气充塞于天地之间。这些句子不是佛教的句子。浩然之气充塞于天地之间，这些句子是中国传统儒教的句子，与慈无量心更类似了。意思就是说，在其他好的宗教里面，其实都有类似给众生快乐的这种观念。在好的文明、好的文化，比较正能量的宗教里面，都有这种对众生展现出慈悲关怀、给众生快乐这样的一个想法存在。在印度教里面也有，在中国的宗教里面也有，只是他们讲的并不彻底。第一个不彻底，第二个不知道怎么起修，只是一种鼓励，鼓励你要去做，但是并没有像佛教讲的这么微细的怎么样去修。所以唯有佛教里面，不但讲的细，而且系统完整，有办法告诉你怎么修。还有最重要的是，它是究竟的。所谓的究竟是这样子。我们慈悲喜舍四无量心，先以慈心观来讲。慈心观，它可以分成三大阶段。那现在我们最后面那一个就不谈，最后面那个只有大乘佛教会谈，但是这个东西，在阿含经里面都已经有。三个阶段的深浅究竟都不一样。第一个阶段叫做与乐，给众生乐。第二个阶段叫怨亲平等，普缘一切。但是在传统的阿毘达磨里面，四无量心，这个已经算究竟了。但是在阿含经跟大乘佛教里面，第二个阶段还不算究竟。第三个阶段要无缘大慈，同体大悲，叫做无所缘慈。意思就是，进一步要跟空无我无我所相应，超越一切的量。那这个就是究竟断烦恼了。所以它分三个次第。第一个次第叫做与众生乐，这是最根本的。第二个叫做普缘一切，怨亲平等。第三个阶段，平等还不够，还是有相有量的。第三个阶段，在阿含经叫做超越一切量，与空无我相应。在大乘佛教叫做无所缘慈，这是所谓的三个次第跟阶段。 | |||
我的问题是，从定要起观，这个很容易了解，但是现在说，依慈心观想而成定，听师父解释这个慈心观，看起来很复杂的样子，怎么能够达到心一境性？我先讲一个很简要的，慈心观的第一步是对自己起慈心，给自己乐。但是为什么师父不解释太多？因为很多法师讲过，师父的俱舍精要里也讲过很多。为什么我解释一下就好了？因为你要对别人不容易，对自己或是周遭人是最简单的。但是， | |||
你要缘的是一个概念，比如说，空相无自性是一个概念。无我无我所是一个概念。缘这个概念，你可以修观，可以修定。那么现在四无量心，它刚开始也是缘一个概念。那这个概念怎么产生是在你不断的训练慈悲喜舍的四无量心。从闻思里面不断的去修，就是修习这种慈心的概念。平常很多，譬如说你诵经，发四弘誓愿，然后去做义工，然后从经教上去了解众生与我的这种关系，然后从佛法里面去得到这种喜悦，然后这种喜悦要缘住它，这一个概念的喜悦。那这样的话，你就可以关注集中，集中在这样的概念上面。其实这些概念，你平时当中就不断的训练，然后在起修的时候，就是让你重新记忆起那一种喜悦的概念。那种喜悦概念提升它可以用很多种方法，比如说这样一直想，或是借由某一些句子，比如说众生无边誓愿度... 就是这样子不断借由这一些句子，来提起这种喜悦的概念。但是你要缘的不是那些句子，你要缘的是这种喜悦的概念。 | |||
（我参加的那一个，它是比较最基本的，它是讲述直接有那一种像泉水涌出来的那种喜悦，那就是达到了。）但是问题是，这不是你平时没有去那边忽然出现的。这是你对慈心这些东西要平时不断地训练的。不是本来都没有去那边忽然几句话就涌出来了。不是这样子，就是平时的这些观念，就要不断地去琢磨，不断地去训练。这跟所谓的从听经闻法，慢慢养成闻所成慧的观念是一样的。 | |||
