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| 空之探究及其观行-3
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| 我们继续来看我们的《空之探究》里面的第一章 阿含的「空与解脱道」。昨天我们提到印顺导师在这里说，空与解脱道是根据的初期圣典，也就是《阿含经》。
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| '''第一節引言（补充讲义）'''
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| '''阿含經與五部'''
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| '''• 漢譯 四阿含 (公元二世紀) 雜阿含 中阿含 長阿含 增一阿含'''
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| '''• 巴利(Pāli) 五部尼柯耶 pañca nikāya'''
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| '''Saṃyutta-nikāya 相應部經 Majjhima-nikāya 中部經'''
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| '''Digha-nikāya 長部經 Aṇguttara-nikāya 增支部經'''
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| '''Kuddaka-nikāya 小部經'''
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| 《阿含经》来讲的话，我们都知道北传有四部阿含，南传有五部尼柯耶，它们的内容相当，大同小异，只是有一些编排，还有一些经文放在的地方不大一样而已。北传的四阿含有，杂阿含、中阿含、长阿含、增一阿含。南传前四部是，相应部、中部、长部、增支部。你看那个名称差不多，部就是尼柯耶，部就是类集的意思，就是一品一品把它类集起来，所以称为部。四阿含，至于说为什么叫阿含，去年师父来讲过，那个阿含的意思 āgama ，是来的意思，gama 是去，前面加一个ā，āgama 就是去的相反，就是回来。āgama 阿含就是来的意思。什么叫来？辗转传来的圣教。什么叫辗转传来的圣教？意思就是说，从佛陀时代，佛陀教导弟子，弟子们背诵记忆起来，然后经过结集之后，这些圣教也是由师徒之间一代一代的传承下来，这样的传承叫做辗转传来的圣教，就叫做 āgama，叫做阿含。
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| 我们昨天讲到有四部阿含，杂阿含、中阿含、长阿含、增一阿含。这四部阿含，其中以杂阿含是最根本最早的。杂阿含包括修多罗、祗夜和记说。修多罗就是最早的部分，应该是第一结集的相当的内容，相当于第一结集的内容。它里面讲的就是五蕴、六处、十二因缘、四圣谛、三学，都谈的这一些，都是一些根本的修行方法跟根本的教义。祗夜就是一些适应世间文化，有谈到许多的天龙八部，这个叫祗夜，又叫做八众诵。还有记说，记说有弟子所说与如来所说。弟子所说是弟子们分别如来的教义，也就是说，佛陀说了一些简要的内容，那么弟子们就开始探讨，开始发挥，开始说明，这个叫做弟子所说。那么还有如来所说，如来所说是强调 。
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| 我问你们，相应部那个里面的修多罗，我们叫做经，又叫做契经，修多罗是不是如来所说的？当然也是嘛。那为什么记说里面还有弟子记说跟如来记说？那修多罗跟如来记说差在哪里？有没有看到上面的？修多罗本来就是佛陀所教导所讲的。那下面记说里面还有一个叫做如来所说，那修多罗跟如来所说差在哪里？你们现在知道师父的问题吗？我不是说杂阿含里面有三个部分吗？修多罗、祗夜和记说，这是组成杂阿含的三大部分，里面最早最根本的就是修多罗，那么祗夜里面谈的很多都是天龙八部，可以说是适应世间，还有第三部分记说，记说分为弟子所说和如来所说，现在知道师父要问什么要讲什么吗？杂阿含分成三大部分：修多罗、祇夜、记说。修多罗我说过是最根本的，是第一结集的相应的内容。里面主要都是谈四圣諦、十二因緣、五蘊、十二入處，都是谈这些根本的修行教法。记说分为弟子记说和如来记说，这个就是整个杂阿含内容。那修多罗是谁说的？当然是佛说的嘛。当然里面有一些弟子说的成分，但主要是佛教导的。那现在这里为什么还有一个如来记说？
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| <u>这个修多罗也是佛说的，如来记说也是佛说的，那两个差在哪里？如来记说里面比较强调的是如来的功德跟果德，那修多罗强调的是佛告诉你怎么修行。</u>如来所说这一部分是比较强调如来的功德跟果德，是比较强调信仰的。我们很多大乘经里面是不是很强调如来的功德、佛菩薩的果德？强调你的信仰，对佛的菩薩的依怙，佛菩薩的加持，是不是很多这些？但有没有很多经典更强调的是你怎么样去修行？有，很多嘛。所以修多罗跟如来记说差别的地方在，修多罗谈的都是佛陀告诉你怎么修行，这里面谈的比较重在如来的果德跟赞叹，所以一个是比较理性的，一个是比较信仰的。
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| 我大概讲一下初期圣典，这个指的是杂阿含，那其他三部阿含怎么来的呢？最早的第一次结集，佛教里面共通承认的结集只有两次。那其他的第三次、第四次，都比较属于部派的认知。
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| 两次：第一次是佛灭的第一个夏天的结集，在王舍城。第二次是佛灭一百年，在毗舍离的结集。<u>第一次结集的内容相当于修多罗的部分，那第二次结集，四阿含就已经成立了。所以包括祗夜和记说，还有后面的三部阿含，其实都是在第二结集里面</u>。中间慢慢出现，然后结集完成的。所以这一百年间，四部阿含的内容慢慢慢慢的，从各个地方，然后各个弟子们慢慢再把它结集出来，然后做了一个大结集。其他三部阿含的状况是怎么一回事呢？我们很简要的来说明一下。
