Test:文字整理-YQ4：修订间差异

  《 空之探究 》 及其观行1-9

  我们 今天 要谈的就是 这 本《空之探究》做一个分析，跟大家导读。刚刚有大概谈了一下，如果 要 读印顺导师 的 这种黑皮书 ， 有一个诀窍。每 一个 章节前面，导师都会很明显 的 谈 到 说他现在 要 论证 什么， 中间就 很多 的论证 ， 那中间看不懂没 有 关系 ， 你直接看前面 跟 后面 。 后面他会结个结论说 ，所以 怎么样怎 么 样 ， 只要 大 概翻一下 ， 这样就可以了。等到 有 个概念后 ， 再回过头 来 看中间的论证 ， 这是教大家 一个 窍门。如果 有 兴趣，可以把第一章《阿含经》 的 空 ， 用这个方式 大 概看 一下， 明天开始 我 讲什么你们 可能 就会比较清楚 一 点。 我 们今天 看 的是 《空之探究》 及其观行 。 观行我会大概的提到说，怎样叫做定中做观。里面谈到一些禅观 的 观念 ，《空之探究》 里面 ， 他主要 是 谈空 ， 谈 空的 最早思想来源，中间 的 发展 ， 以及到最 后， 龙树菩萨 的 空 是 怎么 一 回事 。

''' 《空之探究》及其 觀 行'''

''' 前 言'''

'''第一章 《阿含 經》——空與 解 脫 道'''

'''第二章 部派—— 空 義 之 開展'''

'''第三章《 般若 經》—— 甚深 之 一切法空'''

'''第四章 龍樹——中 道 ．緣起．假名．空 性之 統 一'''

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 刚刚我讲到一件事情，因为佛教从印度发展，然后一千年前在印度灭亡。虽然在印度灭亡，但是发展到其他地方来，比如说南传的斯里兰卡、泰国、缅甸、柬埔寨，然后南洋的一些地方，北传的，也传到了中国汉地，然后韩国、日本，然后藏传也传到了西藏。近代以来，这三大传承又扩展到全世界。在这样的一个时间空间的扩散之下，佛教为了要适应文化、习俗、时间的各种方便，所以开展了许多的方便法门。这些方便法门会有很大的宗教性，然后会跟当地的习俗、跟很多的宗教结合，所以会产生所谓的方便之道。这些方便之道虽然不究竟，但是也是有引导入门的方便。然而，落到世间就有一体的两面。这些方便用得太多，虽然可以引导很多人入门，但是太多、太庞大、太复杂。之后，反而让我们很多人慢慢失去了，慢慢不见了，也慢慢不知道那佛法的核心教义到底是什么。不知道佛法的核心教义是什么，因为法门太多、方便太多，所以不知道佛法的核心教义是什么。印顺导师这个 《 空之探究 》 ，就是要告诉我们佛法的一贯不变的本质、法的特质，它到底是什么。这就是 《 空之探究 》 其中一个很重要的特色跟重点。

 今天印顺导师讲 《 空之探究 》 ，它不是单一的只从般若去探讨，也不是从部派去探讨。它是从 《 阿含经 》 、部派佛教、般若、中观，作一个整体的探讨，然后去了解说佛法的根本胜义跟究竟，这一块到底是什么。学了 《 空之探究 》 ，你就可以知道说佛法的根本教义跟胜义到底是什么，然后从中去学习佛法的究竟胜义。到最后呢，让我们不会空白学佛，而没有学到佛法的真义。

 我们继续来看各类的空义。刚刚已经有讲 《 阿含经 》 的空，部派的空，然后般若的空，龙树的空，还有唯识学的空。我们现在来看一下各类的部派空义的特色。它要表达的是什么？首先第一个我们讲 《 阿含经 》 的空。导师说 《 阿含经 》 的空重于修持的解脱道，也就是说 《 阿含经 》 的空跟解脱道的关系很深。我们再进一步来讲得更具体一点， 《 阿含经 》 的空等于无我。 《 阿含经 》 是不是讲无我？ 《 阿含经 》 的空等于无我，指的就是离贪瞋痴三毒。这就是 《 阿含经 》 的空。从现实的真相来讲，空等于无我。从修行的解脱来讲，空等于离贪瞋痴，就是空去了贪瞋痴，就是没有贪瞋痴。这就是 《 阿含经 》 的空。

 从部派佛教的空来讲，倾向于法义的探究。意思就是说，部派佛教里面把 《 阿含经 》 的很多教理系统化，然后加以探究，然后发展出对空的种种解释。比如说， 《 阿含经 》 并没有讲我法二空，并没有去区分我空跟法空。 《 阿含经 》 没有去区分，也不会去特别谈我空、法空。但是到了阿毘达磨以后，开始在探究人空或叫做我空，还有法空到底一不一样，到底是怎么回事。它就开始分辨、区判这样的一个观念。这是部派佛教所谈论的，那明年我们可以谈。另外，部派佛教也谈到所谓的有跟空。意思就是说，虽然 《 阿含经 》 讲无我，但是是在讲人无我，但法到底是空还是有？所以就以空跟有对立来讨论，所以是部派佛教讨论的一个特色跟重点。

 还有， 《 阿含经 》 本来是讲空，讲无我，讲离烦恼，但是它并没有讲各种空。什么叫做各种空？有没有读过金刚经？你们对金刚经里面最有印象的一句话是什么？无我相，无人相，无众生相，无寿者相。无我相叫做我空，无人相叫做人空，无众生相就叫做众生空，那这一些就发展出种种的空。所以在 《 般若经 》 里面就发展出十八空，还有二十四空。但那么多的空，虽然在部派佛教里面没有讲到那么多空，但部派佛教里面已经在区辨各种空了。不是只有一个空，包括有内空、外空、空空、我空、人空、法空，就在区分这些东西。那就是对空的意义的教义上的探讨跟发展。这都是部派佛教，所以从 《 阿含经 》 到 《 般若经 》 ，离不开部派佛教里面。论师还有禅师们的各种探讨跟修行，还有证悟的一些经验是离不开的。它不会忽然间从 《 阿含经 》 一下子跑到 《 般若经 》 去，它中间一定有部派佛教的讨论，还有部派佛教里面有阿毘达磨论师，就是有部的论师，但是还有大众部的论师。他们对于空的看法也不一样，这些都是部派佛教里面的发展。

  《 般若经 》 的空是体悟的深奥义。什么叫做体悟的深奥义？其实师父在问答群里面曾经说过，什么叫做 《 般若经 》 的空是体悟的深奥义？那个深奥义指的是什么？是毕竟空没错，毕竟空到底是什么？就是一切空，就是人法二空，但是讲来讲去还是空。那到底是什么？什么叫做般若是体悟的深奥义？到底指的是什么？有没有人知道？智慧，你是说智慧吗？什么智慧？智慧的深奥义讲的也对，智慧是对的。那智慧在佛教里面叫什么？般若。体悟的深奥义就是般若，般若深不深？般若是悟诸法空性，悟诸法深义的智慧，那当然就是般若，但是它不只是这样而已。我告诉你们，如果就印顺导师的研究来讲， 《 般若经 》 的体悟的般若，还有它的深奥义，就是 《 阿含经 》 所说的涅槃。涅槃是超越于一切法的，是不可说的，是唯证乃知的。所以般若的深奥义，毕竟空，是从佛跟菩萨对究竟深义的体悟，也就是涅槃而来的。那这样的境界，从大乘佛教来讲，也可以就是般若的境界。这可以以后我们慢慢再讲。所以这个叫做般若的空是体悟的深奥义，是从圣人证悟到究竟的境界来谈毕竟空，这个就是般若的空。

 涅槃就是阿罗汉的境界，没错，但是阿罗汉的不究竟处，不是说他烦恼没有断尽。阿罗汉是断尽的，大家都知道，但是跟佛不一样的地方就是说，那你还得度一切众生，不是只有你涅槃就好了。所以金刚经里面讲，胎湿卵化都要怎么样？金刚经里面说，胎湿卵化都要以无馀涅槃而灭度之。那金刚经是不是 《 般若经 》 ？当然是， 《 般若经 》 当然很多。但是，金刚经跟心经是简短，但是确是 《 般若经 》 的精要。所以他就告诉你了，都要以无馀涅槃而灭度之，就是不是你自己离苦得乐就好了，要让大家都离苦得乐，这就是金刚经、 《 般若经 》 所讲的。

 答：师父现在牵涉到一个问题，到了般若的时候，是在谈毕竟空，谈涅槃的境界。在 《 阿含经 》 的空是要让我们消除这个贪瞋痴，就是一段的路要走。但是现在很多人都开始，一下子就开始从 《 般若经 》 下手，是不是他只会把一个很高的境界吊在那边，他的实践性就缺少很多。

 对，没错。所以龙树菩萨出来，就是要让大家把空落实到现实的世间，然后告诉你们，空在现实世间，以一个凡夫的立场要怎么去实践。那 《 般若经 》 呢，很多弟子或佛陀在经上也说过，其实 《 般若经 》 的究竟甚深空义，它本来不是那么容易理解，它是诸佛菩萨，至少是初地以上的境界。所以 《 般若经 》 ，唯有久学菩萨能懂能学。但是慢慢慢慢的之后呢，他说如果你愿意去理解，那当然都可以去理解。不过容易造成断灭见，以为什么都没有，所以才会有龙树菩萨出来。对于 《 般若经 》 的究竟胜义空，怎么样落到现实世间，以凡夫的立场来修行。所以才会有 《 中论 》 的这种无自性空的出现，还有解深密经。唯识学的解深密经出现了，也告诉你，听过解深密经吗？如果没有的话，可以去翻翻看看。但是你如果不嫌弃的话，师父也讲过解深密经，你们可以上去看一看。解深密经的深密是指什么？解深密，什么是深密？其实解深密经它告诉你，所谓的深密，就是 《 般若经 》 的甚深一切法空， 《 般若经 》 的究竟甚深一切法空，但是太不容易理解，太难了。现在它用一个比较方便、比较大家能懂的方式，来解释给大家听，所以叫做解深密。另一方面也怕大家， 《 般若经 》 的空很深不容易学，容易落入断灭。所以它现在依有来明空，所以其实龙树菩萨跟解深密经，都有依有来明空的意思，只是意趣不大一样。确实 《 般若经 》 会有那个问题，因此我告诉你们，如果对教理没有很透彻的话，直接去读 《 般若经 》 ，容易产生断灭见。所以以前我们早期的，我们的再早一两届，如果自己要去看 《 般若经 》 ，不能随便看，要去跟印顺导师谈一谈，经过他允许。它不是说密法，而是说很容易落入断灭见。那既然毕竟空，那什么都没有了，那吃饭也不用吃了，也是空啊，修行也是空啊，你空，我空，大家空，一起空，那为什么要修行，那就造成断灭了。所以才会有龙树菩萨，还有解深密经，这样的一个经典跟教理出现。

 没问题，我们继续来。接下来，龙树菩萨的空。这里有讲缘起中道的统一。龙树菩萨的空是 《 般若经 》 的假名空性，与 《 阿含经 》 的缘起中道的统一。你看缘起中道，缘起是讲有，我们世间都是存在的，但是怎么存在？因缘缘起法而存在的。缘起法存在的一切是没有一个本质的，是不常恒的，是变化的。所以是没有自性的，所以没有自性就叫做空。虽然一切法毕竟空，但是一切法的缘起有，这种缘起的各种现象叫做假名。有没有看到上面那个假名？那你们说，师父，这个假名指的到底是什么意思呢？假名就是缘起有的施设。由于它是没有实质性的，是变化的，所以它是虚幻的，但是虚幻不等于没有。如果你认为是没有，那就落入断灭。但是如果你认为它是施设的，什么叫施设？就是因缘和合而暂时存在的，这个叫做施设，又叫做假名，又叫做幻有，又叫做如梦如幻。那这样子的话，如果能够有这样的一个认识，知道是缘起有，不会去否定缘起有的存在，但是又知道缘起有它是毕竟空的，所以不会去执着有，才能正确的认识到无我或空性。这样的一个由空有中间的一个正确的认识就叫做中道。如果能够这样的认识，那你离解脱修行究竟不远了。这是第一步。而且就佛教来讲，这也是我们学佛安身立命的根本观念。如果你能够有这种根本观念，你既不会落入断灭，也不会落入有。什么叫做落入断灭跟落入有？一般来讲，一般人不会落入断灭，大多都是落入有。落入有就是执着，执着就是痛苦的来源。所以我们生活在这个世间很痛苦，因为我们很执着。为什么很执着？因为不知道一切的存在都是缘起的，因缘和合条件构成的。你很执着，当你认为的这些执着的东西产生变化的时候，那你就痛苦了。就佛教里面，一切的痛苦来源不是别人造成的，是谁造成的？是我们自己看不开，想不开。那你说师父当然了，人家说看开点，我怎么看得开？你必须要从佛教的根本教理里面去深入了解，变成你的观念你才能看得开。不然讲两句话就看得开，那你的境界根机未免太高了。其实我们学佛学那么多年就在学什么？学看开一点。那问题是看开一点它是有很深的理论背景的，是要经过不断的磨练跟训练的。