（我们佛寺有好几次这种慈心禅的禅修营，还有在线上我们也有修过慈心禅。那个法师都是教我们，譬如说从亲人，他叫我们想一个人，然后想他的面貌，然后越想越清楚，再进一步，朋友，然后这样慢慢的做，都是叫我们去观想人的面貌。我当时就一直觉得很困惑，这样子怎么会得到定呢。后来我又从别的法师那里有谈到说，应该是缘那个慈心的概念，像法师讲的，是要充满了那种慈心的概念，才会得到定的。如果你一直在观想那个人的形象，所以我不懂为什么我们的修法都是这个样子。我就变成很烦恼，因为那个相貌想不出来，这个慈心我就修不起来，因为我相貌不容易想起来。这样子反而是相反的效果。那如果像法师讲的，你是要培养那种慈心的概念，那这样子就很有道理，就可以跟慈心禅的道理相通。） | |||
我们尝到佛法那个喜悦，比如说你帮助人，他得到快乐，然后你产生的那种喜悦，那种喜悦偶尔会很强烈，那偶尔你会觉得，好像有一个什么具体的这样子，就是要缘那种喜悦，让它越来越明显，然后到进一步，可以把这种喜悦观想给人。这个就是慈悲喜舍，比如说进一步给周遭的亲人，进一步给一般的人，进一步给不认识的人，然后进一步给怨敌，进一步给... | |||
它分好几品，到最后就是充满，给所有一切不相关的全世界的。那给人到最后是要给到一个镇一个城，甚至整个遍一切所有的人，你都要给他这种喜乐。这个大概就是这样，不过可能法师们的入手方法都会有一点点不一样，不是说谁对谁错，可能每个人在教的入门方法上都有点不大一样。这个你们就有空去讨论一下。 | |||
慈心，所以你看，这两个是有层次的。第一个就是，导师说慈心很重要。第二个是给爱，慈心的定义就是给众生乐。第三个，如仁心普洽，这个就是慈心遍一切众生。再来，慈是与乐，观想众生得到安乐。悲是拔苦，想众生远离苦恼。喜是想众生离苦而得乐而心生喜悦。舍是怨亲平等，一视同仁。这四个还是有一点点不大一样，但是它是一体的。你们再看一下，慈是给众生乐，观众生得到安乐。那先给自己得到安乐，什么安乐？佛法的安乐是最究竟的。先给自己那个观想起。悲是拔苦，就是观想众生远离苦恼。那远离苦恼有两种，一种叫作拔苦苦，另外一种拔坏苦跟行苦。我们现在一般讲说慈悲救济，拔苦都是拔什么苦？一般我们很多的慈善功德会，慈善机构都是拔什么苦？都是拔苦苦。苦苦是最明显的，也可以得到大家共鸣的。但佛法是拔什么苦？佛法是从拔苦苦开始，到究竟的拔坏苦跟行苦。当然有善根的人可以，但是对一般普遍来讲是没办法得到所有人都认可，因为太深，很困难，有时候连理解都很难理解。所以佛教的究竟从拔苦苦开始，进一步到究竟是拔坏苦跟行苦。好，再来，与乐，与乐一样有两种，给世间的快乐，还有一个给出世间的快乐。所以与乐有世间的出世间，那我们当然究竟是给出世间的。还有拔苦，有拔苦苦，坏苦跟行苦，在佛教里面，它两种要双重俱下，你不能只拔苦苦，只拔苦苦不究竟，他不断地再来轮回，永远拔不完。但是你说我不拔苦苦，我只拔坏苦跟行苦，问题是这样子很难引导众生进入，所以最好的就是两种双管齐下。好，再来，悲是拔苦，所以是给乐拔苦，你对众生与乐，给众生拔苦，结果，众生就会产生喜乐。这个就是慈悲喜舍的喜，你给他快乐，然后把他痛苦拔掉，那么众生就会得到喜乐。但是这样还不够，你不能去区分说，我只度这个，我不度那个，我只给这个拔苦。 | |||
不拔那个，那这样还不够。所以你到最后要怨亲平等，一视同仁。这样叫做舍，慈悲喜舍的舍。再来，分别的说，经过导师提纲挈领的把四无量心的重点提出来，以后修这四无量心会更容易。 | |||