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| '''四部阿含的成立'''
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| '''第一階段 (雜阿含，泛稱 「相應教」)'''
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| '''• 修多羅+祇夜+記說-- 弟子所說、如來所說'''
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| '''• 重甚深教理'''
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| '''第二階段 (中阿含)'''
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| '''• 修多羅+弟子所說+新增的教法'''
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| '''• 新增的部分: 依弟子所說的學風，而展開法'''
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| '''義的分別、抉擇、開展出很多經典'''
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| '''• 以僧伽內部為主'''
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| '''• 比雜阿含較長的經典'''
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| '''第三階段 (長阿含)'''
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| '''• 衹夜＋中阿含＋新增的教法'''
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| '''• 對外道、婆羅門所說的法；為適應世間及外道'''
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| '''• 比中阿含更長的經典'''
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| '''第四階段 (增一阿含)'''
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| '''• 如來所說＋長阿含＋新增的教法'''
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| '''• 以「如來所說」為主，以增一法而進行類集'''
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| '''• 重一般信眾的教化；以如來的神通與果德為主'''
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| '''第一階段 (雜阿含，泛稱 「相應教」)'''
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| '''• 修多羅+祇夜+記說-- 弟子所說、如來所說'''
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| '''• 重甚深教理'''
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| 第一阶段，杂阿含泛称相应教，或称为四相应教，又称为相应教。这个是杂阿含，又称为修多罗、契经。修多罗+祗夜+记说。记说里面，跟弟子所说跟如来所说。第一阶段是杂阿含，这里面以修多罗为主，它的特色是重甚深的根本教义。
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| '''第二階段 (中阿含)'''
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| '''• 修多羅+弟子所說+新增的教法'''
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| '''• 新增的部分: 依弟子所說的學風，而展開法'''
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| '''義的分別、抉擇、開展出很多經典'''
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| '''• 以僧伽內部為主'''
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| '''• 比雜阿含較長的經典'''
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| 第二阶段，中阿含。中阿含是杂阿含的修多罗，加上弟子所说，加上新增的教法。新增的部分是依弟子所说的学风而展开法义的分别抉择，开展出很多的经典。这个是第二部分中阿含的特色，就是把杂阿含里面讲的很简单的东西，做更有系统的规划。所以杂阿含跟中阿含的差别就是，杂阿含的经文都很短，但是到了中阿含，同一经再补充说明解说，变成同一个经典再扩充之后，它的经文都很长。所谓的都很长，就是比杂阿含的同一经的经文更长。那更长的内容是怎么样呢？就是杂阿含里面没有说明清楚的，中阿含就做更多的说明，而且它会把杂阿含里面有一些散落在《杂阿含经》里面不同经典的，它把它整个集起来，然后作为一个说明。比如说，有关禅修，有关数息，在杂阿含里面，它可能分很多经小经小经，每个经都谈一点。比如说有的经，谈它的前方便怎么做，有的经，谈佛陀重视数息，有的经，谈佛陀在三个月结夏，然后禅修的时候是用数息，就是很简要的谈这些。但是到了中阿含，就把这些全部集起来，就叫做大念处经，就专门在谈四念处，谈禅修的，谈数息的，那它就变得比较长。这个是第二阶段第二部分中阿含它成立的一个状况。