 阿弥陀佛，还有缘起中道，这就是佛教的核心教义。那么进一步呢，导师没有谈的地方是唯识的空，那我会做一个补充。唯识的空，它的目的是突显有。唯识是从有来明空，讲缘起有来阐述毕竟空。那唯识的有，读过唯识的几乎都知道，唯识的有是怎么有，依他起，唯识所现。依他起就是唯识所现，所以唯识的有是三性。依他起性，遍计所执性，还有圆成实性。这就是唯识的三性的有。那么依三性的有，从另外一面，就是三无自性。三无自性是哪三无自性，依他起是生无自性，遍计所执是相无自性，圆成实是胜义无自性。所以由三性，然后谈三无性，然后三无性，就是一切法无自性，就是毕竟空。所以唯识是依有明空，中观是以空明有，归到毕竟空。唯识是以空来突显有，从有来讲空。你说师父，那这两个讲来讲去，到底差在哪里？中观重于缘起有的毕竟空，归到毕竟空。唯识是讲毕竟空的缘起有，然后重在于缘起有，重在阐述缘起有。所以一个是讲毕竟空的缘起有，一个是讲缘起有的毕竟空。重点是中观重在空，唯识重在有。两个都讲缘起，但是一个重空，一个重有。不懂也没关系，反正这个以后会讲。我现在这次要讲的是 《 阿含经 》 。

 我们再来看，印顺导师说，探究大乘佛法的一切法空不离佛法，缘起中道的根本立场是 《 中论 》(理论的)，也是中观的(实践的)。虽然名为探究，其实只是引述经论来说明，没有自己的发挥。大乘佛法的一切法空不离佛法，导师这里用一个佛法括起来，什么意思？导师这里讲，大乘佛法的一切法空不离佛法，这个佛法是指什么？ 《 阿含经 》 的教法。但是为什么叫佛法？因为他认为， 《 阿含经 》 的教法里面的这个佛法，就是通贯一切佛法的根本教义。所以括号起来叫佛法，也是指 《 阿含经 》 的教义。缘起中道的根本立场，所以 《 阿含经 》 的根本立场就是缘起中道。所以他说大乘佛法的一切法空不离 《 阿含经 》 的根本的缘起中道的根本立场。这是 《 中论 》 的理论，也是中观的实践。还有，虽然名为探究，其实只是引述经论来说明，没有自己的发挥。这里导师这样讲的意思是什么？就是说，有一说一，有二说二，多少证据就说多少话，没有把它特别的发挥，讲一些推论的，讲一些没有经论根据的。也就是说经论上怎么说，导师就怎么分析怎么说，反正就是依经论的根据来说明。所以导师说，虽然说探究，其实就是依经论来说明，没有自己的特别发挥，这就是导师讲的各类空义。

 那么现在，在真正进入 《 阿含经 》 的空之前，我这里补充一个对空这个字的一个分析。这个导师的书上是没有的，是我研究之后对空这个语词的一个解说。大家可以大概了解一下对未来这个语词的运用，可以比较清楚一点。

 首先我们来看这个空。空的两种语义，空这个字在梵文里面，它其实指两种意思。第一个，空śūnya，巴利文是suñña。那么空性，空性叫做Śūnyata，巴利文是suññatā。梵文还是巴利文这个后面加一个tā，常常翻成“性”。我们在佛教里面常常讲很多空性，佛教里面常常会有这个性。那这个性呢，我们在梵文字里面常常是这个tā的翻译，但是有时候也不一定直接翻出来，有时候会音译。你们有没有听过经典上有一个，可能你们很少听，有没有听过舜若多？舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转。没听过吗？你们读经曾经读到过这样吗？那个舜若多性就是suññatā。你们下次读经的时候去读一读，晨钟偈里面有舜若多，你们看看这个就是suññatā。还有一个tā，大家常常读到的，叫做般若波罗蜜多，般若波罗蜜多的梵文叫做Prajñāpāramitā，tā就是那个“多”。所以我们很多里面都有这个多或有这个ta。那梵文字多的这个ta翻成“性”，它是怎么意思呢？其实说穿了没什么，就语词上来讲，它这个性，在英文里面常常叫做名词化。所以śūnya是空，它可以是形容词，但是如果把它名词化，那就叫做Śūnyata。知道名词化吗？英文字有没有形容词名词化？比如说act，action。所以后面加ion的或tion的都是名词化，ness。比如说Fairness，Fair公平的。公平的本来是形容词，“It's fair, it's unfair”。非常不公平，“非常的不公平，Very unfair”。为什么他拿十块，我拿二十块，非常的不公平。你卖我十块，卖他二十块。但是把它名词化之后。就变成名词，就可以拿来当名词用。ness 还有 tion，反正它就是一个名词化。所以空，空性，它只是一个是原字或是形容词，一个是名词而已。那么这个字从哪里来呢？它的字根是 vi 或是 ū。其实它的本来意思是膨胀、增长、成长的意思。而且刚开始是指比较物质性的。所以一个东西的成长，看得到的成长，看得到的膨胀，都可以用这样的一个 vi 来表示。然后它现在从膨胀而引伸出一个东西来，一个意思出来。当一个东西本来是实心的，然后往外膨胀的时候，会造成什么状况？如果一个东西实心的，但是它往外膨胀的时候，会变成一个什么状况？中空。所以它从膨胀就引伸为空，就是指无。其实它是有中空的意思，由中空再引伸为无。什么意思呢？你看一个本来实心的，往外膨胀的时候，里面是没东西。所以从里面没东西来讲，你可以说是没有，是空就是指没有。但是它另外一个叫做中空，就是指里面没有，但是不是说外面都没有。所以，没有，空，以及中空，就是这个字的两个意思。比如说，我要喝水，然后拿起来，杯子里面没有水，是不是没有？空。但是我是说杯子里面没有水，我不是说没有杯子。所以它是指中空，就是里面没有，但是外面却是存在的。这是一个意思。另外一个就是指什么都没有。如果是指没有水的话，那就是真的没有水。这个就是这个梵文字，这个空的本来的意思，这个字的字义，这个空，后来就被拿来作为一些东西的描述。我们来看一下。由于空这个字有双重的意思，所以在我们的经典或佛教里面，这个空有双重义。在经典里面的使用，它就有双重的意思。第一，空是指不存在，没有，否定来使用。比如说，在 《 阿含经 》 里面，以做形容词修饰为主，等于 empty，就是什么都没有。比如说 Suñña-vimāna 就是 empty palace，就是空宫，意思就是宫殿里面什么都没有，没有人，没有国王，没有皇妃，什么都没有。这个就用这个字来描述，它就是说宫殿里面没有任何东西。比如说 suñña- agāra 就是空屋。空屋的意思就是说没有人居住的房子。还有空村，就是这个村庄里面都没有。以上为直述的否定法，指明不存在的概念。在经典里面常常会这样使用。比如说什么叫做空宫，在佛教里面这样说，它说一个很有福报的人，他死掉之后，他出生为梵天王。梵天王出生的时候，由于他的福报所以有宫殿。但这个宫殿，他是第一个出生的，所以他就说，他出生的时候，这个宫殿里面都没有任何一个人。这个叫做宫殿里面是空的，所以它是用来否定，表示里面都没有东西。这个叫做直述的否定法。比如说，我们几点开始上课？七点半。现在六点，那有人来吗？不知道，你进去看一看。到大殿里面看，大殿里面都没人，它是对人存在的否定，叫做都没有人，叫做空大殿，叫做大殿空。这是指里面都没有，这种是对存在的一种否定，叫做没有。所以在佛教或是其他宗教里面，在印度，这个空就有表示否定，没有的意思。这也容易造成误解，就是这样子。这是一个意思。

 另外一个意思，空。刚刚不是有说中空吗？空是指外有内无，它是就整体来讲。比如说，当我说教室是空的时候，如果我把这个概念包括教室的话，那意思就是说，教室里面没人，但是我没有否定教室的存在。这个意思叫做中空。刚刚不是说一个东西膨胀，外面是有的，里面是空的，这个叫中空。那这个在佛教里面，有没有这样的用法呢？有。它说空亦用来描述，似有而无实。比如说五蕴世间。所以 《 阿含经 》 里面说，五蕴世间是空，空世间，世间空。那这个世间空是什么意思？五蕴空是什么意思？意思就是说外有内无，就是说它不是什么都没有，它是存在的，但在这存在的里面，没有一个本质，没有一个不变的实质，这样子叫做空。

 比如说佛陀说世间空，它的世间是指五蕴。去年师父来的时候，是不是有谈到 《 阿含经 》 ？ 《 阿含经 》 里面讲世间的时候指的是什么？五蕴。它不是指我们这个地球，它指的世间是指五蕴。但它说五蕴是空，五蕴是色受想行识。当它讲五蕴空的时候，它并不是说没有五蕴，它是说，五蕴和合的这个东西是有的，但是五蕴和合的东西，是没有一个不变的本质存在。没有这样一个存在不变的东西，是没有的。但是五蕴是因缘和合而存在的，这个叫做外有内无，就是没有实有。叫做外有内无，就是没有本质的存在。它不是说什么都没有，这样的一个意思，就是佛教常拿来作为佛教表达教义的一个用意。所以刚刚说 《 阿含经 》 讲空， 《 阿含经 》 的空是指无我。无我是说五蕴和合的这个身心，是没有一个常恒不变的本质。但是它没有否定五蕴的存在，这个就是空的最早的用法，就是外有内无，存在而没有实质的本质，无实，这个是空的意思。所以这里有讲中空本来用来形容物质的膨胀，而外有内无，并不是用来做抽象或物质的描述。这个字本来是用来做物质的描述，但是后来慢慢慢慢的，中空用来做抽象或非物质的描述，为一种比喻用法，抽象的存在比喻，而非直述用法。佛教常用来表达修证的甚深境界，或是表达一个外有内无的抽象的哲学概念，这是佛教所常用的。所以佛教当讲世间空，刚刚不是说五蕴空、世间空的时候，五蕴空、世间空它不是说什么都没有，它是说这个东西存在，但是它没有不变的本质，以及用来描述修证的甚深境界，这就是佛教常常用空来描述的这个用意。

 外有是暂时存在的，它是要表达一个没有实质的东西，这是它要用来表达。我现在要问各位，其实佛教在表达这种外有内无、如幻如化的存在，其实在 《 阿含经 》 里面不单用空来表达，还有用什么东西来比喻？芭蕉。 《 阿含经 》 里面，为什么用芭蕉？一般的树把皮刮掉，里面是有实心的树干的，但是芭蕉呢，一直剥剥剥到里面没有东西，所以它用芭蕉来表述的时候是指外有内无，还是一个意思？还有用什么？其实很多，你看师父的那个《佛陀的教示》里面都有，阳焰、鹿爱，还有奔马，这些都是在表示什么？看起来有，但是没有本质。什么叫鹿爱？休士顿这里其实常常会发生，一条路上面没有什么车，太阳很大，路很直，你看过去前面一滩水，有点像海市蜃楼，但海市蜃楼一般还不容易看到，但是有没有看过一滩水？有啊，我相信大家都看过。那为什么叫鹿爱？因为鹿很渴，在经典里面说鹿很渴，然后它要找水，它远远看到是一滩水，跑跑跑跑过去没有。这表示什么？见闻觉知是有的，但是它没有真正的东西。经典常用这样子来表述我们的世间，我们的身心，叫我们该用的用，好好的用，但是不要执着，因为它是中空的，没有实质的。

 我们再来，第一章， 《 阿含经 》 的空与解脱道。这就是我们这次德州书院要上的课程，因为有几大部分。那我们这次九天的课程，九堂课，就是重在于讲 《 阿含经 》 与解脱道。空与解脱道，引言泛说解脱道，空与心解脱无量无所有无相，空与空性。第八节，空为三三昧的先导。第九节，三三昧，三触，三法印。第十节，胜解观与真实观。这里面 《 阿含经 》 与解脱道讲空，其实有两个很重要的观念，很重要的两个义理。一个义理就是了解空这个字，这个义理不是 《 般若经 》 突然产生的，而是源自于 《 阿含经 》 ，这是第一个很重要。第二个，导师在谈 《 阿含经 》 与解脱道的时候，这个空跟所谓的禅观、禅修的概念有很深的关系。那这些很深的关系，在讨论 《 阿含经 》 的禅观禅修的时候，跟我们现在的观念有一些不一样，那我们会慢慢来谈论。那这些不一样呢？我觉得如果你对禅修有兴趣，还是你禅修自己有在打坐的话，还是有跟谁在学打坐的话，这些观念跟冲突，我觉得不会造成你对禅修不想修，而会让你对禅修有更深的认识，而知道你打坐禅修的目的是什么，更加深你打坐禅修的目的。有在禅修打坐的请举手，不管你坐多好，请举手一下。我现在问你们一个观念，你为什么要打坐？打坐的目的是什么？放空，谁说放空，是什么都不想吗？戒定慧三学，定学，定学那就得打坐，但是定学为什么要打坐？打坐的目的他一定有的，有根本的目的，把精神集中起来不要有妄念，对，但是他这是方法不是目的，方法没错，打坐是这样做的，但是不是目的，目的到底要干嘛？观空，你必须要对空有一定的理解。印顺导师在分析 《 空之探究 》 里面，对于空跟禅修，他有很深的分析。我先讲一个重点，佛教打坐的用意，帮助很多多方面的，但是有两个很重要的。当然我们说有三个必须要注意的，而且它是根本的。第一个，就是摄心一处，一心叫做心一境性，这是打坐的根本原理跟方法，但是它不是目的，他有两个最根本的目的。当然其他的我们不谈，我说在佛教里面，打坐的最根本的两个目的，降伏欲界烦恼，还有依定作观而达到解脱，这是它最根本的重要的两个目的。