分别地说，这四无量的观行是各不相同的。如综合起来说，这才是慈心的全貌。也就是说，这四个虽然不同，但实际上它是一个整体的。其实就是叫做慈心观。那慈心里面，根据里面的某一些特色来讲，它偏重重与乐或重拔苦，或重在众生得到喜乐，或重它的怨亲平等。这只是它的细节上的不同而已。其实它整体做起来，它是圆满的一个东西。这叫做慈无量心。所以大家要知道说，分别的说，这是四无量心观行的各种不同相，但综合起来说，这才是慈心的全貌。 | |||
所以我们有时候不一定全讲。比如说我们讲慈，在大乘里面有讲众生缘慈、法缘慈、无所缘慈。那你说师父他怎么不讲悲，一样的。他这样讲的话就慈悲喜舍，就是一样的。本来只是慈心，约义而分为四类，将慈心分为慈、悲、喜、舍四行。你不能把它断开来作零散的，你要知道说它是一体的。你修的时候，虽然说有不同的次第，但是你要知道它是一体的。这个叫做慈悲喜舍四无量心。 | |||
佛法重视慈心在世间德行中的崇高价值。所以约义而分别为四心，如观想成就，就是四无量定。观想成就，那这个至少要到初禅以上才能叫作观想成就。 | |||
（师父，我想请问，农夫与蛇的故事，就是说农夫看到那条快要死的蛇，他救了蛇。那这条毒蛇缓过来之后，就反咬一口。那农夫就死在这个毒蛇身上。作为佛教徒，我们应该怎么看待这件事情？）这些故事都有它要表达的一个概念，叫我们要注意这个概念。但是这一类的故事其实要表达的都不完整。我为什么说佛教究竟完整？佛教讲慈悲，但是佛教也讲智慧。慈悲、智慧是一只菩提鸟的两翼，缺一不可。就是说你要做慈悲，你要有智慧。你有智慧在做事的时候，你要有悲心。当两个一起在实践的时候，就不会发生农夫与蛇这样的故事。哪怕是发生了，下一次我们就知道应该怎么做。只是说在日常行持当中，我们可能必须要不断地去尝试，然后不断地去修正他的错误。没有人一次就做对的。慈悲跟智慧，虽然讲起来很容易，但这些必须你在日常生活中不断去训练去尝试，然后有时候悲心具足，觉得慢慢的智慧具足，有时候比较理性。 | |||
有时候比较感性，就是这样不断地去磨练，这个叫做修行。所以慈悲是与乐，观想众生得到安乐，这个就是我们说的四无量心，又叫做四无量定。 | |||
（师父，刚刚这边在讲慈悲喜舍是一个整体，可是我们听这个次第，好像每次听这个都是从慈心开始。那有没有可能，我们从悲心先拔苦去修？） | |||
可以，没问题，因为它是一体的。那为什么一般都从慈心开始修？因为它本来就是以慈心为代表而含摄它的整体。还有一点就是说，与乐容易还是拔苦容易？如果一般，我们不要说特别，与乐容易还是拔苦容易。给一颗糖比较容易，叫你糖不要吃太多比较困难。所以我们一般就是说，从慈心开始修，有它一定的道理。 | |||
在佛教里面，这个四无量心是有漏定方便的适应。然而在阿含经里面，它本来是可以断烦恼，但是到了后代的弟子们，尤其是在阿毘达磨里面，他就把它定为胜解作意来看这边。以慈心为本的四无量心是适应婆罗门教的。如舍利弗劝老友梵志陀然，修四无量心，命终生梵天中，就因为彼诸梵志长夜爱着梵天。传说大善见王本生也是修四梵住而生梵天中的。所以依一般的经文说，四无量心是世间定法，是有漏，是俗定。意思是，它就是从阿含经到阿毘达磨里面。阿含经跟阿毘达磨，它偏重来讲是重解脱道的。所以这四无量心，尤其是阿毘达磨认为它是没办法断烦恼的，所以它只能做一种方便的适应，适应这一类梵天或是婆罗门的这些众生，适应他们来修行。 | |||