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| '''第三階段 (長阿含)'''
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| '''• 衹夜＋中阿含＋新增的教法'''
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| '''• 對外道、婆羅門所說的法；為適應世間及外道'''
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| '''• 比中阿含更長的經典'''
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| 第三阶段，长阿含。长阿含是祗夜加上中阿含再加上新增的教法。所以祗夜里面，有很多的天龙八部鬼神的这些说明。那这些天龙八部鬼神。当初放在祗夜里面，目的是怎么样？度化印度外道。《杂阿含经》的修多罗主要都是讲教法怎么修行，但在祗夜里面，它有很多的故事，而且这些故事牵扯到很多的什么阿修罗、什么鬼神、什么天。然后各式各样的故事里面，都有很多牵扯到外道的，牵扯到鬼神的，这些其实是在度化印度外道的。
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| 比如说，其中一个祗夜里面有关鬼神的故事，有一天，佛陀自己到外面去托钵的时候，天晚了，他就到一个房子去敲门，想要借宿。经典上说，这是一个鬼住的地方，那他的鬼跟我们认知的鬼可能不太一样，它可能是属于那种山里面的精灵这些东西，他不一定是鬼道众生，他可能是属于山里面的这些妖魔鬼怪这类的东西。这个鬼怪看到佛陀敲门，佛陀问他说：“请问你这个沙门修行人有什么事？”他说：“晚上了，能不能借我住一晚？”然后这个鬼就说：“好，可以，你进来。”结果佛陀刚踏进去的时候，这个鬼说：“我现在改变主意了，不想让你住，请你出去。”佛陀说：“好，这是你的房子，没关系，所以你让我出去，我就出去。”所以佛陀就退出一步，退出门外。这个鬼又说：“不好意思，我刚刚脑筋有点断线，你还是进来吧，我还是让你进来。”佛陀说：“好。”佛陀又进来。结果这个鬼又改变主意了：“不好意思，对不起，你还是出去吧。”佛陀说：“好，那我就出去。”佛陀就出来。佛陀出来刚要走，他又说：“我还是觉得让你进来吧。”佛陀又进来了。然后佛陀一进来，这个鬼又说：“我又改变主意了，不好意思。”佛陀在想：“你不是玩我吗？”然后，他就跟佛陀说：“还是请你出去。”但是这次佛陀不出去了。佛陀说：“事不过三，前两次我尊重你，这是你的地方，我尊重你，但是如果你是这种态度，表示你不尊重我，所以这一次我不听你的，我要待下来，因为是你邀请我的，所以我要留下来。”然后这个鬼就恐吓佛陀说：“说你要是不出去的话，我是鬼王，我就用我的手捏碎你的头。”然后佛陀跟他说：“你可以试试看，天下世间就没有人的福德功德比得过佛陀的，没有人有能力把佛陀的头给捏碎。”然后，佛陀就讲一些偈颂度化他。后来这个鬼想试，结果根本没有办法动佛陀半根汗毛，所以这个鬼王就很害怕，佛陀就度化他。那你会问说，那鬼怎么可以度化？其实这些是在干什么，这些其实它的用意就是在度化印度外道，印度是一个宗教性很重，鬼神信仰很多的地方。所以那个佛教经典有很多这一类的故事，就是祗夜里面的，就是在度化这些天龙八部鬼神，还有很多天人。佛陀讲经的时候，他们下来，然后赞颂佛陀，佛陀就趁这机会度他们，就是有这一类的。
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| 还有，在佛教的故事里面，曾经说过，梵天王劝请佛陀住世，就是在经典，而且是中阿含里面记载。说佛陀开悟成佛之后，觉得佛法太深太妙了，一般人是根本不可能理解，不可能懂的。所以佛陀打算就地入灭，不想说法。结果梵天王下来，觉得这个世间太黑暗了，梵天王他自己认为是世界之主，他都没办法度化众生，唯有佛陀可以大转法轮度化众生，所以梵天王就下来，劝请佛开始讲法度众生。你会觉得说，这个很奇怪，这是什么故事呢？怎么佛陀好不容易经过三大阿僧祇劫成佛之后，怎么会不想度众生呢？会不会觉得很奇怪？是啊，很奇怪，但是这不是在杂阿含，是在中阿含。那个长阿含也有，但是杂阿含里面完全不一样。
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| <u>杂阿含说，由于众生有生老病死苦，所以佛陀出现在世间</u>。佛陀出现在世间，就是要为了解决众生生老病死苦的故事。所以佛陀为什么成佛？就是为了世间。为什么要来世间？就是为了解决人类的众生的生老病死苦，所以佛一定会说法的。所以（两种说法）会不会有矛盾？如果你按照这样讲，是矛盾的。你可以说用表法，但是这是转一层的解释，不是照直接的解释。表法我认可，但认可是表法，你必须从另外角度，就认为是表法，才解释得通，不然你从直接的解释是不通的，所以你说是表法，表示佛法的珍贵，我也认可啊，但跟故事的直接意思，就转了一层。我的意思就是说，你这个已经是对这个故事的诠释了。诠释不只是解释而已，是有变成从某些角度再来看这件事情的这个意思，是诠释。但是我不能说这样不对喔，但是毕竟是一种诠释。那诠释必须要有理由，所以从这样的一个角度就是说，祇夜里面，从一个意义上来讲，它是适应印度外道，以及度印度外道的方法，所以会有很多这一种的故事来说。当然，我也可以说，这是一种诠释，过，这个诠释是有它研究的理论根据的。
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| 也就是说，从这个祇夜而发展的部分，有很多是为适应印度的文化习俗跟宗教，所以才会把梵天王的这样的理论跟观念拉进来。所以，如果不是佛教徒的印度人，更容易接受。那当然，不只是这个而已，还有非常多的故事。这个就是说，到了祇夜，你看到了第三阶段的长阿含里面有祇夜+中阿含+新增的教法。所以，长阿含跟中阿含，它的特色就有点不一样。也就是说，中阿含重点是在诠释、在解释、在分析、在系统化杂阿含的一些教法。到了长阿含，已经更增多了适应印度外道的部分。
