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| '''1.《佛陀的教示》P245 法忏:通常施行于僧团中，无生忏要与性空无生之理相应，不 容易实践。所以各大寺院在引导信众修忏悔时，一般大都以观 相忏悔为主。如大家所熟知的慈悲三昧水忏、梁皇宝忏、金 刚宝忏等等，大都属于观相忏悔。 请师父开示一下这三种忏悔仪轨的不同处。'''
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| 师父： 做'''法忏'''一般行持在僧团当中，会透过一些特定的方式，如果在僧团做过、尤其在戒律道场待过就比较清楚，那么它大概可以分成两种，一个叫做对手忏，一个叫做众中忏。我不要讲太细，因为有时候牵扯到僧团里面的一些。比如说什么叫对手忏悔，你犯了一些小过小错，只是针对某一个人或者不一定是哪一个人，或者说你有些违反，但是是轻微的，那么你只要针对一个人，你在僧团里面针对一个出家人，然后告诉他说，我今天犯了什么错，或者说你对谁犯了什么违犯。比如说你今天讲话对人讲话太重，觉得违犯到人，你觉得要忏悔，那么你只要对他，比如说我们有什么大德一心，然后什么忏悔，然后对方会说：我接受，这样就可以，这个叫对手忏。另外叫做众中忏，比如说有些罪过可能就稍微大一点的，可能要在四个法师四个出家众面前，说（出）你的过失，让他们接受，然后接受忏悔。如果更严重的可能要在大众面前，比如说20个人面前，然后要忏悔一段时间，这些都有一定的仪轨，所以叫做什么？这个就叫做做法忏，有一定的法式跟仪式。
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| 另外一个叫作观相忏悔，这里的相有两种，一般所说的就是说透过一定的仪式跟一个仪轨，比如大家所熟知的寺院里面做的，比如说慈悲三昧水忏、梁皇宝忏、金 刚宝忏等等，然后还有什么各种忏悔仪式，经过这些仪式之后，那么你在不管是梦中，还是在任何时刻有瑞相出现，大部分人都是在梦中。然后有有瑞相出现，我们就知道说我的忏悔成功，然后罪业有点消除，这个叫做第一种的观相，这样了解吗？
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| 但问题是智者大师或在经中也说，这一种不一定，就是要很小心，因为这个也没有很具体很明确的标准可以看，因为做梦也不一定说完全是准确的，所以只能做一个参考，而且要很小心。这是第一种的观相，所以叫做说僧团里面做法忏悔是跟戒相关的，是扶戒以作忏，观相是扶定而作忏。刚刚讲的是比较浅显一点。另外一种的观相忏，比如说你要打坐，观佛像或是经上讲的五停心观，然后只要修道有定相出现，基本上你就比较成功了，就已经达到忏悔的效果。
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| 因为如果业障很重，你也很难入定，但是一旦有定相出现，那就表示说，你过去做过的这些已经有慢慢在消除当中， 我说的消除不是把业除掉，就是善法增长，让过去的恶业慢慢的缘缺不生。无生忏是要在定中观一切法无生，这个叫做定中作观。
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| 所以无生忏是依慧而做忏，所以叫做道共忏，就是依道而忏悔。依甚深法义而忏悔，这个叫做无生忏，因为这必须要在定中观一切无生，叫做定中作观。那师父有说过说，由于做法忏要在僧团当中，无生忏一般做不到，所以大部分都是到寺院去做什么忏悔仪轨，然后借由这样子来断恶向善，所以这三种忏刚好配合戒定慧三种。
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| P：您刚才提到定相，那个跟南传所谓的禅相是一回事吗？
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| 师父：南传的禅相跟北传禅相不大一样，南传禅相他说有个什么白光，所谓的禅相就是判定定要成就的一个相貌。北传所说的禅相，都是以身心轻安作为观察定出现的一个相貌，（P：就刚才提到的定相，实际上指的是身心的清安？）身心清安，以心清安而引发身心安，必须要这样子才能叫做定接近定成就这样子。
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| Y：观想忏是在寺庙的做法会的那个吗？
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| 师父：不是，那个是观相忏。如果讲观想的话，有可能会跟定的观想那个叫观相，那个相是什么意思？第一个想就是说观瑞相，当你在从寺院里面或是当然自己拜也可以的，但一般都是寺院里面，办各种忏悔仪轨的话，然后在经过一段时间之后，你会有瑞相出现，那个相是指瑞相。
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| Y：瑞相就是说你自己的影像这些之类的吗？
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| 师父：他举的例子，比如说在在行道中或是在梦中，然后有瑞相出现，比如说梦见佛菩萨跟你灌顶这一类的。（Y：状态好像是做梦一样的，是不是？）是，但是这个要很小心，在智者大师的里面，他也是说这个不一定的，所以这个要只能做参考而已。另外一种就是就是修定的观想，比如说观想念佛、观像念佛，那念到观到佛像现前怎么样，这种比较肯定。