 我再讲一次，打坐三个重点，一心。就是摄心集中，心一境性。这是方法，你任何禅修都一定是这个方法。禅宗的不谈，禅宗以后慢慢再谈。只要是印度佛教传来的，根本打坐的方式都一定是一心。所以俱舍论说，定是心一境性。所有的阿磨达磨，不管南传北传，一定都是心一境性，一心，打坐的根本方法。然后它的用意，降伏欲界烦恼，就是离五欲五盖，降伏烦恼，还有依定作观断烦恼。所以你看后面两个都是对治烦恼，一个是降伏，一个是断。那我现在提出一个你们必须思考的问题，佛教是不是讲四禅八定。当然你如果对佛教的很多不懂，没关系，你只要听听就好。但是在 《 阿含经 》 里面，它谈的很多阿罗汉是慧解脱阿罗汉。那你会不会想到一件事情，那这些慧解脱阿罗汉，他们怎么不继续去修四禅八定？照说你都有办法解脱了，都成为阿罗汉，那四禅八定应该很容易，为什么不继续去修四禅八定？不需要。为什么不需要？因为已经解脱了。这个回答当然是对的，很简单，但内容没有那么的简单，它的一些原因很复杂。印顺导师的 《 空之探究 》 里面谈到，没错，他就是为了解脱，他解脱了，但导师的 《 空之探究 》 里面也给我们一些很大的启示，就是说，解脱了，为什么不需要再去修其他四禅八定？因为这里面是有一些内容，有一些复杂的过程。是，他没有需要，但是他怎么样状况下，为什么是没需要？ 《 空之探究 》 里面其实谈了蛮多，就是启发让我们有这么一些认识，对禅修有一些认识。所以回过头来，也就是说，我要告诉大家一件事情，我们常常说，打坐目标，我看看能不能赶快修得四禅八定，但是在佛教里面，它认为你不能去追求四禅八定，你要追求的反而是降伏烦恼，断烦恼，而不是一味地去追求四禅八定。所以佛教里面会讲，味禅，什么意思？执着禅定的喜乐，就叫做味禅，这也不是佛教所想要的。所以我说，打坐的目的是降伏烦恼，进一步依定作观断烦恼，而不是让你一味地去追求四禅八定，追求禅定的喜乐。不然就变成味禅，也是另外一种执着。以后 《 空之探究 》 里面，导师提出很多空，以及空跟禅修，以及作观的一些问题，刚好可以让我们去理解，为什么很多慧解脱阿罗汉不需要再去修四禅八定。

 引言，这个是印顺导师的第一章。第一章引言，空与空性。语词，空。刚刚讲过 śūnya suñña，空性 śūnyata suññatā。导师说，世尊的原始教说实际上并没有以空为主题来宣扬，但佛法的特性似乎是可以以空来表达。刚刚讲过那么多，对于导师这句话，应该有一定的理解了吧。导师说，世尊的原始教说，指 《 阿含经 》 里面，并没有以空为主题来宣扬。那 《 阿含经 》 谈的最多的是什么？缘起无我，四圣谛。 《 阿含经 》 确实没有谈很多空，但是确实也有谈到空，不过不是它的主题。无我，缘起，中道，四圣谛才是 《 阿含经 》 的主题。然而空性，空，佛法的特性确实可以用空来表达，这个是没问题的。所以在佛法中，空义越来越重要，终于成为佛法甚深的主要论题。

 现在我们先依初期经典来观察。所以导师第一个讲 《 阿含经 》 的空，要从 《 阿含经 》 来分析，所以就叫做初期经典来观察。什么是初期经典？如果从整体的佛教来讲，初期经典就是讲 《 阿含经 》 。 《 阿含经 》 可以包括四部阿含，还有巴利五部。四部阿含跟巴利的五部，但是我要讲一下，你会问说，为什么北传只有四部，巴利会有五部？北传有四阿含，巴利会有五部呢？南传多一个小部，但到底是北传少了呢，还是南传多了呢？到底是北传少掉了呢，还是南传多出来呢？说都一样也不完全，毕竟一个四一个五，那你说一个多一个少，我告诉你，第五部小部里面内容反而多，它不是少，它很多，但是它确不是第二结集就有的，它是到公元五世纪才被类集起来的，但是它的内容，很多东西却是非常的早，甚至有些跟杂 《 阿含经 》 或是相应部是一样早的东西，只是它到公元五世纪才被全部给类集起来。那这些小部的内容，其实在北传很多都可以找得到，只是没有特别类集为第五阿含而已。如果我们从一个比较不严谨的说，四部阿含和前四部尼柯耶都可以说是第二结集里面传承下来，经由部派分裂之后，每个部派自己传承下来的，所以我们可以大方向的说，四部阿含是第二次结集传下来的东西，这就是我们所谓的初期圣典。那这个师父在去年已经有大概讲过了，所以我们现在就不再讲太复杂。

 那么初期圣典里面，我们要了解的就是杂阿含。根据印顺导师的研究，杂阿含里面  —— —— 当然不是他研究，杂阿含本来就有这些东西  —— —— 杂阿含里面有三大部分，叫做修多罗，祇夜和记说。修多罗，就是一些简单的散文，缘起结集的部，包括五蕴，六处，因缘，道品。五蕴，六处，因缘就是讲缘起法，十二缘起；还有道品就是在讲四圣谛，八正道。这是随类而集成的，所以名为相应教。相应也有杂厕的意思，这是最原始的教说。所以，南传叫相应部。为什么叫相应部？因为同样主题的全部类集起来，讲五蕴的类集成为一个类集，讲四圣谛的一个类集，讲六处的一个类集。这个叫做相应，又叫做杂厕。这个杂厕意思不是杂乱，而是同主题的结合在一起。所以它的杂也是结集的意思，集合在一起的意思。这就是杂阿含的修多罗。修多罗里面所讲的东西，就是我们现在所谓的三十七道品，然后四圣谛，十二因缘，三十七道品，缘起中道，都在谈这些东西。这是修多罗的内容。

 曾经有这么一个故事，就是说，佛陀很简单的讲了一个东西，就进去打坐。那弟子们不明白，然后就问舍利弗，然后舍利弗就讲，讲完之后，有一些弟子好像觉得有疑惑，过几天又跑去问佛，就觉得说，舍利弗这样讲对吗？佛陀说不用担心，佛陀所说的，舍利弗能解释的，你不用担心他会解释错误。所以你看，佛陀对舍利弗的评价是多高。像这一类的，就属于弟子所说里面的。据印顺导师的研究，其实我们讲的第一结集，它的内容并不是四阿含，也不是杂阿含，第一次结集的内容是杂阿含的修多罗的部分。那印顺法师的 《 空之探究 》 ，他当然不只是杂阿含，他是以四部阿含作为根据跟分析。那么具体的内容，我们明天继续。

 我们今天是第二节课。我们继续来看我们的「 《 空之探究 》 」里面的 《 阿含经 》 的「空与解脱道」。昨天我们提到印顺导师这里说，他根据的我们现在讲空与解脱道是初期圣典，也就是 《 阿含经 》 。那么 《 阿含经 》 来讲的话，我们都知道有四部阿含。南传有五部尼柯耶，四部阿含和五部尼柯耶前四部，还有四阿含，它的内容相当差不多，大同小异，只是有一些编排，还有一些经文放在的地方不大一样而已。所以前面的四部，还有四阿含差不多。我们的四阿含，大家都知道吗？杂阿含、中阿含、长阿含、增一阿含。南传前四部，相应部、中部、长部、增支部。你看那个名称差不多，部就是尼柯耶，部就是类集的意思，就是一品一品把它类集起来，就是类集的意思，所以称为部。那我们称为四阿含，至于说为什么叫阿含，去年师父来讲过，那个阿含的意思 āgama 是来的意思，gama 是去，前面加一个ā，āgama 就是去的相反，就是回来。āgama 阿含就是来的意思。什么叫来？辗转传来的圣教。什么叫辗转传来的圣教？意思就是说，从佛陀时代，佛陀教导弟子，弟子们背诵记忆起来，然后经过结集之后，这些圣教也是由师徒之间一代一代的传承下来。这样的传承叫做辗转传来的圣教，就叫做 āgama，叫做阿含。

 我们昨天讲到有四部阿含，杂阿含、中阿含、长阿含、增一阿含。这四部阿含，其中以杂阿含是最根本最早的。杂阿含包括修多罗、祗夜和记说。修多罗就是最早的部分，应该是第一结集的相当的内容，相当于第一结集的内容。它里面讲的就是五蕴、六处、十二因缘、四圣谛、三学，都谈的这一些，都是一些根本的修行方法跟根本的教义。祗夜就是一些适应世间文化。然后，有谈到许多的天龙八部，这个叫祗夜，又叫做八众诵。还有记说，记说有弟子所说与如来所说。弟子所说是弟子们分别如来的教义，也就是说，佛陀说了一些简要的内容，那么弟子们就开始探讨，开始发挥，开始说明，这个叫做弟子所说。那么还有如来所说。如来所说是强调  —— —— 我问你们，相应部那个修多罗里面的修多罗，我们叫做经，又叫做契经，修多罗是不是如来所说的？当然也是嘛。那为什么记说里面还有弟子记说跟如来记说？那修多罗跟如来记说差在哪里？有没有看到上面的？修多罗本来就是佛陀所教导所讲的。那下面记说里面还有一个叫做如来所说，那修多罗跟如来所说差在哪里？你们现在知道师父的问题吗？我不是说杂阿含里面有三个部分吗？修多罗、祗夜和记说，这是组成杂阿含的三大部分，里面最早最根本的就是修多罗，那么祗夜里面谈的很多都是天龙八部，可以说是适应世间，还有第三部分记说，记说分为弟子所说和如来所说，现在知道师父要问什么要讲什么吗？杂阿含分成三大部分：修多罗、祇夜、记说。修多罗我说过是最根本的，是第一结集的相应的内容。里面主要都是谈四圣諦、十二因緣、五蘊、十二入處，都是谈这些根本的修行教法。记说分为弟子记说和如来记说，这个就是整个杂阿含内容。那修多罗是谁说的？当然是佛说的嘛。当然里面有一些弟子说的成分，但主要是佛教导的。那现在这里为什么还有一个如来记说？刚刚师父在问什么？这个修多罗也是佛说的，如来记说也是佛说的。那两个差在哪里？如来记说里面比较强调的是如来的功德跟果德。如来记说强调的是如来的功德跟果德。那修多罗强调的？佛告诉你怎么修行。如来所说这一部分是比较强调如来的功德跟果德，是比较强调信仰的。我们很多大乘经里面是不是很强调如来的功德、佛菩薩的果德？强调你的信仰，对佛的菩薩的依怙，佛菩薩的加持，是不是很多这些？但有没有很多经典更强调的是你怎么样去修行？有嘛，很多嘛。所以修多罗跟如来记说差别的地方在，修多罗谈的都是佛陀告诉你怎么修行。这里面谈的比较重在如来的果德跟赞叹，所以一个是比较理性的，一个是比较信仰的。

 四部阿含的成立，首先，第一阶段，杂阿含泛称相应教，或称为四相应教，又称为相应教。这个是杂阿含，又称为修多罗、契经。修多罗加祗夜，加记说。记说里面，跟弟子所说跟如来所说。第一阶段是杂阿含，这里面以修多罗为主，它的特色是重甚深的根本教义。第二阶段，中阿含。中阿含是杂阿含的修多罗，加上弟子所说，加上新增的教法。新增的部分是依弟子所说的学风而展开法义的分别抉择，开展出很多的经典。这个是第二部分中阿含的特色，就是把杂阿含里面讲的很简单的东西，做更有系统的规划。所以杂阿含跟中阿含的差别就是，杂阿含的经文都很短，但是到了中阿含，同一经再补充说明解说，变成同一个经典再扩充之后，它的经文都很长。所谓的都很长，就是比杂阿含的同一经的经文更长。那更长的内容是怎么样呢？就是杂阿含里面没有说明清楚的，中阿含就做更多的说明，而且它会把杂阿含里面有一些散落在杂 《 阿含经 》 里面不同经典的，它把它整个集起来，然后作为一个说明。比如说，有关禅修，有关数息，在杂阿含里面，它可能分很多经小经小经，每个经都谈一点。比如说有的经，谈它的前方便怎么做，有的经，谈佛陀重视数息，有的经，谈佛陀在三个月结夏，然后禅修的时候是用数息，就是很简要的谈这些。但是到了中阿含，就把这些全部集起来，就叫做大念处经，就专门在谈四念处，谈禅修的，谈数息的，那它就变得比较长。这个是第二阶段第二部分中阿含它成立的一个状况。