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| '''第四階段 (增一阿含)'''
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| '''• 如來所說＋長阿含＋新增的教法'''
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| '''• 以「如來所說」為主，以增一法而進行類集'''
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| '''• 重一般信眾的教化；以如來的神通與果德為主'''
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| 到了第四阶段的增一阿含的产生，是如来所说+长阿含+新增的教法。以如来所说为主，以增一法而进行类集。所谓的增一法就是：一，一是什么，比如说一切、一切法、一切种子、一切什么什么、一什么什么；二，比如说二谛，然后，二什么什么，然后三什么什么，四什么什么。如果讲四，就全部都是四开头的一些名称跟名相，比如说四圣谛。讲三就是三法印，比如说三学，就是这些。以如来所说为主，以增一法进行类集，重一般信众的教化，以如来的神通跟果德为主，这是增一阿含。所以，你去看增一阿含，你从增一阿含跟杂阿含比对起来，你就会发现，它的特色差很多。
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| 增一阿含跟杂阿含的修多罗一比，<u>杂阿含的修多罗没有谈很多信仰的部分，谈的都是你怎么修行，怎么理解无我，然后怎么样修戒定慧，怎么样离贪瞋痴，怎样在日常生活去离五欲五盖，</u>都是在谈这些东西。但<u>到了增一阿含里面，就谈很多如来的果德，还有圣人的果德，还有很多的信仰的部分。</u>所以相比起来，长阿含的特色就注重于度化印度外道，增一阿含的特色就是启发一般人的信仰。中阿含的特色，就是对杂阿含做进一步的分析跟诠释解说。杂阿含的特色，尤其是修多罗的部分，是甚深教义的阐发、阐明。这是四部阿含不同的一个特色，跟它的一个发展。
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| 问：按师父刚刚的讲法来讲的话，好像从杂阿含到中阿含、长阿含，到最后有个发展的过程，越来越丰富。那么我感觉到，四部阿含它们的结集的时间可能不太一样，可能一开始的话，你说都在第二次结集的时候，比如说几天之内背出来，我觉得这种可能性不太像，好像有个年代的过程。
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| 师父：当然不是我们讲的这么容易，结集是一个很庞杂很复杂的过程。那当初不可能把它的整个过程像我们这样记录下来，因为古代在那个时候有文字，但是不发达，所以没办法把它记下来。而且印度人重记忆，如果是重记忆，你不可能凡事琐事都把它记下来。如果是靠记忆靠背诵的话，你都是记重点，包括你现在如果是写笔记的话，都写重点嘛。很多复杂的过程不会跟你写得那么清楚，而且由于他留下来的资料，有时候某一种我们不一定看得到，包括第一结集，谁护持结集的，你知道吗？我们一般讲很简单，结集五百阿罗汉去那边，在山中。问题不用吃吗？不用有人看护吗？不用人送吃的东西吗？那五百人耶，就算是五百阿罗汉一天吃一餐，五百人，那也得要很多东西，其实是有人护持的，那这些他不会跟你讲那么细。
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| 问：我们读过的那个相应部跟中阿含，我们现在在读那个增一阿含。长阿含我们还没有读，但是，这三本书它们的厚度都差不多，所以我在看这个图的时候，感觉到应该是中阿含会更多，或者是长阿含会更多，但是他们的大小都差不多，所以它有包含前面的，不是那么多。然后我们念杂阿含跟中阿含的时候，有一点故事是有点类似，但是重复的并不多。
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| 四阿含的内容与发展
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| 像这个图，他并不是把全部拿来copy进去，他拿它的重点。如果你全部拿来copy进去，那一定越来越多的。但我们现在留下来是差不多，那差不多是怎么样。比如我们说中阿含，修多罗部分，但是你看杂阿含是修多罗，祗夜记说，但是到了中阿含，他是修多罗为主+弟子所说，所以他并没有包括祇夜跟记说在里面。记说只有弟子所说，也就是说，他取杂阿含的某一部分，重点的部分，然后再加新增的部分集在一起的，他不是把它全部拿来copy进去的。所以你看中阿含很多东西有点熟悉，说这个杂阿含里面好像有，是有，但是没讲那么清楚。中阿含加了很多的故事。（答：很好看，有时间地点人物，什么故事，全部都有。）而且讲得更清楚，杂阿含没讲清楚，它讲那么清楚，所以它有后人的弟子们的诠释在里面。那有些东西，后面越讲越清楚，那就是有弟子们的诠释在里面。
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| 问：我有一个问题，他为了要诠释，讲了很多这种故事，那这个故事的可信度是怎么样呢？是真的吗，还是后来他们自己……
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| 师父：你问到这个问题非常好，因为我也没办法告诉你是真的是假的。为什么呢？因为在佛弟子里面，对这些也是有不同意见的。古代的佛弟子，还有后来的论师，有些会认为说这些故事都是真的，但是有一大派的佛弟子们认为，真的假的无关紧要，重点是它要表达的是什么。所以在古代弟子们就有不同的意见。比如我刚刚讲的那个故事，梵天王下来请佛说法，那他要表达什么？梵天王真的下来请佛说法吗？没人知道。但有些弟子诠释说不是的，是因为什么什么什么，是因为佛法很珍贵，所以没有人请，讲出来就没有那么多价值，所以有弟子们的不同理解跟诠释。那有些弟子就会说，这是因为适应印度外道，所以不用在意，因为佛陀本来就会说法，只是在借助一个因缘，这样子而已，所以就有不同的诠释了。