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| Y：再问一下，如果法会结束以后出现了那种念头的话，这种算不算瑞相？
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| 师父：念头，还不算。
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| Y：法会结束以后，这就是回家路上会出现一些很轻松、很自在的那种感觉，是不算瑞相？
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| 师父：相似而已的，因为它瑞相有具体的像出现，比如说听到声音，看到对相了，如果只是内心的感觉，严格来讲还不算，但是因为内心感觉到轻松，所以我觉得说这个应该也是好的现象，但还不能算瑞相。
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| Y：这个是不是佛力加持的？
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| 师父：这主要是自己的忏悔，不是佛力加持，这个叫做自己的善根发相。我再讲一次，在智者大师的那个里面，它叫做善根发相，是自己的善根，就是我们讲的业障消除之后所产生的善根发露了，叫做善根发相。
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| Y：这个是不是唯识所现？
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| 师父：当然了你要谈深的，当然是唯识所现，是善业种子所现的。当然如果从唯识来讲，当然什么都是唯识所现的，只是说在谈这个时候就不需要谈到那么样的唯识理论性。当然要谈也可以，你说师父，是不是唯识所现？从唯识角度一定为是唯识所现的，但是是善业种子所现的，善根种子跟善业种子所现。
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| E：您刚才说瑞相不可靠，有时候寻找这种瑞相是不是人的一种自我心理安慰的一种需求？
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| 师父：有时候也会，所以虽然说有观相忏悔，但是也说瑞相只能参考，不一定可靠，因为他怕你去执这个相。有时候可能会自己硬要，比如说人家跟你这样讲之后，那你去忏悔完了之后，硬要去想什么瑞相，有可能会产生了，但是这个可能是你自己硬去想，这样日有所思，夜有所思，然后做梦就梦到了，也有可能是这个样子。所以他跟你说只能参考不是很可靠。
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| '''2.师父在(佛法概论-9) 苦行其实是一种嗔的表现。请问如何理解?'''
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| 师父：印顺导师在一个地方（《佛法概论》第六章，第二节-“情爱的活动形态”P59：存在与否定）讲那个（欲爱）'''境界爱，有爱、无有爱'''，这个地方他讲到说第一个：'''欲爱就是境界爱，对五欲的贪着'''；第二个叫做'''有爱'''，'''“有'''”，就是众生生命体的存在，那么这个'''有爱'''就是自我生命还有自我，这个我执对我的贪着，这个叫做'''有爱。'''自我贪着，还有欲乐就会产生欲热，所以这边（《佛法概论》第九章，第二节'''正觉的德行:出世间德行'''
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| 讲义P41表格里面的第一个）就是说'''纵乐——以贪着为主'''，强烈的生活目标、强烈的自我主张，这些都算，这些就是一种欲爱跟有爱。所以'''欲爱'''是对外面境界的五欲之爱；'''有爱'''是对自我本体生命还有自我的这种染着跟贪爱，就是我执。但是另外有一种也是爱，但是这种爱的表现是跟贪欲跟或是自体爱是不一样的，相反的，但是他也是一种爱着，也是一种执着，他叫做无有爱。这种'''无有爱'''的意思就是说，当有一些人他发现欲爱是错误的，会造成更多的痛苦，然后自我生命的染着也是一种痛苦的来源，所以他们就要去排除这种自体的生命，然后修行解脱。印度外道是这样，但是他这一种的修行解脱，并不是真正的像佛教了解了法的本质以及轮回的根本，他只是借由对生命的讨厌跟厌恶，乃至说想要排除这个身心，所以会产生各种的苦行。所以他实际上是厌恶我的生命，厌恶我这个身心，因此会产生各种的苦行，借用这种苦行来消业、来达到解脱，这个就是无有爱的一种表现，也就是对有的一个不满跟憎恶。他对自有爱、还有五欲爱的一种不满跟增恶。
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| 因此这里才会说苦行是一种嗔的表现，它的这种嗔，倒不是说我们表现出来对谁很嗔恨，他是对于生命的不满，对身心的憎恶，所以他会行各种苦行来磨练来虐待自己，他会认为这样子是可以解脱的。导师在谈生命的那个时候就有谈到这三种，所以印顺导师说，'''欲爱、有爱'''容易理解，但是（'''无有爱的“无有”极难理解，近人所以或解说为繁荣欲；这仍应依古代的解说，即否定自我的爱——'''见《佛法概论》P59）