另外一种是说，因为它虽然没办法断烦恼，但是它在修定，降伏这种瞋恨的粗重心有很大的帮助，所以才会把它作为一种修定的方便，作为一种入门，一种修定，一种方便。但是这只是一面而已，这只是对四无量心的某一种看法跟一面而已。另外一面是，四无量心修到最后是无一切量的，是超越量的，是可以断烦恼的。这是另外一种面的看法。还有到大乘佛教，当然大乘佛教不是后面才有，还有另外一类的弟子们很注重这种佛陀悲心对众生的这种悯爱跟关怀，所以把这四无量心特别发扬起来，它就变成大乘的悲心。所以到大乘佛教讲三心，菩提心，大悲心，无所得心就变成了大乘佛教的悲心。所以这个只是面的重视不一样，但是在早期的弟子们很多把它认为是有漏方便的适应，而且确实在阿含经里面也有这样的一类说法。刚刚不是说，它是胜解作意吗？这是大毘婆沙论里面的。应知作意略有三种，一自相作意，二共相作意，三。 | |||
胜解作意，自相作意者如有思惟，地为坚相，水为湿相，火为暖相，风为动相，如是一切，这叫做自相。诸法的自相，比如说，地水火风，坚湿暖动，然后，色是质碍，受是领纳，这些都是诸法的自相。 | |||
共相作意者，如十六圣行相俱生作意等。什么叫十六行相？说一切有部的四谛十六行相，这个叫作共相，因为这是诸法的实相。胜解作意者，如不净观，持息念，解脱胜处，这解脱是指八解脱胜处，八胜处，还有遍处。遍处是指十遍处，地水火风，青黄赤白，空识，这十遍处，像这一类所有的，在大毘婆沙论，他认为都是胜解作意。 | |||
然后他问，此四无量心于三种中，为与何等作意俱生？答，唯与胜解作意俱生。假想起故，是假想观，这是第一个。接下来我们来看，四无量心在经典里面是有适应众生的一种方便而教导的。这是中阿含的二十七经，他说，尊者舍利子教化陀然，为说梵天法已，从坐起去。他意思就是说，他教这个陀然梵天法就是四无量心，从坐起去。尊者舍利子从王舍城出，未至竹林加蓝哆园，于其中间，梵志陀然修习四梵室。四梵室就是四无量心，断欲，他是可以断欲界五欲的，舍欲念，那舍欲念离开欲界，那当然生到色无色界去，身坏命终，生梵天中。梵天在初禅。于是，尊者舍利子往诣佛所。 | |||
这个故事是舍利弗教一个梵志，就是教了一导外道，教他四梵住，就是四无量心。教一教，结果舍利弗走了之后，这个外道就修四无量心，修一修，当然他一定是有修到初禅。结果舍利弗走了不久之后，他就死掉了，因为他修四无量心是有禅定的功夫的。所以他死了之后，投生到初禅的梵天去了。然后，尊者舍利子往诣佛所，跑到佛那边去见佛，稽首礼足，却坐一面。世尊告曰，舍利子，汝何以不教梵志陀然过梵天法，若上化者，速知法如法。 | |||
这句话什么意思？为什么你要教他梵天法，就是教他这种一般的禅修，然后让他生到禅天去。你为什么不直接教他上化法，又叫做上人法，意思就是圣人法，解脱之法。你为什么不直接教他解脱之法呢？佛陀就这样问他。尊者舍利子答曰：“世尊，彼诸梵志长夜爱着梵天，乐于梵天，究竟梵天是尊梵天，实有梵天，为我梵天。”是故，世尊，我如是应。什么意思？这是一个婆罗门，他一直都是修婆罗门的大梵的。但是你现在要度他，一下子跟他讲无我，梵天那个是不究竟的，他很难接受，他就不会去修行。所以舍利弗就随顺这样的一个因缘，教他四梵住，至少是一个善法，不会堕到三恶道。他应该也会跟他讲一些法，至少他种一些善根因缘。所以这个四梵住或四无量心，在佛教里面，早期其实看法各有不同，有的认为他只是胜解作意而已，没办法断烦恼，但是有降伏烦恼的功能，所以就可以拿来作为入道的方便，也是一种度化外道的方便。这是一种看法。另外一种看法就认为，你初修是有相的，有量的，但到最后是不动心解脱就是无量的，那就是可以断烦恼的。这是一种。