 第三阶段，长阿含。长阿含是祗夜加上中阿含再加上新增的教法。所以祗夜里面，有很多的天龙八部鬼神的这些说明。那这些天龙八部鬼神。当初放在祗夜里面，目的是怎么样？度化印度外道。杂 《 阿含经 》 的修多罗主要都是讲教法怎么修行，但在祗夜里面，它有很多的故事，而且这些故事牵扯到很多的什么阿修罗、什么鬼神、什么天。然后各式各样的故事里面，都有很多牵扯到外道的，牵扯到鬼神的。这些其实是在度化印度外道。比如说，其中一个祗夜里面有关鬼神的故事。比如说，有一天，佛陀自己到外面去托钵的时候，天晚了，他就到一个房子去敲门，想要借宿。经典上说，这是一个鬼住的地方，那他的鬼跟我们认知的鬼可能不太一样，它可能是属于那种山里面的精灵这些东西，他不一定是鬼道众生，他可能是属于山里面的这些妖魔鬼怪这类的东西。这个鬼怪看到佛陀敲门，佛陀问他说：“请问你这个沙门修行人有什么事？”他说：“晚上了，能不能借我住一晚？”然后这个鬼就说：“好，可以，你进来。”结果佛陀刚踏进去的时候，这个鬼说：“我现在改变主意了，不想让你住，请你出去。”佛陀说：“好，这是你的房子，没关系，所以你让我出去，我就出去。”所以佛陀就退出一步，退出门外。这个鬼又说：“不好意思，我刚刚脑筋有点断线，你还是进来吧，我还是让你进来。”佛陀说：“好。”佛陀又进来。结果这个鬼又改变主意了：“不好意思，对不起，你还是出去吧。”佛陀说：“好，那我就出去。”佛陀就出来。佛陀出来刚要走，他又说：“我还是觉得让你进来吧。”佛陀又进来了。然后佛陀一进来，这个鬼又说：“我又改变主意了，不好意思。”佛陀在想：“你不是玩我吗？”然后，他就跟佛陀说：“还是请你出去。”但是这次佛陀不出去了。佛陀说：“事不过三，前两次我尊重你，这是你的地方，我尊重你，但是如果你是这种态度，表示你不尊重我，所以这一次我不听你的，我要待下来，因为是你邀请我的，所以我要留下来。”然后这个鬼就恐吓佛陀说：“说你要是不出去的话，我是鬼王，我就用我的手捏碎你的头。”然后佛陀跟他说：“你可以试试看，天下世间就没有人的福德功德比得过佛陀的，没有人有能力把佛陀的头给捏碎。”然后，佛陀就讲一些偈颂度化他。后来这个鬼想试，结果根本没有办法动佛陀半根汗毛，所以这个鬼王就很害怕。佛陀就度化他。那你不要去说，那鬼怎么可以度化。其实这些是在干什么，这些其实它的用意就是在度化印度外道，还有印度是一个宗教性很重，鬼神信仰很多的地方。所以那个佛教经典有很多一大类，是这一类的，就是祗夜里面的，就是在度化这些天龙八部鬼神。里面就是类似有种种的这一些的故事，还有很多天人。佛陀讲经的时候，他们下来，然后赞颂佛陀。佛陀就趁这机会度他们，就是有这一类的。

 好，这个就是经典的结集，我们所谓的四部阿含就是刚才讲的。那这一些四部阿含刚刚所谓的成立，第二次结集的成立，大概我们现在来讨论或是现在的考证，可能是公元前三百多年的事情。公元前三百多年，那么佛陀生活在什么时代呢？现在我们的一些根据讨论，大概是在公元前四百八十年。然后佛陀在什么时候入灭？公元前四百年入灭。那第一结集就是公元前四百年，那个夏天是第一结集。第二结集大概在公元前三百年左右，也就是第二结集。那么上座部跟大众部什么时候分裂的？也就是在那个不久之后就分裂，就是这样的一个状况。大乘佛教慢慢在潜流当中兴起，最早的 《 般若经 》 ，导师也是这样认为，公元前五十年到一百年左右，最早的 《 般若经 》 出现。那么接下来，龙树菩萨什么时候？公元一百五十年到两百五十年，就是初期大乘的一个状况。

 我们现在再来看一下第三，在初期经典，也就是杂阿含、中阿含里面所谈到的不同空义跟深义。第一个，空与住处的启发。首先，在杂 《 阿含经 》 里面都有谈到，空屋suñña-agāra，suñña是空，agāra是住处。佛与出家弟子的修行处，经中一再说到阿兰若，阿兰若就叫做无诤处。你们有没有看过电影？电影里面有一个叫做兰若寺，但是他不应该叫做兰若，是中文的简称，实际叫做阿兰若无诤处，所以我们中文把人家省掉很多。你们有没有听过十八罗汉？罗汉，对不对，不是阿罗汉。阿罗汉是无生，那罗汉变成生，所以那个意思完全不一样。不过中文就很喜欢简，所以我们叫做阿兰若，叫无诤处。那无诤处这个地方就是指什么？佛陀跟他的弟子们常常修行的地方，就是说没有贪瞋痴，以及没有外缘的干扰，没有那么多世俗的这些东西的纷争，一个很安静的地方。佛跟佛弟子们常常在那边打坐修行。这个叫做阿兰若，叫做无诤处。还有树下，还有空屋，适合修行禅观的地方。所以当佛教里面讲空屋的时候，它不一定直接讲一个空的房子，它指的是这个地方很安静，没有外来因缘的各种干扰，适合打坐修行，这个叫做空屋。那当然你可以用直接的意思是说，没有人的地方，但是它没有人的地方，不只是没有人而已，而是指没有任何外缘的干扰，可以是树下，可以是坟场，可以是没有人住的一个空屋。那佛弟子经过，里面不错，没有人住废弃掉了，那我就在里面弄一弄，我就可以打扫，我就可以在里面打坐禅修。所以这个叫做空住，空屋，就是适合禅修的地方。

 还有空宫殿，梵天王出生的时候，梵天无一人。天上的宫殿，人间的空屋，本来都只是世俗语言，并没有什么特殊的意义。空只是没有人，没有什么东西而已。这本来是一种直述法，就是没有人干扰的地方，没有什么东西的地方，那你就在这边打坐。这个叫做空屋，空处。这本来是一种描述的直述法，指没有人的地方修行，这样而已。进一步我们觉得，禅修者的空屋空舍，启发了一项深远的意义。住在空屋中，没有外来的喧杂烦扰，当然是宁静的，闲适的，在这里修习禅慧，不为外境所惑乱，不起内心的烦恼动乱，这种心境不正如空屋那样的空吗？这时候这里的空，从没有外来的干扰，引申为没有烦恼的干扰。所以杂 《 阿含经 》 说，你看喔，导师说不是自己说的，这是杂 《 阿含经 》 里面说。杂 《 阿含经 》 说，“犹如空宅舍，牟尼心虚寂”，他这里的空宅舍，不仅仅只是代表没有人而已，而且从“没有”引申为内心没有烦恼的扰动跟干扰。所以他从直述法的没有，接下来引申为没有烦恼的干扰。所以云何无所求，空寂在于此，独一处空闲，而得心所乐。明确的表示了以空屋来象征禅心空寂的意义。这是最早空用来表达内心修行的境界的最早的经典。

 第二个，空住。在经里面还讲到空住，又叫做空三昧。空住是佛教初期被尊重的禅跟慧。杂 《 阿含经 》 里面说，舍利弗白佛言：“世尊，我今于林中入空三昧禅住。”这就是说，有一天舍利弗就去乞食，乞食完之后就打坐，打完坐之后就去参见佛陀。那么佛陀说：“你刚刚在干什么？”他说：“我刚刚在林中入空三昧禅。”空三昧，知道三昧是什么吗？三昧就是定。所以佛陀问舍利弗说：“你刚刚在干什么？”舍利弗说：“我进去城市里面托钵，托完钵之后，吃，吃完之后，脚洗一洗，然后就在森林中打坐，入空三昧。”这就是舍利弗的回答。佛告舍利弗：“善哉，善哉，舍利弗，汝今入上座禅住而坐禅。”舍利弗告诉佛陀说，他入空三昧，他在修行空三昧。然后佛陀说：“你入空三昧是上座禅而坐禅，空三昧是上座禅。”接下来，佛陀继续说：“若比丘欲入上座禅者，当如是学。若入城时，若行乞时，若出城时，当作是思维：‘我今眼见色，颇起欲，恩爱，爱念著不。若眼识于色有爱念染着者，彼比丘为断恶不善故，当勤欲方便，堪能系念修学。’”

 你只要有任何一个这样子的觉照，你都不会发生这种事情。所以在佛教里面讲，正知就是说，你现在在做什么是清楚明白的，知道你现在在做什么。正念呢，就是当一旦你的心思跑掉之后，把它拉回来。这是摄心集中正念的一种方法。另一种正念是慧学上的正念，就是在这里所讲的，我们要清楚明白我看到的东西。更进一步要清楚明白，我有没有起什么样的心念，起好的心念还是起不好的心念。起好的心念，我们要维系它增长它。起不好的心念，我们要去克服它，排除它，降伏它。这个叫做正念。所以佛陀这里讲的上座禅，不就是在讲我们打坐，平时要的训练吗？就是我们常说的前方便。这个就叫做上座禅。而且是一切打坐的前方便。我常说，现在很多的禅修营跟夏令营，还有禅修班，但事实上呢，很多强调都告诉你去的时候怎么坐，很少强调  —— —— 我说很少，不是说没有，很多寺院都还是有，比如说我们寺院玉佛寺都还是有  —— —— 强调你平时日常生活的上座禅，也就是你平常生活有没有在调整。你平常生活做了调整，那你来的时候方法又正确，那当然就容易了，打坐就容易上手。但是如果你平时没有调整好，平时还是有很多的外缘，平时都不保持正知正念，那么你来才坐下来，那坐下来你的心思其实胡思乱跑，你很难真正能摄心集中。所以前方便很重要，就这里所说的上座禅。你把这个问题先留着。

 再来。空住就是上座禅，“空诸欲”。诸欲的欲，包含了贪、欲、爱、渴、热烦、渴爱，正是系缚生死的，缘起支中的渴爱，就是爱(taṇhā)支的种种相，也就是四谛中爱为集谛的爱，也就是十二缘起的爱。记得十二缘起吗？无明，识，名色，六入处，触，受，爱，取，有，渴爱的这种四谛中的集谛的爱。诸欲的欲，就是我们所谓的爱染。现在我来说一下无明跟爱。两个都是烦恼，但它严格来讲是一体的两面。它并不是两者不相干的，但是特质上会有点不一样。在十二缘起支里面，第一支是无明，然后第几支是爱？无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱，第八支。那这个爱跟无明是不是到最后才会有爱，前面没爱，但是 《 阿含经 》 又讲说，我们生死是无明所覆，爱结所系，所以无明跟爱到底差在哪里呢？我们可以这样子讲：无明它有两个意思，广义的无明包括爱。广义的无明是一切烦恼的总和，叫做无明。所以无明缘行的无明，是指广义的一切烦恼的总和，所以我们可以这样讲，无明，广义的，是一切烦恼的总和，这是广义的，这样的话就包括爱在里面。狭义的就是，知见上认知的错谬，这个是狭义的。广义的烦恼当然包括爱，那狭义的知见上的错谬，就叫做无明。这个时候，跟爱染相对起来，就是情感上的。这个时候，知见上的叫做无明，情感行为上的叫做爱染。所以这个叫做知见上的认知错谬的无明，这个叫做情感上的染著。所以可以说是知跟情意，知情意的知，认知上的错误就是无明，情感上的染著，就是爱染。那么从一个简单的比喻来讲，就是说，有些是，你连认知上都是错认的，有一些是，虽然你知道这样是不对的，但是你情感的染著上是放不开的。比如说我们大家都知道，宠小孩是不对的，但是真的叫你严格去执行，做得下吗？做不下。所以认知跟情感，它是一体的两面。有时候我们知道，但却是做不到。有时候是连认知都错误。那么从落到生死的根源来讲，我们就可以分为无明跟爱染。这个爱染的范围很大，三界都有三界的贪，都是爱染。但是我们这里所讲的空诸欲的欲，包括贪、欲、爱、渴望，这些都是可以说是整个欲、染爱的总体。

 但是这个贪染渴爱里面最重的是欲界的五欲，是最粗重的。欲界的五欲的爱染会让我们做出错误的行为跟不道德的行为。很多杀盗淫妄都是从爱染产生的。虽然说色、无色界的爱染也是一种执着，但实际上色、无色界的贪爱它只是会障碍我们生死而已，它不会让你做坏事。色、无色界的贪爱是比较微细的，基本上它不会让你做坏事，它只是会造成生死没办法解脱而已。但是欲界的五欲太粗重的话，会让我们造成不道德的行为。欲界的五欲是什么？哪五欲？色、声、香、味、触而来的染著。如果还有人不知道呢，我们进一步简单地讲，叫做物质欲望。所以这里讲的空诸欲，就是让我们从离开物质欲望为第一步，然后进一步离一切三界的渴爱跟贪染，离一切这些以五欲为根本第一步的，然后进而广摄三界贪欲的。这样的离诸欲，就叫做空诸欲。所以空诸欲就是离开我们的爱染，就是我们的无明跟爱染的情感上的染著，包括对生命，对我们所认识到一切的这种贪染的舍离，这个叫做空诸欲。我们一般来讲，对我们所见到的东西是不是会贪染？会。贪染执着不舍。从我们对于人事的，比如说对父母亲，对我们周遭的亲朋好友，乃至对我们晚辈的这些小孩，都会产生贪染，这是更比较深的。还有就是对我们所拥有的财产，房子、车子、衣服。我们不要讲多的，对衣服会不会贪染？对衣服的贪染其实可以发展到很微细，包括你觉得我穿这件衣服到底好不好看，穿这件太丑了不适合我，明明很贵的丢掉，今天不喜欢，穿这件才好看，那这是对一个东西的贪染，这是比较粗浅的，比较粗重的。所以从五欲的贪染的舍离，进一步到比较微细的，包括色、无色界的，这样的欲望的这种舍离，就叫做空诸欲。总之，空诸欲与空住的意思相通，都是着重于离爱而不染着的意思。所以，佛教的空，在经典 《 阿含经 》 里面，告诉我们叫做空诸欲，就是离爱染，离贪爱就叫做空，这是空的第二个意思。第一个刚刚有讲过，空是指空寂处，表示内心的寂静跟安定。那这里讲的是离空欲，离爱欲离烦恼，这是第二个。