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| 他是爱着'''无有'''，这个'''无有'''对于'''有'''的相反，意思就是我不想再有生命，因为生命跟轮回太痛苦了，不管是对五欲染着的痛苦或是对这个生命生生不息的痛苦。所以印度外道他也知道轮回是痛苦的，只是他找不到原因，所以有错误的原因，所以有苦行，这样大概了解吗？对身心的一种憎恶，对生命的不满，因为你觉得生命无限的轮回你会很痛苦，所以你说我不想要这种痛苦，那我有这个身心我就会痛苦。所以印度外道他也知道轮回，他也想要解脱，只是他不知道轮回的根本关键在哪里，所以他会用一种极端的方式来修行，这个就变成无有爱，而且是一种苦行的极端行为。
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| YQ：我们之前学的时候，说苦行它属于戒禁取，不是说因为持邪见，是痴心所？
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| 师父：对，因为强烈的欲乐是痴心所跟贪欲，因为不了解道理就是痴，所以痴可以跟贪欲相应，痴也可以跟嗔相应。所以这个苦行，他一定是跟痴相应，因为不了解轮回的根本跟关键在哪里，但是他又对身心的不满，所以他因为不了解真理，所以表现出来的是对这个身心的憎恶。另外一种就是说，他是痴，但是他会去享受欲乐，也是痴跟贪欲相应。
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| '''3.先对自己慈悲才有可能真正对别人慈悲，那怎样首先慈悲自 己?'''
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| FY：我学习佛法之后，就比较注重把自己学的这些东西运用到现实生活当中去，所以就认为慈悲的第一步就应该先对自己慈悲，对自己慈悲是不是就应该要能够面对，或者是接纳一个真实的或者是不完美的，或者是很不阳光的自己？因为自己有很多贪嗔痴，肯定也不会比别人少，如果有这样子换位思考，然后才能对别人慈悲，然后这样子是不是到了生活当中去了之后，是不是就成了世间法？就是说真正要对自己慈悲，应该怎么才能做才是真正的慈悲？
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| 师父：因为你这句话不是师父讲的，但是师父也认同，先对自己慈悲再来对别人慈悲。比如说师父讲这句话，可能我脑袋里面有一些什么想法，或者是某些人讲这句话，他可能基于某些道理或演讲了这些东西，有时候不是师父讲的，所以你来问师父的时候，我不知道我怎么回答你。但是既然你问了，这句话很多东西可以回答的，可能在座很多有些同学应该知道应该怎么去了解这句话，其实从一个很简单的道理来讲的话，慈悲本来就是拔苦与乐的。我就要问你：如果从学佛的真正的意义上来讲，拔什么苦给什么乐？就是说拔生死轮回之苦，得解脱之乐。既然拔生死轮回之苦，得解脱之乐，这叫慈悲，没错吧？ 拔世间苦，给出世间乐。对不对？这个叫做慈悲的根本嘛，所以如果自己真能了解四圣谛，从苦圣谛开始，而知道说自己是真的很苦，所以愿意学佛来解决这个根本的苦。从这样子来讲才是真正对自己慈悲，没错吧？从慈悲的拔苦与乐，没错吧？
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| 为什么对自己真正慈悲才能对别人慈悲？因为苦圣谛是一个普遍性的，只要是凡夫他一定苦。所以你真正认知到四圣谛的苦圣谛，是圣谛，不是只是一般的牙痛肚子痛而已，而是圣谛。那就表示说，你有这样的问题，别人也有这样的问题，你从这样的问题来扩大到，你有这样问题，别人也有这样问题，所以这个苦是一个普遍性的，所以你自己想解决这个问题。但是由于这是一个普遍性，所以你也能够期许到说，这个离苦得乐的方法，佛法的方法很好，所以你也希望大家能够运用，能够学习，也能够解决这个问题。因此你如果自己没有体认到苦，你不会对别人生起真正的慈悲。
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| FY：但是生活中有时候你会对别人有慈悲或者是友善的心，是为什么？
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| 师父：那些可能只是世间的慈善跟慈悲或同情心或一些怜悯心这样而已。我不能说这个不好，这个也对，但是如果从学佛的角度来讲，并不彻底不究竟，而且你可能会觉得说，该同情的人我同情他，但有些人不该同情。但是如果你能觉得苦圣谛的话，你就知道说，其实不管有钱没钱，不只是穷人痛苦，其实有钱人也很痛苦，为什么？因为苦是普遍性的。所以你要真正对自己慈悲，就要真正认识到苦圣谛，接下来延伸下去就是四圣谛，你要真正认识到苦圣谛，你对别人才能生起真正的慈悲心，所以四圣谛不只是二乘的，四圣谛，它是大小乘所共的。
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| 法鸿（问） 29:38
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| '''4. 请教师父，关于《具舍论》的问题:在具舍的五位七十五法 里，信、不放逸是大善地法，而不信和放逸则是大烦恼地法? 为什么不皈依类在大不善地呢?'''