另外一种就是说，在大乘佛教，尤其是在掌握佛陀的精神跟本怀的时候，这个四无量心特别再被强调出来，而成为大乘佛教的一个特色。（师父，在阿含经里面，我个人的印象，我看到很多佛陀在讲解脱之道的时候，常常在描述说，他怎么样修四无量心，然后一步一步的，这样得到解脱之道，很多的篇幅，常常在讲这样子。每一个阿含经都有在讲，但是修梵天四无量心，这个例子反而，我的印象比较少，就只有刚刚那个，就说一两个例子而已。大部分，佛陀把它当作解脱之道，就是修行的方法。）四无量心在佛教里面其实看法不一样，就是说蛮复杂。基本上分成了两大类，一种是认为它是没办法解脱的，是假想观。虽然没办法解脱，但是它有两个很好的作用，一个就是可以帮助去修定，而且可以降伏欲界粗重的烦恼。欲界的粗重的烦恼，就是五欲和瞋，这个对治瞋特别有用。还有一种就是说，当有些外道，尤其是婆罗门，他没办法一下子契入的时候，就用四无量心教他，那这些就变成是方便。但是有另外的一类，认为它是可以解脱的。还有，再继续发扬下去，就是认为这种慈悲喜舍。 | |||
尤其是悲心的这种对众生的一切关怀，这是佛陀精神的本怀。所以慢慢就被弘扬开来，就变成大乘佛教的核心教育。刚刚讲的是有漏定。第二个，通无漏定。在佛法初期，慈悲喜舍四定显然的曾经净化而提升为解脱道。甘露门，也就是说，它这个本来可能只是有漏的而已，但是佛陀在教导的时候，从有漏，然后让它跟无漏相应。修这个，刚开始可能是胜解，但到最后共相作意的时候，它就变成是无漏。所以他说，佛法初期慈悲喜舍四无量定，本来可能是通外道的，甚至是一种方便，但是佛陀在教这种定的时候，把它净化了。所以显然的曾净化而提升为解脱道。甘露门。四无量心也称为无量心解脱。从它的名称你就可以知道，其实它是可以解脱的。最上的就是不动心解脱来说，就可以确定初期的意义了。所以初期佛教，佛陀在初期的时候教四无量心。他从假想观，增长我们的悲心之后，到最后是观它无我无我所或超越一切有量有限的，是跟无漏相应的。早期的意思是这样子的。经上说，慈悲喜舍与七觉分俱时而修，这个确实在杂阿含里面有这样子讲。杂阿含经里面蛮多地方是这样子讲的，跟七觉支俱修，能得大果大功德。当然是通于无漏的解脱道。这个是杂阿含744经。是比丘心与慈俱，修念觉分，依远离，依无欲，依灭，向于舍，乃至修习舍觉分，依远离，依无欲，依灭，向于舍。意思就是，你在修四无量心的时候，你不能把它只是当成假想观而已。你要依于什么而修，你要依远离，依离欲，向于舍。这里的舍不是定的舍，这里是舍一切烦恼。所以你在修这种定的时候，你刚开始的用意，本来就是朝着解脱的方向而去的。到最后，当然要跟无我无我所相应，这样子才能成为所谓的无漏定。 | |||
（师父，我是受大乘佛教的影响比较深一些，就是要修到空心解脱。但是空心解脱当中，就是慈悲喜舍，应该也是含容在这个空心解脱当中吧。这像是智悲双运，菩萨就是以悲心不舍众生，他们当然是解脱的圣人。但是他还是有慈悲喜舍，这个应该是融摄在一起的吧。）融摄到一起，只能到最后，刚开始它是胜解作意，是假想观，要融合在一起。唯有到最后，要透入空解脱，就是无我无我所的时候，它才能融合在一起。也就是说它是一个观想的次第，刚开始是从有相的，到最后才能成为无相的，而不是说一下子就无相。 | |||