 第三个，世间空。杂 《 阿含经 》 ：世尊，所谓世间空，云何名为世间空？佛告三弥离提，眼空，常恒不变易法空，我所空，所以者何，此性自尔。若色，眼识，眼触，眼触因缘生受。若苦，若乐，不苦不乐，彼亦空。常、恒、不变易法空，我所空，所以者何？此性自尔。耳，鼻，舌，身，意，亦复如是，是名世间空。

 导师说，世间，佛从眼等内六处，色等外六处，然后加上六识，六触，六受说。这些都是可破坏的，破坏法，所以名为世间。昨天我大概有提到一下， 《 阿含经 》 里面所说的世间，跟很多经典以及我们认识不大一样。我们一般现在说世间，一般会从两个角度来讲世间。世是什么意思？时间的流转，间，空间。所以我们一般对世间的认识是，空间加上时间，时空的一个时间的流动，还有一个空间可以让我们居住的，这个我们就叫世间，这当然也是一般的认识，问题是，杂 《 阿含经 》 里面，它对世间并不是这样定义的，杂 《 阿含经 》 里面对世间指的是什么？蕴处界，又叫做五蕴世间。六六世间，五蕴世间就是我们这个身心，色、受、想、行、识。这个五蕴叫做世间，也就是我们这个身心，就叫做世间。

 这里就牵扯到一件很重要的，为什么杂 《 阿含经 》 里面把这个我们的身心叫做世间？因为要记住一件事情，讲离苦得乐，讲一切事情的解决，还有一切事情的根源，来自哪里？我们这个身心。修行谁在修？我们这个身心。所以我常讲好几次，观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，谁的五蕴？我们自己的身心五蕴，连大乘佛教都这样讲的，可见佛陀讲修行，不是离开自己的身心去看别人怎么样，也不是离开这个身心去看外在的世界怎么样，因为一切都不外乎是我们这个身心的观察，以及这个身心跟外面的互动，这个才能成为世间。如果把我们这个身心拿开了，然后去谈一个空泛的问题，意义在哪里？因为你要了解我们这个身心，才知道问题的根源，才知道怎么去解决，因为一切的问题来源不就是我们这个身心。

 都是针对禅坐所产生的问题，就是世间空，欲望空。一开始的住空，那当佛陀把这三点讲出来以后，这个可能以后还有。那我开始有一个感觉，就是说我们人类对于这个抽象的思考是非常好的。借用牛顿的三大力学定律，他可能一开始只是要跟木匠解释说为什么你打那么用力，没有用。但是后来一直发展，发展到最后变成Oppenheimer(奥本海默)的原子弹了。那我在想说，会不会说是本来佛陀的意思是要解释禅修所遇到的问题，但是后来把它抽象化以后，在上面发展一个非常大的空的一个学说，然后有很多人他不打坐不学禅，然后直接看这个空的理论，然后讲得又高又玄又妙，弄得到最后好像失去原来的意义。会有这个问题。所以当印顺导师在讲阿含空、部派空，还有般若跟中观的时候，他一直掌握住一个很重要的关键，就是在谈我们的身心生命是怎么一回事，而不会跑到后来都是变成又玄又妙的一些理论。哪怕般若，他都一直掌握住我们这个身心生命的一个问题。那我们继续看下去，慢慢就会比较清楚了。我刚刚不是举一个最好的例子吗？心经、 《 般若经 》 的开宗明义，它讲什么？照见五蕴皆空。哪五蕴？色受想行识。谁的？我的。自己的。所以他一直掌握住这个，不是在谈又玄又妙的理论。但是他整个理论再怎么谈，其实都在谈我们这个真实的样貌是怎么样，然后对这个真实的谛理去体悟它，证悟它。

 请合掌。，无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。各位法师，各位同学，大家好。我们继续来依昨天，来看看我们的 《 空之探究 》 里面的空。

 昨天讲到，空在 《 阿含经 》 里面的几种意思。比如说，第一个空屋，由空屋引申出，空代表的修行人的那种内心寂静的境界。还有空住，空住表示的空，表示我们修行上离爱染的一个状态。还有一个叫做空诸欲，主要是以离五欲为主。这个叫空诸欲，就是禅修上一样是离爱染，但是以离五欲为主。第四个空世间，就是空的最根本，道理上，法理上的意思就是空等于无我。接下来我们来看另外一个空心解脱。

 相应部的质多相应，说到了四种心解脱。质多长者谈到了四种心解脱。第一个无量心解脱，无所有心解脱，还有空心解脱，以及无相心解脱。有这四种心解脱，这四种心解脱到底是一样还是不一样，这四种心解脱是我们探讨的一个重点。所以后面会讲得更多，更详细。但这里我们只是大概来谈一下这四种心解脱。你们要是读过经典，还是看过一些，譬如说 《 阿含经 》 ，还是阿毘达磨里面，应该对这四种心解脱不会太陌生。

 无所有，或者空。所谓的无我，无我所相应的话，修到真的达到究竟解脱了，就叫做三解脱门。那三三昧，它是从入观来说。三解脱门是从究竟解脱来讲。这个就叫做空心解脱。涅槃或无为。 《 阿含经 》 是以贪瞋痴灭尽来表示的。一切烦恼的不动心解脱，就是 《 阿含经 》 的见法涅槃。所以这个地方总之一句话，要表达空这个字。不但只是法理上的无我，不但只是在修行上的离爱染。不但是表达禅修者，或是修行者的内心的寂静境界。空这个字到 《 阿含经 》 ，也可以表达最究竟的涅槃，就是贪瞋痴永断。你们知道涅槃怎么定义吗？一般我们讲说涅槃是死掉了。不是。涅槃最根本的定义叫做贪瞋痴永断。佛陀当初舍报身的时候死掉了，也叫做涅槃。另外一个意思，就是说除了贪瞋痴永断以外，圣者的舍报，因为这个报身也息止了，也可以叫做涅槃。但是根本的涅槃是指贪瞋痴永断。那这就牵扯到有余涅槃跟无余涅槃。有余涅槃是指烦恼断了，但是你这个肉身还在。无余涅槃，就是烦恼断了之后，这个肉身也舍报了。就是因为这样，所以很多时候，圣人死了或是舍报了，我们也用涅槃来表达。这是一种恭敬的用法。那比如说，佛陀跟阿罗汉入涅槃，那当然这是真实的涅槃。那比如说我们讲长者，哪一个长者哪一个大德，死掉了，我们不能用死掉了这么俗的语言，我们就说圆寂了或涅槃了，就表达说他是一个圣人这样，是一种对长老大德恭敬的表述法。所以现在空这个字，在 《 阿含经 》 里面表达了哪几种意思？第一个，表示禅修者内心寂静的境界。第二个，离爱染，还有离五欲。还有最后一个，指的就是究竟涅槃，贪瞋痴永熄。究竟涅槃，这个就是空心解脱的究竟的意义。所以在 《 阿含经 》 里面的空，有这几种意思。那这几种意思，乃至到最后引发，比如说像 《 般若经 》 这样子，从究竟的胜义来谈空。所以 《 般若经 》 谈的空，它不是忽然间冒出来的。它谈的空，是从 《 阿含经 》 的几种意思里面。那这几种意思有共通的地方，什么共通的地方？都是对离烦恼的一种表达。不管是因地的离烦恼，还是究竟的离烦恼。事实上他的统一的意思，都是离烦恼的一种表示跟表达。

 相应部是南传的相应部，那它跟杂 《 阿含经 》 是相对应的。那为什么导师有时候用相应部，有时候用杂阿含？其实有时候就是说，某一个地方可能杂阿含表达得比较清楚，某一个地方可能相应部表达得比较清楚。所以哪一个表达得比较清楚呢？但是两个可能差不多。

 只是说在表达语句上，可能某一个表述得更清楚。师父可以给一个比喻，离烦恼和断烦恼是怎么样，有什么比喻？离烦恼跟断烦恼它差很多。离烦恼就是说，我现在有一些方法让我暂时不起烦恼，这个叫离烦恼。比如说你现在生气了，然后师父告诉你说没有什么好生气的，这是一种误会误解。然后你说，是这样子，原来他没有偷我的钱，是我自己弄丢了，所以你就不生气了。这是一种让我们烦恼暂时不起，这个叫离烦恼。但是离烦恼，它还会再回来，不过至少是个好事情。那方法当然很多，而且境界不一样。那断烦恼呢，断尽了你以后不会再起烦恼了（所以断烦恼就是在业障就没有了）。这个我慢慢再跟你谈。师父建议，如果你有兴趣，等到这些课慢慢结束之后，你回去把师父的成佛之道再复习复习。对这些，我会讲得比较清楚。你讲的业障，我讲很简单的。所谓的业障是指过去造作的恶的行为所留下来的恶业。这一些就叫做业障。如果现行了，它会覆障我们的智慧，会造成对我们不好的影响，这个叫做恶报。这就叫做业障。过去的造恶的行为所留下来的恶业，就叫做业障。因为会障碍，善业就不叫业障（我讲的业障是Karma）。没错，讲的就是Karma。但一般我们讲业障是以不好的，不是以好的。这个师父在成佛之道里面讲的蛮多的，分析的蛮多。所以可以到成佛之道去看一看。法师讲了这个空在 《 阿含经 》 的意思，但是从这个意思上，基本上它的含义跟无比较靠近。我们大乘讲的那个空，基本上是变化，因为它是变化的，所以说它是无。我觉得两个好像到现在为止还没怎么联系起来。在用意上会有一点点不一样，我慢慢会再讲。在这个地方，它比较属于否定的，但是它否定不是在物质上的否定，而是在哲学上的或是在比较抽象上的一种否定。记得吗，空本来是在物质上讲东西是没有的，但后来由这种没有，对于我还有烦恼的去除跟否定，而不是指什么都没有。我们继续来看。

 （请问法师，佛教的我是怎么定义）我就是一个存在不变的东西，就叫做我。不管从大的、从小的，或微细的、或很大的，就没有这样一个存在不变的东西，就叫做无我。无我就是否定那个东西。对于讲有我、无我，我可以花好几堂课或是一整年的课来谈这个东西，那也是一个重点之一。但是我没办法再用很详细的时间去谈。所以师父建议，我有两个地方你可以去看看。第一个成佛之道，现在成佛之道精进版里面有特别针对三乘共法的无我的说明。如果要懂得更详细，我讲的 《 阿含经 》 讲要里面一个很大的章节在谈无我，花点时间去看看，可能会更清楚一点。这样来讨论可能会比较事半功倍。

 所以缘起是有为世间，是空，是无我的。所以要修空以实现涅槃。什么叫做修空？这句话说所以要修空离却烦恼。意思就是说，要了解这一套，缘起的无我，无我就是空，然后慢慢从这一套的理解去离烦恼。这个叫做修空，然后到最后达到涅槃。这是我们上面讲的。涅槃是无为的，是出世间的，也是空，叫做出世间空性。究竟的涅槃意义也是空的，就叫做出世间空性。我们现在在讲 《 阿含经 》 的空，那你可以看到一些迹象。所以到了中观讲空的时候，不是离 《 阿含经 》 的，它是把 《 阿含经 》 里面的空。

 更清楚地呈现出来了。所以为什么叫 《 空之探究 》 ？先探讨 《 阿含经 》 的空，然后部派佛教的空，般若的空。最后来谈中观的缘起性空。小结：杂 《 阿含经 》 在说这两种甚深时，就说：“说贤圣出世空相应缘起随顺法”，透露了空是依缘起而贯彻于生死与涅槃的。这句话很重要，空是依缘起贯彻了生死与涅槃。我们生死流转是缘起的，但是还是无我的。缘起的必定是无我的，所以我们生活在空中。我们不知道，我们还执着有我。那你开始要了解缘起的时候，你就慢慢可以空诸欲，了解无我，然后慢慢离贪瞋痴烦恼，然后往著涅槃的方向去前进。那就是出世间空。这是这一章节段落的一个小结。