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| FH：在《俱舍论》里面，信、不放逸是大善地法，而不信和放逸则是大烦恼地法。他为什么说没有对应的去变成一个大不善地法？
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| 师父：其实这个很简单，因为它的信跟不放逸是针对什么讲？针对于佛法的修行。信是针对三宝四谛的产生的净信，不放逸是对善法的修行不断，这个是大善地法没问题吧？但是，你不信和放逸，你不能说它是大不善地，它只是烦恼。像有些人他不信三宝四谛，不等于他会做坏事，放逸，他不做好事、不修行，也不等于他做坏事的，所以你不能把它放在大不善地法里面。但它确实反正是烦恼，没错吧？如果它是大不善地法，所有不信佛的或是说不修善的全部都是恶人，有些人他不是不积极修善，不等于他会做坏事。
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| '''5：同样，无贪、无嗔在大善地，而贪和嗔则放在了不定地，这个 更不好理解了，贪和嗔不是三毒吗，为什么是不定呢?为什么 不皈依类为不善地或者烦恼地呢?'''
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| 师父：你问的“'''贪和嗔不是三毒吗，为什么是不定呢? ”'''他的不定，你这本书要看清楚，它的不定里面有三类：一个是寻思跟睡眠，它通三性；恶作，通善跟恶，没有无记；第三个叫做不善的烦恼心所，它唯不善。就是你这里讲的贪跟嗔，所以它贪跟嗔（放）在不定心所里面，它不是说它通三性，只是说他没办法把它放在前面的几类里面。你看，他为什么不放在大不善地法？因为它只是根本烦恼，它还不是大不善；它为什么不放在大烦恼地法？因为他不一定会全部俱起，它有可能会不起。比如说，贪跟嗔，对同一个对境，它们不会俱起，这样了解吗？他只是说他没办法把它放在前面的几类里面而已。
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| FH：大烦恼地法里边是有一个昏沉和掉举取，如果都是俱起的话，这两个法有点相反，他要不然就是昏沉，要不然是就掉举，为什么放在大烦恼地法里面？
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| 师父： 他是说昏沉跟掉举，看他哪一个偏重，（FH：可能这会儿昏沉很重是吧，虽然他可能也有掉举？）因为贪跟嗔，它根本上的特质，它是相反的，缘同一个对象的当下，你不可能对他有贪又有嗔。不同的时间，有可能你先喜欢他，后讨厌他，但是同一个对象、同一个当下，他贪、嗔不能俱起。而且他是根本烦恼，所以他也没办法放在大烦恼里面，这样可以吗？
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| 他只是说这几个，他没有办法放在前面的，他不是大地法，也不是大善地法，当然了，但是它是根本烦恼，它也不是大烦恼地，因为大烦恼地，它有其它烦恼的时候，它一定同时俱起，这个是大烦恼地法的定义。它也不是真的那么大不善，因为你有贪，你不一定说做很多很恶的事情。但这样的分类确实会有点问题，所以世亲菩萨到了作《百法明门论》的时候，他把它做了一个调整，他就变成有五遍行、五别境了，然后有善心所，然后根本烦恼，他就犯贪嗔痴慢疑还有恶见。所以他就做了调整了，说实在的了，这样的调整或许会更合理一些。烦恼它就分成（根本）烦恼，大随（烦恼）、中随（烦恼）、小随（烦恼），那它就跟《俱舍论》这个（分法），当然不是说完全不一样，它是从《俱舍论》的五位七十五法再做一点更合理的调整，这样而已。但是你说，师父，哪一个对，哪一个错？我说过，这没有对错的问题，这只是分类，怎么样让我们可以观察我们的身心，怎么样可以让我们观察我们的烦恼，我们的善恶的心所，怎么样安排合理他就怎么样。这没有说一定对一定错的，南传还有其他部派安排的都不一样。
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| 释照华法师 （问）40 ：30
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| '''6. 请教师父:第一，《具舍论》第三讲里面谈到，法的意义很 多种:十二入处是法，是构成经验界背后的元素，这个是法。 万事万物背后的原理是法。佛陀所宣说的教法是法。圣人证悟 到的境界也叫做法。 请师父解说一下这几种法的关联，特别是说“十二入处”是构 成经验界背后的元素，这个怎么理解?经验界和现象界的区别是什么?'''