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| 所以我常常说，我们对经典对教法的理解，可以分成几个层次。<u>最初的层次就是都（把它当成）是真的，把它当成宗教来信仰</u>，全部都是真的也可以，这是第一个层次。<u>第二个层次，高一点就是说，你不管这些故事真的还是假的</u>，因为宗教本来就有很多故事，很多宗教本来就用故事来吸引人，但是在佛教里面，看这些故事要凸显的精神它的甚深教义在里面，这才是更高一点的层次。
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| 举一个很简单的例子，观世音菩萨普门品里面说，应以何身得度者，即现何身而度之。所以比较信仰式的层次，我们求观世音菩萨来帮助我们，来度我们。那你会问说，那真的吗？你念观世音菩萨都可以真的这样得救吗？那当然我们初信仰的层次。我们信仰观世音菩萨，确实有这样大智大能大德，可以来度我们，但问题是，我们现在是在讨论甚深义。
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| 我再问一个问题，（这样的救度），其他宗教有没有这样讲？其他宗教当然这样讲，不然他难道会认为他的宗教输你吗？你求上帝，你求九天玄女，你求王母娘娘，你求玉皇大帝（也可以得到救度），其他宗教也这样讲，所以这个都是一种普遍性宗教共通的，但是如果佛教只是这样而已，那就跟一般宗教差不多。但是佛教不能只是这样而已，那就不成为佛教了，它有更深层次的什么，更深层次的就是佛陀的慈悲跟智慧。佛陀讲观世音菩萨普门品的时候，不是只是要求我们受人家保护，而是更进一步要求我们学观世音菩萨，发挥大慈大能的精神，大家都来做观世音菩萨。
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| 所以大乘佛教说三心，第一，菩提心，不就是观世音菩萨的菩提心了吗？还有大悲心，还有般若的无所得心，这才是根本的究竟。<u>那这时候就不在乎故事到底是真还是假，而在乎于它的教义到底表达的是什么</u>，我们要学的根本精神到底是什么，其实我们很多的教义跟经典都是这个样子的。那你说，师父，那些求的不是不对。我们佛教里面发展那么多，有很多适应宗教的方便，所以先以欲勾牵，进来之后，要引导入佛智，不能只是一直都在讲方便法。讲方便法讲到最后，其他宗教也都是这样子讲的，信我则得救，信我则得永生。
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| 问：师父讲说，到第二结集的时候，四部阿含基本上架构都已经出来，据我所知，每个部派都有他们的四阿含，这等于说，他们怎么会这么巧每个部派都会follow这四个这种style？
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| 师父：因为他本来应该是在第二结集的时候，这个style已经有一个雏形，刚开始是没有部派的，刚开始继承下来的时候，就是一味的大家都用这一些第二结集的东西。等到部派分开的时候，每一个人都有拿这个东西，但是进去之后，他有点发展，就是雏形的大类是差不多的，但是细节上，每个部派都有更动，所以变成会有大同小异。那当然，再接下去的部派的发展的阿毗达磨，那就差很多了，这是第二结集的雏形。所以每个部派才会差不多，由于差不多，我们可以知道说它是很早。
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| 然后到了《清净道论》那时候，他们里面有写到说，他们有相应部师，中部师，增一师。就等于说，每一位修行者，他都会比方凸显出某一类的，那当然这是论师的认知。《清净道论》已经是四五世纪的论师了，那已经是好几百年以后，所以他有一些理解，我们可以去参考，但你不能认定说一定是这个样子。比如说北传也有不同的说法，那这些都是很珍贵的，可以参考的。<u>所以很多东西我们可以参考，但是不能拿来作为一个完整的归类，说就一定是这个样子</u>，不然的话，就不会有南传北传的差异了。
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| 所以四部阿含的结集，从这个图看得出来，第一个杂阿含是修多罗、祗夜、记说，那么中阿含就是蓝色的线条，修多罗加弟子所说，加一些红色新增的部分，成为蓝色的中阿含。然后中阿含加上祇夜红色的线条，这叫新增的红色线条，就成为长阿含。那么长阿含以虚线的部分如来所说，长阿含加上新增，就变成增一阿含，这就是我们所谓的四部阿含。也就是印顺导师说，以早期经典作为第一个空与解脱道来讨论。所以他基本上是以四部阿含为主，但是虽然说以四部阿含为主，里面很多讲的都是以杂阿含跟中阿含为主。这就是四阿含的一个根据状况。
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| 增一阿含就是一一的归纳一、二、三这样子，这个主题这样一直下去。这个长阿含每一个都很长。教法，我说根本教法就是内容，不是四部搬进去，要全部搬进去不得了很多啦，以参考它为底本。
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| 问：最后的时候，长阿含跟新增加上去，然后变成增一阿含，那时候是一百年？
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| 师父：佛灭一百年，是据说，现在我们所能知道的，当然我们没办法说完全百分之百，因为两千三四百年前了。增一之后还有什么变化？增一之后基本上被固定了，因为这是第二结集。第二结集所结集的经典，基本上以四部阿含为主。为什么接下来就可以说没有了？有没有第三结集？第四结集？有，但我刚才说过，第三结集、第四结集都是部派性的。为什么我说第三结集、第四结集都是部派性的？因为第二结集之后不久，部派就分裂了。所以第一结集、第二结集可以说是代表整体的佛教。第二结集还是整体的佛教结在一起，但到了第二结集之后，已经分裂了。所以不可能再全部集过来，达到一个共识了。所以这个四阿含就被传承一直延续到今天，它的模式没有太大变化。