 再来，带大家看一个经文。这就是很有名的缘起跟涅槃，杂阿含二九三经。世尊告异比丘：“告是告诉。”世尊告诉异比丘，这异比丘是什么意思，名字不知道，somebody。有时候，世尊告诉舍利弗，世尊告诉阿难，或是世尊告诉谁谁谁，但是有时候不知道是谁，反正有这么一件事情。这个异比丘就是someone，就是某一个比丘。我已度疑，为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。所谓有是故，是事有；是事有故，是事起。那就是：“此有故彼有，此生故彼生。”但这是杂 《 阿含经 》 的翻译，这个就是所谓的“此有故彼有，此生故彼生”。所谓缘无明有行，缘行有识，这个叫做缘起的流转。有烦恼就会去造业，造业就会烦恼再润生，就会再来投胎。这个叫做十二缘起的流转。接下来就是忧悲恼苦，乃至如是纯大苦聚集。此甚深处，所谓缘起，这个就叫做缘起法。缘起就包括流转跟还灭，复倍甚深难见。所谓一切取离，爱尽，无欲，寂灭，涅槃。如此二法，谓有为，无为。有为的是缘起，无为的是涅槃。那为什么缘起叫有为？因为生死不断的流转。那涅槃，涅槃就是贪瞋痴永灭之后，我们舍了报身，就不会再来投胎流转。这个叫做一切生死永尽，这个叫做无为法。当然后面的阿毘达磨对无为法的定义有点不大一样，不过这是 《 阿含经 》 最早的定义。无为，有为者若生，若住，若异，若灭。无为者不生，不住，不异，不灭。是名比丘诸行苦寂灭涅槃。为什么无为是不生？

 断三结以及智慧开，这个是顿悟的，所以是先渐，然后悟的当下是顿悟的。那这时候已经是转凡成圣了，必须是断三结，已经成为所谓的圣人了。从 《 阿含经 》 来讲，你成为初果之后，你要渐修到四果，你是没办法初果忽然间变四果的。你必须要透过次第的不断再观照，然后初果、二果、三果、四果。所以一般来讲，这个过程上面一定是渐次的。

 那师父你说那个十二因缘那个流转循环中间，如果你要说无我能够解脱的话，无我是在十二个缘的哪个环节？我后面刚好要讲解脱道，慢慢再跟你讲。其实你的问题都很好，问题是你现在问的问题应该都是师父在成佛之道跟 《 阿含经 》 里面讲的。我等一下讲解脱道的时候，我尽可能地来回答你，但不可能圆满，因为时间很短。

 接下来我们来讲解脱道。为什么我们要讲解脱道？因为第一章 《 阿含经 》 的空是讲空与解脱道。我前面讲那么多在讲什么？在概述空在 《 阿含经 》 里面所代表的意义，所要表达的意义。接下来我们才是真正把前面的几种意义，跟解脱道结合在一起。所以叫做空与解脱道。

 一定要跟戒定慧相应，所以三学八正道，它是不二之道。我问你，总体来说，大乘的修学修行方法是什么？依三心来行六度万行。六度里面有没有戒定慧三学？当然有。第一个就是布施，第二个是持戒。那布施在 《 阿含经 》 里面有没有？当然是有。不过光布施还不能成为道，大乘佛教里面他还把它更广。布施当然它要跟波罗蜜相应，波罗蜜就是智慧的慧。所以我们要了解说，哪怕是大乘佛教的六波罗蜜，其实都是依三学为基础而更宽更广更深，还是离不开三学八正道。

 以外来的护持跟比较强制的力量，来约束我们，然后去降伏粗重的烦恼。所以持戒的最根本意义就是降伏粗重的烦恼，养成好的行为跟习惯。那你粗重的烦恼降伏了，接下来你才有办法打坐修定。如果你粗重的烦恼都不降伏，都不去运用，都不去训练，你只说我坐下来就是打坐了。但是你要是没有把粗重烦恼借由持戒来降伏，你坐下来其实内心到处跑，那你很难打坐，根本修不了。所以为什么师父昨天说，打坐不在于你怎么坐，打坐前方便很重要。前方便，第一个就是执持净戒。这 《 阿含经 》 还有很多经典都是这样子讲的。只可惜现在打坐修禅定变成一种流行，所以大家都讲怎么坐。很多禅修班都很好，我都赞叹跟认同。但是今天在座的各位或网络上前面的，你要坐得好的话，这戒定慧是佛陀说的。你要坐得好，拜托你持戒多少持一点。那你持戒多少持一点，意义是什么？尽可能在日常生活中去降伏一些粗重的烦恼。至少你的日子过得简朴一点，你不要过得太多彩多姿。你过得那么多彩多姿，你怎么打坐？我有一次，很久以前，台湾一个寺院有个分院在加拿大的另外一个地方，我就去。然后教他们打坐，然后我就告诉他们说，你要把粗重烦恼降伏，生活尽量简单一点。一个洋人说，为什么？他跟我说，他可以前天去disco跳舞，第二天回来打坐，一般人觉得都可以，怎么会不行呢？但是就现实来讲，你不要骗人。你昨天做什么，做多了，你今天坐下来怎么样？满脑子都是昨天的那种印象。你很喜欢听一种音乐，每天听，不信你试试看。听一个礼拜，你接下来坐下来怎么样？那个音乐很美妙的旋律，自然在你脑海中生起。这是很自然的。所以为什么说要离五欲五盖？为什么说必须要先持戒？就是这个道理。那这个师父就是大概讲一下，很多细节。以后有空慢慢讲，还是去听师父讲的 《 阿含经 》 ，里面讲的更多。所以为什么说三学叫做三增上学？那个增上什么意义？基础。戒增上就是说，你要修定，必须要以持戒为它的基础，你才能把定修得好。你要发根本的无漏慧的话，你必须要有定的能力。那这个就是所谓的成就次第。

 我们再来看解脱道。解脱道就是三学八正道，八正道为主。然后把它浓缩了就是三学。八正道为主，把它广开了就是三十七道品。所以，三学、八正道、三十七道品，它的内容是差不多的，只是在某些地方讲得比较详细，或是讲得比较粗要。这个就是以八正道为主而摄三十七道品。比如说，你看，我们有七觉支。第一个是念觉支，中间那个是八正道，上面是七觉支。七觉支里面有念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。其实，七觉支大体上来讲，它是从正念，就是八正道里面，从正念到正定的一个过程。那八正道里面讲得很简要，就是正念正定。那七觉支前面的六觉支，全部都是在谈正念到正定的过程。那个舍也可以说是正定里面的。比如说，五根的信、进、念、定、慧。信就是前面的正见、正思维、正语、正业、正命。为什么这个叫信，前面这几支为什么叫信？因为这里的信，跟我们一般讲的信不太一样。一般的信是仰信，是情感的。但这里的信、进、念、定、慧的信是正信，是由深入认知之后而产生的真实的信仰，而不是情感的信仰。所以为什么说，由正见会产生正信，就是这样子。你没有正见，哪来正信？所以叫做信、进、念、定、慧。还有四正勤叫做正勤，也可以叫做精进。然后念就是四念住，还有四神足就是修定。这个师父在 《 阿含经 》 讲要里有谈。

 那在这边因为我不能讲得太详细，你要听详细的，去师父的 《 阿含经 》 讲要里面，还有成佛之道里面，我讲得比较详细一点。只是告诉你说，它的修行是有一个过程的，在过程里面都叫做修止，到了有了成就就叫做定成就，叫做定。所以修止成定。那么什么叫做修观成慧呢？如果你有基本的定力，然后你又有闻思慧的思慧，然后这时候你可以做定中作观，这时候就叫做vipassana，这个叫作观。

 那这四类，师父在 《 阿含经 》 讲要里面，在讲禅定的时候都有讲。我这里就不作细讲，只要你要知道，止观到最后你要有成就，一定是止观俱修。那这种止观俱修，它是交换的。比如说你摄心一个所缘，你摄心不去分别它只是缘住它，这个叫做修止，让你的心集中。这个叫做修止。那你如果去分辨无我、无我所、无常，这一些就是叫做修观。

 这个地方应该没有问题吧？我说的应该没有问题。就是说问题很多，但是一时也不知道怎么问。不过没关系，因为我没办法在这边花太多时间讲这个。如果你有问题，成佛之道师父有讲。最重要是 《 阿含经 》 讲要，师父的 《 阿含经 》 讲要，在讲定学的部分，这个地方讲得比较清楚。回去看一看。

 （师父，就是有一个非常现实的问题。我觉得其他东西没有那么贪，但是很贪睡眠。刚才您提到的除五盖当中也有这个睡眠，就在修定的时候，打坐怎么能够除掉这些障碍。）基本上师父建议大家，第一个，太累的时候不要打坐。再来，你想打坐坐得好，生活调整好，你不要太晚睡，饮食。所以为什么 《 阿含经 》 里面说饮食知节量，那你不能吃太饱去打坐。为什么？一定昏沉。所以你不要吃太饱打坐，你不要睡眠不充足的状态下打坐，你不要太累的时候打坐。因为这个东西我们凡夫，你吃太饱打坐一定昏沉，睡眠不足打坐一定昏沉，太累的时候打坐一定昏沉。所以你尽量把这些环境条件控制好，这样的话，你打坐昏沉的机率就比较少。接下来就是必须要你意志力去克制。那你说你比较贪睡，其实我觉得你应该不是比较贪睡，你应该是太忙，应该是工作太忙，生活没有调整好，这是我的看法，建议一下。那你说那师父我怎么办？如果你这个状况之下，你不要晚上打坐，因为你一天班回来很累，你打坐百分之五十以上打瞌睡。那你说什么时候？早上起来，睡眠充足，睡好了起来，脸洗洗牙刷一刷，还没吃饭之前打坐，这应该是最好的时候，一般来讲。但是如果你跟我说熬夜，那我没办法讲。如果你熬夜，那我就没办法了。所以基本上最好的时间，当然随时都可以，但是我觉得对一般人来讲，最好的时间是早上起床的时候是最好的。

 好，再来我们来看一下。刚刚定有大概知道了一个状况，但是定跟慧在 《 阿含经 》 里面，它是相摄相关的。我们慢慢后面会讲。慧学概说，名称慧就是般若。般若是解脱道的先导，也是解脱道的主体。没有般若是不可能生死解脱的。那么慧可以分为几类，从它的修行来讲，我们的慧可以分为。其实整个解脱道就是慧学的一个进程。我们从所谓的闻所成，到思，到修，然后到证。修定中作观，或是依定作观，或是叫作止观双运。这个叫作修。那它的过程是什么？它的过程是，煖顶忍世第一，四加行。就是从修开始，一直到证。暖顶忍世第一，世第一过后那就是证。前面有闻所成慧，这个叫作正见成就，知见成就。这个叫作行为符合佛法，也叫作戒行成就。师父常说，这个叫作佛法的思惟模式，这个叫作佛法的行为模式，这必须有一个次第的。你没办法说，我没有闻慧，我跳过变成思慧，不可能。它必须是有个次第。

 那么要有闻所成。前面这个生得里面，这中间有一个很重要的观念，叫作正确的知识。意思就是说，如果你刚开始很多观念知见都是很多的知识是错误的，那你怎么会变成正见。所以知识很重要。当然佛教不只是知识。佛教说，你先要有正确的知识，然后经过不断的训练磨练各种方式，然后到最后变成正见。那么你们现在大部分都是在从正确的知识。你们现在也在熏修正确的知识。但是你们熏修正确的知识，目的是怎么样？你们现在听经闻法养成有一个正确的知识，目的是要把这些知识经过不断的修行训练，反省反思各方面的磨练，然后把这些知识转换成知见。这个正见就叫作知见。这是第一步。所以听经闻法重不重要？重要啊。如果你没有正确的知识，你后面很多东西根本达不到。那你就听人家胡说八道，然后听人家乱讲，然后就乱修乱做一通。所以导师说没有般若，就不可能有解脱生死。那解脱生死就是从生得慧到闻思修证的一个过程。如实知见在解脱道中是必要而又优先的。所以叫作如实知见。如实知见就是从正确的知识，然后变成正确的知见，然后再来往那边去。这个叫作如实知见。异名，与慧有关的名词，经中所说的极多，有八正道中的正见，八正道的正见正思惟是慧，七菩提分中的择法，择善择不善，择无我无我所是择，四神足中的观，还有我们所谓的 vipassanā 观，随观 anupassanā，还有知 aññā 见，智等等，这些都是智慧的异名，表示证智方面的。比如说如实知见明觉悟慧无间等，是名为明，这些都是 《 阿含经 》 所说的如实知见明觉悟慧。这些都是在讲开智慧的一些名词。最后面讲的现观，叫作无间等，叫作现观。那么在阿毘达磨里面，他会把他的现观一定是定义在要证的这个地方才叫作现观。依定作观，这个煖顶忍世第一叫作现观边。然后，证悟的这个刹那叫作现观。这是阿毘达磨的定义。所以这些都是种种慧的异名，不同名称。

 ，无上甚深微妙法。百千万劫难遭遇，我今见闻得受持。愿解如来真实义。各位在座的法师、各位信众、各位居士，大家好。我们继续来看 《 空之探究 》 的课程。今天要讲到解脱道。我会用一个很简要的方法，把佛法的根本道理是怎么一回事，那修行的解脱道到底又是怎么一回事。很重要的很概要的把它说一下，让大家知道佛法的核心到底是什么，为什么从中可以得到所谓的解脱生死。这个就是今天要说的。