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| '''7.《具舍论》有十一个色法，其中的色声香味触，眼耳鼻舌 身，说这些元素是真的。还有这个精神体是什么?算不算元 素，也是真实有的吗?如何理解这个真实有?'''
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| 请问：经验界和现象界，它是怎么区别？
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| 师父：在师父的语词里面，经验界现象界，其实是一样的东西，我之所以这样讲，我是要跟一个东西做比对。就是说一个是经验界或现象界是同样的东西，我们能够看到能够见闻觉知道的。另外一个就是经验界现象界背后的质素，这个是我们看不到察觉不到的，这个质素就叫做法，也就是也就是《俱舍论》所谓的五位七十五法。五位七十五法，当然包括整个包括，等于是十二入处。
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| 问：十二入处不是单单的指内六根，外六尘吗？
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| 师父：但是你整个分析起来，内六处、外六处整个就含涵盖了七十五法在里面。五根、五境，它是色法，识，它是心法，那是一定涵盖有什么心所法在里面。那么意识所对的法处，它就涵盖了无表色、无为法，只要能够认识到的心所法，都是意识所认识到的，都是在法处里面。
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| 所以这个元素的意思就是，具体的讲就是五位七十五法，都是构成现象事物背后的元素。但是我用元素，当然有些人会把它跟现在的元素有点把它弄（混）起来，但我的意思只是说，构成现象界背后的这些质素。因为当阿毗达磨在谈法的时候，比如说你看到的人、看到的车子、看到的树山这些，都叫做假法，但是构成这一些假法背后的这一些七十五法，这个才是实法，这就是法的元素。比如说我们这个人，五蕴和合的这个人是假，但是五蕴：色受想行识，色、受、想、行都是实法，识也是实法。所以在佛教阿毗达磨里面，他讲法的时候都是在讲这些质素，（问：精神体也不例外了？）当然，因为受、想、行、识，它是精神体，它也是实法。
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| 心所的'''受想行'''，除了'''受想'''以外，其他都含在'''行'''里面，就是心相应行法，对不对？还有心法，都是质素，如果你很不清楚这个法的意义到底是什么？师父的《俱舍精要》，特别在前面的地方，因为师父对阿毗达磨，尤其是上座部讲这个法的本质，在佛学院花了很多时间，因为我想了解这个法到底是什么。在《俱舍精要》P32页，这个地方讲，说一切有部的主要思想学说，就是'''三世实有、法体恒存'''，这个地方就特别在讲，它的法到底指的是什么。
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| 因为它这是蛮哲学的，所以你很难用一个什么东西来，你只要去理解说它有这样的一个实有、法有论就好，慢慢去了解。他为什么要分析这些？师父在书里面也有讲说，他是为了修行用的。他讲的五种法，其实师父里面有讲说，它们是有关联的。你会讲的这些法之间有什么关联？质素就是法，法体它有作用，当它作用产生的时候就会变成现象界的东西。那么这个质素，法跟现象中间的作用，就是说所谓的六因、四缘、五果，这个叫做缘起法。
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| 那么这个缘起法，如果你能悟到缘起法，你就能解脱，断除了我们的身心跟烦恼的一个连接，然后这个就叫做涅槃。那么你用语言学说把这样的一套理论宣说出来，就叫做教法。这些全部就是法，这所有的一切也可以叫做万法，或者叫做一切法。
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| 师父在《俱舍精要》P53页，这五种不同含义的法，相互之间是有着内在的联系，你这个地方有空把它看一看就知道说，那俱舍论谈这些，阿毗达磨谈这些法的目的是要干什么？目的就要提出修行解脱四圣谛的一个理论。你看这里P52，不是有一个四圣谛的表，四圣谛、五位七十五法，还有一切法，它就是做一个搭配，所以上座部的阿毗达磨就是在这些上做很微细的分析的。他做这些（分析），无外乎就是要让我们可以观察我们的内心，比如说分了什么大善地法了，然后大烦恼地法这些，无非是教我们去观察我们的内心。
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| 燕雀 （问）49:39
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| '''8、《佛法概论》-第七章“有情流转的业力”讲义P19里面 说:'''
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| '''业的存在: 说一切有部:无表色(请问:具舍论不是说业力吗?怎么这里 说是无表色来说明?)'''