而且这种修法更切合，而不是说一下子就空无所有。它刚开始都是要从有具体形象的，到最后才变成跟无我无我所相应。比如说，我叫你一下子观无我无我所，容易吗？当然不容易啊。比如说我们现在最方便念佛，我先叫你嘴巴念，当然相对来讲容易嘛。但如果要得到究竟真义的话，从念佛口念，到最后到观相观想是定，到最后更进一步要观佛亦不来，佛亦不去，佛性本空，本来就是要这样子。但问题是，叫你一下止观佛性本空，那是不可能的事。所以还是要从一种有相有形的方便，到最后才变成无相无形。当然道理上，你是可以融合一下子的，但是在修行的次第上，你是没办法马上做到这样。 | |||
最后师父引的杂阿含经744，就是修七觉支，七觉支就是正念到正定，就是所谓的修慧。修慧照师父讲的就是要有一定的定力，至少未到地定，至少，你的佛法的概念都要很清楚。然后就是这个慈悲喜舍要怎么变成一个。一般我们在讲的都是空无常无我，那这慈悲喜舍怎么跟这些能够相应呢？因为你问的是比较细节怎么起修，这个可能，我现在没办法解释太多，因为这个可以花很多时间来讨论说明。我现在要告诉你的就是说，慈悲喜舍四无量心，其实刚开始有可能是适应外道或适应一般众生，但是佛陀在教导的时候，已经把它进化了，变成是慈悲喜舍是从有量，到最后变成超越量，而跟无我无我所相应。至于细节怎么操作，可以慢慢再讨论。 | |||
小结，无量的深义，无量心解脱，包含了适应世俗与佛法不共二类。一般声闻学者都以为四无量心是缘广大无量的众生，无量是众多难以数计，是胜解假想观。所以是世间定，这是到阿毘达磨里面是这样认为的。但是量是依局限性而来的，如观一切众生而超越限量心，不起自他的分别，就与无我无我所的空慧相应。质多罗长者以为，无量心解脱中最上的，就是空于贪瞋痴的不动心解脱。空就是无量，这一意义在大乘所说的无缘慈中才再度的表现出来。你们知道无缘慈吗？无缘慈的无缘是什么意思？这个不是说我跟你没缘，所以我也是慈悲，不是这样。它的无缘的缘是所缘，所谓的无缘就是不对所缘起分别执着，不执着缘到什么而起分别的。但是它也不是说无分别，它是不执着的意思。这个无缘跟金刚经讲的无相是一样的。所谓的三种慈叫做众生缘慈、法缘慈。众生缘慈就是一般的慈悲，就是有众生，我对这个众生很可怜，所以我缘这个众生，然后起悲心。 | |||
觉得他很可怜，所以我帮助他。当然，大乘佛教是这样讲：他认为说，二乘是法缘慈，他不缘这个众生，他是缘这个众生是诸法所成的。然后到了大乘是无缘，无缘就是空性是无自性的，是因缘所成的无自性的，所以叫做无缘。这是它的无缘的真实意义。所以说，质多罗长者以为无量心解脱中，最上的就是空于贪瞋痴的不动心解脱。空就是无量，这一意义在大乘说的无缘慈中再度的表达出来。所以这里的无量是超越一切量，而不只是普遍一切遍缘一切而已，是超越一切有缘到。但是知道它是无相的，是无自性的。这样子的无我才能叫做真正的无缘慈。所以这个是真正无量的意义。 | |||
再来，第五节无所有。我们是不是讲四种心解脱？第一个是无量心解脱，第二个叫做无所有心解脱，然后无相心解脱，最后是空心解脱。这四个入门有点不太一样，但到最后它是共通的。现在导师就在分析，经典上对它有怎么样的不同看法。到最后，我们应该怎么样去抉择它？四无量心到最后，它的总结就是无量的深义，不是一种假想的遍一切处而已，而是超越一切量跟无我无我所相应。这是无量的深义。 | |||
现在我们来看无所有。经典导师分析无所有的经典有善星经、不动利益经，还有中阿含的净不动道经。以净不动道经为主作分析。四种道中阿含的净不动道经有四种道。第一个净不动道，它可以得四禅。净无所有处道得无所有定，净无想道得非想非非想定。第四个圣解脱。它分这四种道是净不动道经所说的。 | |||