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| 问：然后您有讲到龙树菩萨。龙树菩萨是在什么阶段的时候？
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| 师父：龙树菩萨是后面的，公元一百五十年到两百五十年。那第二结集是在公元前三百年左右。龙树的时候是第三、第四、第五还是第六？那个就另外再讨论。你要是有兴趣，我们常住法师有师父写的《印度佛教思想史入门》，你可以跟常住法师要一本去看看。有这个基础之后，来听会更容易。
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| 答：刚才师父有讲到，修多罗又泛称为相应教，为什么会成为相应教？
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| 师父：相应教，它又叫做事相应，事相应教。事相应教又叫做契经，又叫做Sutra，意思就是契修行事，相应于佛说的修行法，就叫做事相应。“事”是什么事？生活事。“生活事”是什么事？在佛陀的时代，佛跟佛弟子们的生活事就是修行事，他们的行住坐卧就叫做修行，所以叫做事。相应于这些修行的教法，就叫做事相应教。
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| 问：我想问一下，第二次结集的时候，基本上主要是上座部的法师在那里结集，然后就叫上座部结集。但是好像在同一个类似的大致那个时间，大众部又有一次结集。他们的结集是在哪里？而且后来据我感觉好像，因为以后的大乘佛教很多都是大众部的观点，大众部跟他们有矛盾的时候，他们说你们那个不算，我们自己那时候也有一个结集。
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| 师父“师父建议你去看《印度佛教思想史入门》，里面师父讲得比较清楚。还有，这个时候没有所谓的上座部、大众部的问题。我说过第二结集以后不久才有部派分裂，所以第二次结集没有什么上座部、大众部，是第二次结集之后不久分裂才分成所谓的上座部跟大众部。
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| 问：参加结集的这些人，即使那时候没有分，但是那个时候，他们还是主要都是上座部的人，分了之后，这些人都到上座部去了。
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| 师父：这个观念不对，不要跟师父争这些，这是教界共认的。第二次结集没有所谓的大众部、上座部，是第二次结集以后不久分裂才有根本的上座跟大众部。因为这个是教界共认的，部派分裂是在第二次结集之后不久才分裂，才有上座跟大众。那你要是说所谓的上座跟大众有这么一个状况，那只能说西方比丘跟东方比丘结在一起，长老比丘跟年轻的比丘，但是那时候不能称作上座部跟大众部。这个细节上可以去看《印度佛教思想史入门》，但是它那个时候不能称为上座部跟大众部，因为还没分裂，分裂以后才能称作上座部跟大众部。
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| 这个就是经典的结集，我们所谓的四部阿含，就是刚才讲的。那这一些四部阿含刚刚所谓的成立，第二次结集的成立，大概我们现在来讨论或是现在的考证，可能是公元前三百多年的事情。公元前三百多年，那么佛陀生活在什么时代呢？现在我们的一些根据讨论，大概是在公元前四百八十年。然后佛陀在什么时候入灭？公元前四百年入灭。那第一结集就是公元前四百年，那个夏天是第一结集。第二结集大概在公元前三百年左右，也就是第二结集。那么上座部跟大众部什么时候分裂的？也就是在那个不久之后就分裂，就是这样的一个状况。大乘佛教慢慢在潜流当中兴起，最早的《般若经》，导师也是这样认为，公元前五十年到一百年左右，最早的《般若经》出现。那么接下来，龙树菩萨什么时候？公元一百五十年到两百五十年，就是初期大乘的一个状况。
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| 我们现在再来看一下（讲义P9）
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| '''三、不同的「空」義與深義'''
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| '''1、空與住處的啟發'''
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| '''• 空屋(suñña-agāra)： 佛與出家弟子的修行處，經中一再說到：阿練若、樹下、空屋，適合於修習禪觀的住處。'''
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| '''• 空宮殿：梵天出生時，梵天宮空無一人。'''
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| '''• 天上的空宮殿，人間的空屋，本來是世俗語言，並沒有什麼特殊意義，空只是沒有什麼人、物而'''
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| '''已。'''
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| '''• 禪修者的空屋、空舍，啟發了一項深遠的意義：住在空屋中，沒有外來的囂雜煩擾，當然是寧靜'''
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| '''的，閑適的。在這裡修習禪慧，不為外境所 惑亂，不起內心的煩（動）惱（亂），這種心境，不正如空屋那樣的空嗎？'''