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| '''经部:思种子；唯识:第八识种子'''
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| '''中观:依有情而存在 (请问:这一句是什么意思?)'''
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| 问：'''业的存在: 说一切有部:无表色'''。请问:具舍论不是说业的存在是业力吗?
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| 怎么这里说是无表色来说明?而且俱舍论谈无表色不是指的戒体吗？
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| 师父：因为老实说这个地方分成一个层次来讲，在讲《佛法概论》的时候，没有讲到那么微细，所以这是为什么会讲无表色，因为印顺导师在他的《佛法概论》里面P97页（国内版本P66），第二节——“业及依业而有的轮回”，谈“'''业的本质”'''第二段，【'''行与业，指思心所引发的身心动作说，而业又是因活动所引起的势用。这或者解说为“经验的反应”，或者称之为“生活的遗痕”。总之，由身心的活动而留有力用，即称为业。所以古说业有“表业”与“无表业”，或说“业”与“业集”。从业的发展过程说，由于触对现境，或想前念后，思心所即从审虑、决定而发动身语的行为】'''
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| 这个叫做'''审虑思、决定思、发动思，《俱舍论》'''所讲审虑思、决定思、发动思。'''【在这身语动作时，当下即引起业力】，'''有没有看到？但是这里，印顺导师他的表达，比较像，我说比较像是把无表业当成是业力，这样了解吗？【'''这可见业是经内心与身语的相互推移而渗合了的】'''。接下来就是这一句话，【'''所以有以为业是色，但没有质碍】'''，他这里在描述什么？其实这描述无表业，所以印顺导师这里比较偏向，我说比较偏向，把无表业当成是业力。但是根《俱舍论》讲的就不大一样。所以他不是完全照《俱舍论》去讲，这样清楚吗？因为他没有必要完全照《俱舍论》讲，因为印顺导师读过太多东西了，他有时候会依不同的部派或以不同的理论而做说明。
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| '''【所以有以为业是色，但没有质碍；有以为是心，但也没有知觉】'''，这个是经部，是心，但是是心的种子，是没有知觉的。所以他说：【'''这是不能看为个体性的物质或精神附属于身心的某部分，这是不离有情色心、不即有情色心的潜能。】'''所以他讲到最后就结论说：【'''应该如一类学者所说：业依有情而存在】'''。'''在这一类学者，印顺导师在其他地方讲过，这类学者应该就是类似像中观学者，就是说业依有情而存在。'''师父的讲义才会把它列为：有部所说：是无表色；经部所说是思种子；唯识所说是第八识种子；然后中观学者所说业依有情而存在。
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| 所以有同学来跟我说，《佛法概论》虽然说是基础，但是完全不简单，没有那么容易读，我说当然了，我也知道了，因为里面牵扯了太多印顺导师阅读的各大小经典的一些很深刻的知识在里面，所以你要是不了解这些，有时候不知道他在说什么。那就要去查，或是看过导师其他东西，就知道说原来他这里没讲清楚，其它地方在讲，所以福严后来花很多时间，再把印顺导师所所说的东西到底出处哪里，或是他引的是哪里，在做这些工作，就是这样。
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| '''中观说，业依有情而存在'''。这句话的意思，印顺导师认为说，你不需要在身心以外再去立一个什么东西了，不管你立一个无表，也不管你立一个种子，还立一个什么法，反正业力随着有情的身心不断的延续下去，所以叫做'''业依有情而存在'''。因为自古以来，一直想要用各种理论，来解释业力到底是怎么样的，比如说用种子的，然后用无表色也好，用债券，因为不同部派用了各式各样的（理论）来解说，无外乎都是要想办法解释业力是怎么样一个存在或是怎么样一个体现。当然唯识用的阿赖耶识摄持业力种子，当然这个是大家比较容易理解的，也成为很多佛学者所共依的，但是如果依没有成立阿赖耶的这些部派，或是早期《阿含经》来讲的话，或是中观学者的话，那就是业依有情而存在，有情轮回，业就依着有情去轮回，甚至是引导有情是轮回，就是这样。这句话的意思就是，说不需要花费那么多时间再去另外立一个什么东西了。