 今生活了生老病死，死了下一辈子继续来生老病死。那这中间的生老病死，再分得更详细的。这个缘起的流转门的惑业苦分析得更详细，就是十二有支。就是十二有支的因缘法，缘起支法，就是告诉我们说，从这一辈子到下一辈子或是上一辈子到这一辈子，再到下一辈子是怎么的因缘流转。这中间不外乎就是苦，所以每次 《 阿含经 》 里面讲缘起法讲到最后会讲无明缘行，到最后会讲纯大苦聚集，就会有这样的一个说明。意思就是说，这个人生无非就是苦。那我们为什么要学佛修行，就是要解决这个人生的苦，然后离苦得乐。

 所以，这一方面生死不断的流转，就是此有故彼有不断的相生。如果能够知道它的问题跟原因在哪里，就可以想办法去让它达到此无故彼无，就是这样一个还灭。这个就是道的根本。因此不管你修哪一个宗哪一个派，缘起四圣谛是一切出世间法所共必备的，一定要了解的，一定要修的，一定要懂的。所以 《 阿含经 》 里面说，如果对四圣谛没有现观的，要赶快现观四圣谛。那你的现观不一定说真正在定中作观，就是要先学，一定要学缘起四圣谛。

 补充说明。我现在要讲的这个东西，是佛法一个很重要的很概要的。印顺导师在 《 空之探究 》 里面没讲，但是他在佛法概论里面有讲。我觉得这个东西很重要。这就是佛教的四圣谛。把它转化成一个图。这从中，空也在里面扮演很重要的一个角色。大家可以想一想看一看。刚刚讲的四圣谛，可以用这一个简单的图来表现，也可以用这个图来说明，我们所遇到的很多的问题，以及佛教的根本问题。佛教讲人生是苦，不是从一般表层上和生活上來讲人生是苦。因为经典，曾经阿难问佛陀说，你不是说我们的受、色、受、想、行、识的受，受不是有苦受有乐受，有不苦不乐受吗？那就表示说，佛教在一般的浮面的层次上也承认有苦有乐。阿难又问佛陀说，那为什么你说人生是苦？佛陀说我说人生是苦，是从人生的深层的里面，然后从诸行无常来讲人生是苦，而不是讲浮面的这种苦跟乐。所以佛陀也承认世间的一般浮面的有苦有乐，但是深入到深层的，那唯就是苦。那为什么深入到深层的就一定是苦呢？

 我们执着我们就苦。所以他说解脱道，就是从无常的观察。这个不只是一个道理而已，这更是一种观察。所以 《 阿含经 》 常常讲，从无常观察起，就是这个原因。因为无常容易观察，我叫你观察无我容易吗？不容易。叫你观察无常，容易吗？相对来讲，无常容易观察。所以常讲，无常故苦，苦故无我。无常苦无我，无我所。无常苦空，无我。观察无常苦无我或无我所而得解脱，是相应部及杂 《 阿含经 》 所常见的。无常苦空无我，也都是杂 《 阿含经 》 与相应部所说的。这个就叫做解脱道的入手。这三个圈是解脱道的一个根本道理。这三个圈的根本道理，就在讲缘起四圣谛。那这里是告诉你，解脱道的根本道理是从哪里下手的。

 再来，无常的，所以是苦的。无常苦变易法，所以是无我无我所的。因为无常变易，所以我是错误的。这里画三个圈。无常的，所以是苦的。无常苦变易法，所以是无我无我所的。有我我所才会苦。所以无常的，必定是无我的才是对的。必定是无常无我，那才是谛理。所以无常为什么会造成苦？是因为我们执着我，所以会苦。那谛理上真实的，是毕竟是无我无我所的。无我我所是空的要义。空的广义是离一切烦恼的空寂。空的狭义就是无我无我所。所以空的广义，离一切烦恼的空寂是涅槃。空的狭义是无我无我所，是从世间空而导向于出世间空。所以无常故苦，苦故无我无我所，就是空。这是解脱的不二法门。从无常、无我、世间空，而到了出世间的涅槃。贪瞋痴断，毕竟离贪瞋痴的涅槃，也叫做空。但是是出世间空。所以空包含着世间的无我无我所。依此而修行，导向于出世间的贪瞋痴永灭的涅槃。这个就是世间空跟出世间空。在 《 阿含经 》 里面空的意思。

 （我想请问一下，刚刚前一张讲义上面提到，杂 《 阿含经 》 跟这个相应部，是两件不同的事物，还是讲同一件事物？）

 苦，无我，无我所。有时候讲无常、苦、空、无我。（所以他提这个相应部，是说这个巴利文的尼柯耶那个相应部，跟我们中文的杂 《 阿含经 》 两个不同的传承，都是同一个讲法。）所以这是共通的，不是部派的。因为我们的杂 《 阿含经 》 是说一切有部所传的，相应部是分别说部、赤铜鍱部所传的。既然两个这么大的不同传承讲的都是一样的，可见，这可以推到最早佛陀的教导是这样子教的。所以导师要说，不然有些人会说，你只有杂阿含讲，相应部没有这样讲。有些会这样子，有些是说，相应部有讲，我们杂阿含没有讲。那可能就会有意见上的冲突，就不一样。但是现在是，无常、苦、无我，无常、苦、空、无我，无常、苦、无我，无我所。这就是相应部跟杂 《 阿含经 》 都有讲的。所以这是解脱道的入手不二法门。

 我们接下来看，空与心解脱。之前已经把空在 《 阿含经 》 里面主要的几个意思都已经大概解说了。它有几个重点，我们先要把它抓住。第一个就是缘起的世间空，而通向于涅槃的贪嗔痴永尽。这个叫做出世间空相应。缘起的世间空以无我无我所为根本，是空的内容。但在无我无我所的当下，它又跟我们很多修行上的一些入手相应。比如说，禅定的寂静境界，比如说离爱染，比如说离五欲，这一些都跟世间空无我无我所是相关的。因为我们修行都是从这一些入手，也就是说，世间空它在几个方面。第一个在认知知见上，你要先有无我无我所的认知，这是知见观念上的。但是你在修行的下手上，第一个，你要离爱染，离五欲。再来就是，我们要有清净的空寂的心，这些都是做修行的一个入手跟一个方便。

 那观念上要有无我无我所。经过这样不断的修行，到最后，贪瞋痴永尽的时候，就达到涅槃的出世间空。这是 《 阿含经 》 里面讲空的主要意思。这中间有一个关键就是说，印顺导师在分析空的时候，定慧的相应，在修行上，在解脱道上，是一个很重要的观念。我再讲一次，刚刚讲的是一个入手的空，以及到究竟的涅槃空。但这中间，除了入手以外，渐渐在修行当中，定慧跟空有一个很重要的连接性。也就是在定慧的相应中，都是跟空相应的。在修行的定慧中，都是跟空相应的。所以接下来，印顺导师要分析的空，都跟定慧有关系。也就是在慧学上，你必须要了解无我无我所。而在定中作观的时候，虽然有种种不同的入门，但是，它的无我无我所是相应的，一定是无我无我所，由定慧的相应而产生的种种修定的方法。那这种种的定法里面，有几种是 《 阿含经 》 里面最常提到的。除了四禅作观以外，有四种三昧或叫做四种心解脱。昨天其实有大概提一下，空心解脱是根本的，还有无量心解脱、无所有、无相，这都是一种定慧相应的入手的方法。也就是在定中作观的不同的观法。

 首楞严三昧也是一种慧，大乘很多神通也都用三摩地来称呼。在佛教界的类集中，分别的学风本于佛说，经弟子们的发展成为阿毘达磨。在分别的阿毘达磨中，多方面传出种种依定作观的定法，或经过辩论然后成为定论。也就是说，从佛所教导弟子们的修证，然后把它系统化之后，成为一种定论。修行者所传的内容不同，不但名称不一，即使名称相同含义也有深浅。意思就是，当阿毘达磨没有作抉择跟定论的时候，其实我们回到 《 阿含经 》 去看，它有时候名称一样，内容不同，有时候名称一样，内容也一样，有时候是名称一样，内容不同，有时候是名称不一样，但是指的是同一个内容。

 所以就会有种种不同的这些。那导师就做一个分辨，这些名称绝大多数是世俗固有的名称，空也不例外。随俗立名，加上宏传者的程度参差，意义也就难以一致了。这是理解种种定法所必要注意的。由于这样的一个情况，印顺导师就慢慢来做这些不同定以及它内容意义到底是一样不一样的一种分辨跟分析。他分析的内容主要集中在四个：空三摩地、无量三摩地、无所有三摩地、无相三摩地。这四个三摩地是早期 《 阿含经 》 里面定中作观讲的最多的。这四个都是讲定中作观。

 空与心解脱，这是杂 《 阿含经 》 的经文。尊者那伽达多告质多罗长者：有无量心三昧，这个无量心ceta是心，apamana叫做四无量心三昧。有无量心三昧，这个vimutti这是解脱，又叫作无量心解脱，有无量心解脱，有无相心解脱。但是就巴利文，它都是讲解脱。所以心解脱是指定，所以有无量心三昧，有无相心三昧，有无所有心三昧，还有空心三昧。云何？此法为种种义故种种名，为一义有种种名。这些不同的名称是有同一个意思，然后有种种名称吗？那意思是就是说，它是同一个意思，然后有种种名称吗？质多罗长者问尊者那伽达多：此诸三昧被世尊说，为尊者自意说耶？这句话什么意思？他说这三个三昧是世尊说的，还是你自己说的？尊者那伽达多答言：此世尊所说。意思说这四种三昧是世尊所教的。那世尊所教的，可能有些人搞不清楚，所以会有不同的认知。质多罗长者语尊者那伽达多：听我小思惟此意，然后当答。因为太复杂了，所以他说，你让我想想看，我再来回答。须臾思惟已，就是想了一下。质多罗长者告诉尊者那伽达多。

 （无所有定处，就是一直要修到四禅以上的那个四加三的那个定义）。不需要，我们现在是九次第定，但这九次第定是经过部派佛教，还有我们后面的弟子们把它抉择之后弄出来的九个次第。但在佛陀当初最早的时候，并不是这个样子的。所以我刚开始第一堂就讲，有些东西在这个 《 空之探究 》 里面，导师的研究之后，跟我们某一些固定的认知可能会不大一样，但是跟我们修行的方向并没有不同，而且这种不同的认知让我们对某一些观念会更清楚，而可以解决一些问题。

Nimitta比较重视外相，saṃjñā是想是内心取像，内心取外相形成内心的缘相，这个叫作saṃjñā。如果是外在的这个东西的特征，这个叫作Nimitta。它有它的区别，但是不是说完全不一样，但是它的区别是这个样子。所以我说特征，这个Nimitta有特征的意思。那意思就是说，不取一切外在东西的特征，只要有这样的认知，我们后面这可以慢慢再来看。所以这里是在讲四种三昧名称不同，所以它的内容不一样。从它的名称可以看出它的内容。好，另外再来，名异义同。它的经文后半部是不是说，虽然说四种三昧，它有共通处，名异义同。无量贪瞋痴代表了一切烦恼，是有量的。是量的因。为什么我们是有量的？因为我们有我执，有贪瞋痴。所以是量的执着。会认为是有跟没有这样的执着。所以这是量的因。漏尽比丘所得的无量心解脱中，不动心解脱最为第一。不动心解脱是贪空，瞋空，痴空。贪瞋痴空即超越于限量。所以是漏尽比丘的究竟解脱。不动阿罗汉。所以无量心解脱，刚开始依有相有量，真正到了无量，不只是遍一切处而已，而是没有量的概念跟超脱，就是不执着一切量。这是无量心解脱最终的意义。这里我们要有一个观念，在有部的阿毘达磨里面，他认为四无量心是胜解作意是世俗观。胜解作意可以降伏烦恼，但是不能断烦恼。这是说一切有部的阿毘达摩认知的。南传的四无量心有没有说可以断烦恼？没有说。可能就是上座部都是这样认为。但是如果你看 《 阿含经 》 里面，他的四无量心到最后是由有量到无量。四无量心到最后的无量是贪瞋痴空。因为有贪瞋痴才有量，无贪瞋痴就无量。所以他的无量是没有贪瞋痴。所以四无量心修到最后是可以断烦恼的。也是朝着贪瞋痴空，没有贪瞋痴方面去作观的。所以在 《 阿含经 》 本身来讲，他的四无量心也是无漏的。这个经就是表达这样的一个意思。这是导师对刚才那个经的一个理解跟解说。

 还有无相三昧。刚开始入手都是依有来修的。修到最后，真正要解脱都要观，跟不动心解脱就是叫做空三昧，叫做无我无我所相应。一旦这样的相应的话，那就是可以解脱断烦恼了。同样是无我，为什么要分那么多？因为根机不一样，每个人不一样。有的人就是要观无量，有些悲心重的，他先观四无量，到最后超越悲。所以我们不是讲慈有三种层次吗？生缘慈、法缘慈、无缘大慈。生缘慈是缘众生有，法缘慈是缘众生，没有一个我，没有一个众生，但是有法的五蕴。到了无缘就是一切空相应。同样，是从这里来的。慈悲喜舍，刚开始是慈悲喜舍一切众生，观一切众生的慈悲喜舍，到最后是超越的。所以四无量心，到了大乘佛教讲生缘慈、法缘慈、无缘大慈。这不是那时候才有的， 《 阿含经 》 里面就是这样子讲的，这只是把它发挥更广而已。所以这三种三昧，刚开始的入手虽然不同，但是它根本的关键，同样的道理，都是不动心三昧，都是跟无我无我所相应的。这个虽然入手不同，但它的道理一样。这个叫做什么名异义同。（我想要澄清一下，无所有心解脱，这是属于慧观，它是不是一定要在无所有？）你的问题问得非常好。它基本上都是在未到地定就可以了。那为什么会变成无所有定？这就是有趣的地方，也就是印顺老师 《 空之探究 》 里面给我们很大的启发。跟我们一般认知的观念是不一样的。这四种都是慧观，都是从有相到无相的慧观，都是从有所到无所有的慧观，都是从有相入手到最后是超越的慧观。这四种都是定中作观，都不是纯粹讲修定而已，虽然它叫什么什么定，其实都是在定中作观，不是纯粹的修定而已。