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| '''• 『雜阿含經』說：「 猶如空舍宅，牟尼心虛寂」；「云何無所求，空寂在於此，獨一處空閑，而得心所樂」。明確的表示了，以空屋來象徵禪心空寂的意義。'''
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| '''<u>❖ 小結：總之，在空閑處修行，引起了以空來象徵禪慧的境地，是「空」義不斷昂揚的初期意義。</u>'''
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| 在初期经典，也就是杂阿含、中阿含里面所谈到的，不同空义跟深义。
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| '''1、空与住处的启发。'''
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| 首先，在《杂阿含经》里面都有谈到，空屋suñña-agāra，suñña是空，agāra是住处。佛与出家弟子的修行处，经中一再说到阿兰若，阿兰若就叫做无诤处。你们有没有看过电影？电影里面有一个叫做兰若寺，但是它不应该叫做兰若，是中文的简称，实际叫做阿兰若无诤处，所以我们中文把人家省掉很多。你们有没有听过十八罗汉？罗汉，对不对，不是阿罗汉。阿罗汉是无生，那罗汉变成生，所以那个意思完全不一样。不过中文就很喜欢简，所以我们叫做阿兰若，叫无诤处。那<u>无诤处这个地方就是指什么？佛陀跟他的弟子们常常修行的地方，就是说没有贪瞋痴，以及没有外缘的干扰，</u>没有那么多世俗的这些东西的纷争，一个很安静的地方，佛跟佛弟子们常常在那边打坐修行。这个叫做阿兰若，叫做无诤处。
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| 还有树下，还有空屋，适合修行禅观的地方。所以当佛教里面讲空屋的时候，它不一定直接讲一个空的房子，它指的是这个地方很安静，没有外来因缘的各种干扰，适合打坐修行，这个叫做空屋。那当然你可以用直接的意思是说，没有人的地方，但是它没有人的地方，不只是没有人而已，而是指没有任何外缘的干扰，可以是树下，可以是坟场，可以是没有人住的一个空屋。那佛弟子经过，里面不错，没有人住废弃掉了，那我就在里面弄一弄，我就可以打扫，我就可以在里面打坐禅修。所以这个叫做空住，空屋，就是适合禅修的地方。
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| 还有空宫殿：梵天王出生的时候，梵天无一人。天上的宫殿，人间的空屋，本来都只是世俗语言，并没有什么特殊的意义。空只是没有人，没有什么东西而已。这本来是一种直述法，就是没有人干扰的地方，没有什么东西的地方，那你就在这边打坐。这个叫做空屋，空处。
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| 这本来是一种描述的直述法，指没有人的地方修行，这样而已。进一步我们觉得，禅修者的空屋空舍，启发了一项深远的意义。住在空屋中，没有外来的喧杂烦扰，当然是宁静的，闲适的，在这里修习禅慧，不为外境所惑乱，不起内心的烦恼动乱，这种心境不正如空屋那样的空吗？<u>这时候这里的空，从没有外来的干扰，引申为没有烦恼的干扰。</u>
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| 所以导师说这些空义不是自己说的，这是《杂阿含经》里面说。《杂阿含经》说，“犹如空宅舍，牟尼心虚寂”，他这里的空宅舍，不仅仅只是代表没有人而已，而且从“没有”引申为内心没有烦恼的扰动跟干扰。所以他从直述法的没有，接下来引申为没有烦恼的干扰。所以云何无所求，空寂在于此，独一处空闲，而得心所乐，明确的表示了以空屋来象征禅心空寂的意义。这是最早空用来表达内心修行的境界的最早的经典。
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| 【 '''小结：总之，在空闲处修行，引起了以空来象征禅慧的境地，是空义不断昂扬的初期意义。】'''
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| 所以「空」这个字，最早在经典里面拿来比喻的时候，是从<u>直述法表达没有东西；</u>那进一步表达圣人或<u>佛陀或弟子们在没有干扰的地方修行</u>；进一步拿这样的一个空寂来<u>表达内心离贪瞋痴烦恼的干扰，而表达了禅定还有慧这种证悟的境界</u>。这是「空」这个字最早拿来表达的意思。
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| 所以空这个字，从最早的直述法表示没有东西，进一步表达一个安静修行的地方，进一步来表征圣人们修行内心的寂静、慧的境界，还有禅的寂静，这是最早的一个用词跟用意。
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| '''2、空住(空三昧)'''
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| '''• 空住，是佛教初期被尊重的禪慧。'''
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| '''• 《雜阿含》：舍利弗白佛言：「世尊！我今於林中入空三昧禪住。」佛告舍利弗：「善哉！善哉！舍利弗，汝今入上座禪住而坐禪。若諸比丘欲入上座禪者，當如是學：若入城時、若行乞食時、若出城時，當作是思惟：『我今眼見色，頗起欲、恩愛、愛念著不？』…若眼識於色有愛念染著者，彼比丘為斷惡不善故，當勤欲方便，堪能繫念修學。'''
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| '''• 修習空住，不僅是靜坐時修，更要應用於日常生活中，安住遠離愛念染著的清淨。離去愛念染著，是空；沒有愛念染著的清淨，也是空。'''
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| '''❖空，表示了離愛染而清淨的境地 。'''
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| 第二个，空住。在经里面还讲到空住，又叫做空三昧。空住是佛教初期被尊重的禅跟慧。
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| 【'''《杂阿含经》，舍利弗白佛言：“世尊，我今于林中入空三昧禅住。'''”】
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| 这就是说，有一天舍利弗就去乞食，乞食完之后就打坐，打完坐之后就去参见佛陀。那么佛陀说：“你刚刚在干什么？”他说：“我刚刚在林中入空三昧禅。”空三昧，知道三昧是什么吗？三昧就是定。所以佛陀问舍利弗说：“你刚刚在干什么？”舍利弗说：“我进去城市里面托钵，托完钵之后，吃，吃完之后，脚洗一洗，然后就在森林中打坐，入空三昧。”这就是舍利弗的回答。
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| 【'''佛告舍利弗：“善哉，善哉，舍利弗，汝今入上座禅住而坐禅。”】'''
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| 舍利弗告诉佛陀说，他入空三昧，他在修行空三昧。然后佛陀说：“你入空三昧是上座禅而坐禅，空三昧是上座禅。”接下来，佛陀继续说：
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| 【'''“若比丘欲入上座禅者，当如是学。若入城时，若行乞时，若出城时，当作是思维：‘我今眼见色，颇起欲，恩爱，爱念著不。若眼识于色有爱念染着者，彼比丘为断恶不善故，当勤欲方便，堪能系念修学。’”'''】
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| 这个整个经，佛陀在讲什么？佛陀问舍利弗说：“你刚在干什么？”舍利弗说：我入空三昧。佛陀告诉舍利弗说，修空三昧就是修上座禅。那修上座禅怎么修？第一步，不管你在任何地方，比如说你入城去托钵。你入城去，那在城市里面或在小镇里面，你要干什么呢？你是不是会看到东西？你看到东西的时候，你要先去检视：“我看到任何东西，有没有起爱染？有没有起执着？”当然，这是指爱染执着。其实就是说，你看到任何东西的时候，有没有起贪瞋痴？除了爱染执着之外，我们会不会看到东西起讨厌？也会嘛。我们有没有看到东西起愚痴心？也会嘛。
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| 所以这就是告诉我们怎么样，你平时要禅修的时候，你不管修任何禅修的时候，不是你来到寺院里面坐下来眼睛一闭叫做禅修，当然，那是禅修的一种，但是在佛教里面讲禅修很注重前方便。那前方便最主要的是哪一些呢？比如说要持戒，比如说饮食要知节量，比如说睡觉要适当，还有，平时的行住坐卧要正知正念，这一些训练都叫做上座禅，都是打坐的前方便。
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| 什么叫做平时的正知正念？以我们这一个经来讲，它说：“当作思维，我今眼见色，有没有起贪欲恩爱爱念？”有没有呢？你要去检视。如果【'''眼见色有爱染执着，比丘为断恶不善故当勤欲方便，堪能系念修学'''】。就是要检视我平常日常生活当中，见到什么东西，我有没有起爱染，起贪染，起不好的观念。这是平时要训练的正知正念。如果有的话怎么办？有的话要想办法把它降伏。那你平时这样，这个叫做正知跟正念。
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| 我常常说过，正知第一步。什么叫正知？如果我们平时行住坐卧，清楚明白知道我们在干什么，这个叫正知。比如说我出去，我眼见色。比如说出去之后，看到这样一个东西，我经过，看到一个小笼包，眼见色，我要确定明白我是不是看到这样一个东西，清楚明白我见到这样一个东西，这个叫做正知。我们很多人，平时常常是不正知的，意思就是像行尸走肉，有时候我们心里不知道想什么，一边走路，一边心胡思乱想，这个叫做不正知。我们现在的人，有一个更让我们不正知的东西，一直干扰着我们：手机。有没有看到一大堆人，一边走一边看手机，这个叫做不正知。所以就会产生很多的不幸事件，撞到电线杆是简单的，被车撞到，那是比较可怕的。你要是有一点点的正知，知道说走路要看路。你只要有任何一个这样子的觉照，你都不会发生这种事情。
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| 所以在佛教里面讲，正知就是说，你现在在做什么是清楚明白的，知道你现在在做什么。正念呢，就是当一旦你的心思跑掉之后，把它拉回来。这是摄心集中正念的一种方法。另一种正念是慧学上的正念，就是在这里所讲的，我们要清楚明白我看到的东西。更进一步要清楚明白，我有没有起什么样的心念，起好的心念还是起不好的心念。起好的心念，我们要维系它增长它。起不好的心念，我们要去克服它，排除它，降伏它。这个叫做正念。
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| 所以佛陀这里讲的上座禅，不就是在讲我们打坐，平时要的训练吗？就是我们常说的前方便。这个就叫做上座禅。而且是一切打坐的前方便。我常说，现在很多的禅修营跟夏令营，还有禅修班，但事实上呢，很多强调都告诉你去的时候怎么坐，很少强调 ——我说很少，不是说没有，很多寺院都还是有，比如说我们寺院玉佛寺都还是有 ——强调你平时日常生活的上座禅，也就是你平常生活有没有在调整。你平常生活做了调整，那你来的时候方法又正确，那当然就容易了，打坐就容易上手。但是如果你平时没有调整好，平时还是有很多的外缘，平时都不保持正知正念，那么你来才坐下来，那坐下来你的心思其实胡思乱跑，你很难真正能摄心集中。所以前方便很重要，就这里所说的上座禅。你把这个问题先留着。
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