 我们把最后的一个小节看一下。无诤三昧，相应部的不动心解脱。杂 《 阿含经 》 作无诤，不动心解脱在杂 《 阿含经 》 里面就叫做无诤，应该是无诤住或无诤三昧的简称。无量心解脱，它有两个意义，一个叫做四无量定，就是慈悲喜舍，但是它跟其它的共同义叫做空贪瞋痴，无所有叫做无所有定。它的共通的意义也叫做空贪瞋痴。

 无诤、无诤住、阿兰若，本是修行者的住处，由于住处的宁静没有烦累，象征禅慧的境地，而名为无诤住。无诤三昧，这与空本来用来形容住处的空旷，没有人物的烦累，也就用来象征禅慧，而空住、空三昧等名目，情境是完全一样的。这是空在 《 阿含经 》 的使用，以及后来慢慢慢慢的发展。所以我们要总结一句， 《 阿含经 》 里面讲空，它可以从无我无我所的知见上的慧上的认知，一直到空一切烦恼的究竟境界，那是涅槃。这两个中间就有四种三昧的作观，就是定慧相应的作观，从谛理的认知一直到究竟的证悟，这中间就是有四种三昧的定中作观。

 ，无上甚深微妙法。百千万劫难遭遇，我今见闻得受持。愿解如来真实义。各位法师，各位同学大家好。我们继续来看 《 空之探究 》 里面，讲空在 《 阿含经 》 里面的一些内容跟关系。里面有关于空怎么修行，以及怎么依空在定中作观。里面讲到了四种心解脱：无量心解脱，无所有心解脱，无相心解脱，空心解脱。这四种心解脱讲的都是属于定中作观，都不是讲一般的。但是你定中要作观，你在闻思慧的阶段，要对这一些教法跟观的教理有观念，然后才能叫做定中作观。所以叫做三昧。其实这四种都可以解脱的，但后来有些变化，所以这四种心解脱就变成所谓的三三昧。进一步如果谈到解脱就变成三解脱门。为什么会这样，我们后面会讲。

 还有胜解作意。胜解作意在说一切有部里面，他讲定中作观。所观的东西可以分成两大类，一个叫做胜解作意，一个叫做实相作意或叫做真如作意。意思就是说，如果你做的是假想观，比如说持四无量心或是不净观，这个跟现实是不符合的，不是实相。所以他没有办法断烦恼解脱。然而他有降伏烦恼的作用。那你要解脱，要共相作意，或叫做真如作意，或叫做实际作意，要跟诸法实相配合。比如观什么是诸法实相，观无常、苦、空、无我，或观四圣谛。或在说一切有部说，四圣谛十六行相，这些是诸法的如实相，要观这个才能得解脱。所以可见在说一切有部，他认为胜解作意俱生假想。这一句话是大毘婆沙论的。所以在说一切有部里面，他认为四无量心跟不净观都是假想的，不是真实的不是共相的，所以它没办法得解脱。然而有很大的力量可以降伏我们的烦恼。比如说不净观对治欲界的贪，四无量心慈悲喜舍可以对治瞋心，而且可以起我们的慈悲心。但是我要说一句，在 《 阿含经 》 里面，虽然说一切有部认为它不能断烦恼，然而 《 阿含经 》 里面，其实跟说一切有部讲的不太一样。 《 阿含经 》 讲的四无量心，到最后是空心解脱是超越一切量，然后达到无我无我所的，是贪瞋痴空的，是可以得解脱的。所以这个地方看法不大一样。

 就是给众生快乐，与儒家的仁、耶教的爱相近。在人类的德行中，这确是最高的。所以慈悲喜舍的四无量心，刚开始的修法就是给众生乐。进一步，如能人心普恰，民胞物与浩然之气充塞于天地之间。这些句子不是佛教的句子。浩然之气充塞于天地之间，这些句子是中国传统儒教的句子，与慈无量心更类似了。意思就是说，在其他好的宗教里面，其实都有类似给众生快乐的这种观念。在好的文明、好的文化，比较正能量的宗教里面，都有这种对众生展现出慈悲关怀、给众生快乐这样的一个想法存在。在印度教里面也有，在中国的宗教里面也有，只是他们讲的并不彻底。第一个不彻底，第二个不知道怎么起修，只是一种鼓励，鼓励你要去做，但是并没有像佛教讲的这么微细的怎么样去修。所以唯有佛教里面，不但讲的细，而且系统完整，有办法告诉你怎么修。还有最重要的是，它是究竟的。所谓的究竟是这样子。我们慈悲喜舍四无量心，先以慈心观来讲。慈心观，它可以分成三大阶段。那现在我们最后面那一个就不谈，最后面那个只有大乘佛教会谈，但是这个东西，在 《 阿含经 》 里面都已经有。三个阶段的深浅究竟都不一样。第一个阶段叫做与乐，给众生乐。第二个阶段叫怨亲平等，普缘一切。但是在传统的阿毘达磨里面，四无量心，这个已经算究竟了。但是在 《 阿含经 》 跟大乘佛教里面，第二个阶段还不算究竟。第三个阶段要无缘大慈，同体大悲，叫做无所缘慈。意思就是，进一步要跟空无我无我所相应，超越一切的量。那这个就是究竟断烦恼了。所以它分三个次第。第一个次第叫做与众生乐，这是最根本的。第二个叫做普缘一切，怨亲平等。第三个阶段，平等还不够，还是有相有量的。第三个阶段，在 《 阿含经 》 叫做超越一切量，与空无我相应。在大乘佛教叫做无所缘慈，这是所谓的三个次第跟阶段。

 在佛教里面，这个四无量心是有漏定方便的适应。然而在 《 阿含经 》 里面，它本来是可以断烦恼，但是到了后代的弟子们，尤其是在阿毘达磨里面，他就把它定为胜解作意来看这边。以慈心为本的四无量心是适应婆罗门教的。如舍利弗劝老友梵志陀然，修四无量心，命终生梵天中，就因为彼诸梵志长夜爱着梵天。传说大善见王本生也是修四梵住而生梵天中的。所以依一般的经文说，四无量心是世间定法，是有漏，是俗定。意思是，它就是从 《 阿含经 》 到阿毘达磨里面。 《 阿含经 》 跟阿毘达磨，它偏重来讲是重解脱道的。所以这四无量心，尤其是阿毘达磨认为它是没办法断烦恼的，所以它只能做一种方便的适应，适应这一类梵天或是婆罗门的这些众生，适应他们来修行。

 另外一种是说，因为它虽然没办法断烦恼，但是它在修定，降伏这种瞋恨的粗重心有很大的帮助，所以才会把它作为一种修定的方便，作为一种入门，一种修定，一种方便。但是这只是一面而已，这只是对四无量心的某一种看法跟一面而已。另外一面是，四无量心修到最后是无一切量的，是超越量的，是可以断烦恼的。这是另外一种面的看法。还有到大乘佛教，当然大乘佛教不是后面才有，还有另外一类的弟子们很注重这种佛陀悲心对众生的这种悯爱跟关怀，所以把这四无量心特别发扬起来，它就变成大乘的悲心。所以到大乘佛教讲三心，菩提心，大悲心，无所得心就变成了大乘佛教的悲心。所以这个只是面的重视不一样，但是在早期的弟子们很多把它认为是有漏方便的适应，而且确实在 《 阿含经 》 里面也有这样的一类说法。刚刚不是说，它是胜解作意吗？这是大毘婆沙论里面的。应知作意略有三种，一自相作意，二共相作意，三。

 这句话什么意思？为什么你要教他梵天法，就是教他这种一般的禅修，然后让他生到禅天去。你为什么不直接教他上化法，又叫做上人法，意思就是圣人法，解脱之法。你为什么不直接教他解脱之法呢？佛陀就这样问他。尊者舍利子答曰：“世尊，彼诸梵志长夜爱着梵天，乐于梵天，究竟梵天是尊梵天，实有梵天，为我梵天。”是故，世尊，我如是应。什么意思？这是一个婆罗门，他一直都是修婆罗门的大梵的。但是你现在要度他，一下子跟他讲无我，梵天那个是不究竟的，他很难接受，他就不会去修行。所以舍利弗就随顺这样的一个因缘，教他四梵住，至少是一个善法，不会堕到三恶道。他应该也会跟他讲一些法，至少他种一些善根因缘。所以这个四梵住或四无量心，在佛教里面，早期其实看法各有不同，有的认为他只是胜解作意而已，没办法断烦恼，但是有降伏烦恼的功能，所以就可以拿来作为入道的方便，也是一种度化外道的方便。这是一种看法。另外一种看法就认为，你初修是有相的，有量的，但到最后是不动心解脱就是无量的，那就是可以断烦恼的。这是一种。另外一种就是说，在大乘佛教，尤其是在掌握佛陀的精神跟本怀的时候，这个四无量心特别再被强调出来，而成为大乘佛教的一个特色。（师父，在 《 阿含经 》 里面，我个人的印象，我看到很多佛陀在讲解脱之道的时候，常常在描述说，他怎么样修四无量心，然后一步一步的，这样得到解脱之道，很多的篇幅，常常在讲这样子。每一个 《 阿含经 》 都有在讲，但是修梵天四无量心，这个例子反而，我的印象比较少，就只有刚刚那个，就说一两个例子而已。大部分，佛陀把它当作解脱之道，就是修行的方法。）四无量心在佛教里面其实看法不一样，就是说蛮复杂。基本上分成了两大类，一种是认为它是没办法解脱的，是假想观。虽然没办法解脱，但是它有两个很好的作用，一个就是可以帮助去修定，而且可以降伏欲界粗重的烦恼。欲界的粗重的烦恼，就是五欲和瞋，这个对治瞋特别有用。还有一种就是说，当有些外道，尤其是婆罗门，他没办法一下子契入的时候，就用四无量心教他，那这些就变成是方便。但是有另外的一类，认为它是可以解脱的。还有，再继续发扬下去，就是认为这种慈悲喜舍。

 尤其是悲心的这种对众生的一切关怀，这是佛陀精神的本怀。所以慢慢就被弘扬开来，就变成大乘佛教的核心教育。刚刚讲的是有漏定。第二个，通无漏定。在佛法初期，慈悲喜舍四定显然的曾经净化而提升为解脱道。甘露门，也就是说，它这个本来可能只是有漏的而已，但是佛陀在教导的时候，从有漏，然后让它跟无漏相应。修这个，刚开始可能是胜解，但到最后共相作意的时候，它就变成是无漏。所以他说，佛法初期慈悲喜舍四无量定，本来可能是通外道的，甚至是一种方便，但是佛陀在教这种定的时候，把它净化了。所以显然的曾净化而提升为解脱道。甘露门。四无量心也称为无量心解脱。从它的名称你就可以知道，其实它是可以解脱的。最上的就是不动心解脱来说，就可以确定初期的意义了。所以初期佛教，佛陀在初期的时候教四无量心。他从假想观，增长我们的悲心之后，到最后是观它无我无我所或超越一切有量有限的，是跟无漏相应的。早期的意思是这样子的。经上说，慈悲喜舍与七觉分俱时而修，这个确实在杂阿含里面有这样子讲。杂 《 阿含经 》 里面蛮多地方是这样子讲的，跟七觉支俱修，能得大果大功德。当然是通于无漏的解脱道。这个是杂阿含744经。是比丘心与慈俱，修念觉分，依远离，依无欲，依灭，向于舍，乃至修习舍觉分，依远离，依无欲，依灭，向于舍。意思就是，你在修四无量心的时候，你不能把它只是当成假想观而已。你要依于什么而修，你要依远离，依离欲，向于舍。这里的舍不是定的舍，这里是舍一切烦恼。所以你在修这种定的时候，你刚开始的用意，本来就是朝着解脱的方向而去的。到最后，当然要跟无我无我所相应，这样子才能成为所谓的无漏定。

 最后师父引的杂 《 阿含 经》744 ，就是修七觉支，七觉支就是正念到正定，就是所谓的修慧。修慧照师父讲的就是要有一定的定力，至少未到地定，至少，你的佛法的概念都要很清楚。然后就是这个慈悲喜舍要怎么变成一个。一般我们在讲的都是空无常无我，那这慈悲喜舍怎么跟这些能够相应呢？因为你问的是比较细节怎么起修，这个可能，我现在没办法解释太多，因为这个可以花很多时间来讨论说明。我现在要告诉你的就是说，慈悲喜舍四无量心，其实刚开始有可能是适应外道或适应一般众生，但是佛陀在教导的时候，已经把它进化了，变成是慈悲喜舍是从有量，到最后变成超越量，而跟无我无我所相应。至于细节怎么操作，可以慢慢再讨论。