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| YQ：有部的观点是说业是一种什么存在，然后说有情跟他发生了联系，业受报了就断开了联系。相对是说业和有情它是分开的，而中观认为说这个业其实它跟有情是随着有情在流转的？
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| 师父：对。是不能分开的，你也不需要再去立一个业的本质到底是什么。
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| YQ：中观跟有部的说法不正好就有点相反的意思了？
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| 师父：当然会有不同的地方，从《阿含经》以来，各个不同的学派就一直要解说业力到底是怎么样的存在。
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| YQ：您在《印度佛教思想史》-10讲“早起圣典所留下的问题里面”，讲了一句话，您说阿含经它在业力上面它一直没有提出一个有系统有力的理论作去说明，所以才导致了后面有很多论师把业力进行各种诠释？
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| 师父：是的，因为《阿含经》就是讲业力存在，你造业就有业力存在，那业力就引导你去投胎或受报，但业力的本质到底是什么？经上没有做太多说明。甚至这个业跟业力在《杂阿含经》里面，它也没有花太多的功夫去说各式各样，到了中阿含才特别去说，比如说《盐喻经》，这些都是中阿含。这个业力的这种观念跟理论越来越重要，但是阿含经并没有去立一个什么样的理论专门来解释。
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| YQ：您说好像是说阿含经主要是在于去解释那个烦恼，是不是这个意思？师父：因为那烦恼才是根本的重点。
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| YQ：我们常说烦恼是根本因，然后业力是直接因。我能不能理解说，其实有的时候，烦恼也导致我们现前的苦，可不可以说，导致我现前的苦也是有两种，烦恼也可以作为现前苦报的一个直接因？
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| 师父：其实他的直接因是指投胎受报来讲，业是直接用。但是如果从《阿含经》里面所讲的，其实烦恼也可以是直接因。说直接因，它是从不管是引业或者是满业的受报来讲，它是更直接的，因为它引导你去投胎。但是为什么会产生苦？你如果烦恼断了，你受报你当然不会苦了。你从师父画的那三个圈圈来讲的话，当然里面没有业力的问题，里面就是烦恼的问题。（问：我是说三个圈圈里面，业力表现在什么地方？好像感觉不到一样的）。所以师父才说杂阿含并不很注重业力的说明，他更重视烦恼，所以师父那个图（ABC）是按《杂阿含经》里面来画的。更严格直接的说应该是依印顺导师《成佛之道》里面的一些解说画的，当然很多都是依《杂阿含经》。
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| YQ：印顺导师在《成佛之道》三乘共法章的偈颂【业有身口意、善恶与不动】P102就讲过，他就说业力是无表色，这句话我们当时非常不理解，难道《俱舍论》讲错了？
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| 师父：其实不是这样，因为无表色本来就不同的解说，但是《俱舍论》里面无表色不是业力。
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| '''9、在(佛法概论-音频9)讲到我们会犯很重要的两个错误 ，就是 错误的道德修行观 (1)重事轻理(取相分别):专在事行上分别执取，而不知佛法 的真理。 (2)执理废事(信戒无基):专谈法法平等，不知行为有法与非 法─ 顺于法与不顺于法的差别。 请问:这个执理废事与(信戒无基)如何划等号?'''
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| 师父：我问你，戒是不是事？是。性戒是具体的行为，什么叫'''执理废事'''？比如说一切法无相，一切法不可得，对不对？既然一切法无相，一切法不可得，持不持戒都是无相，都是不可得的，所以不用持戒。'''信戒无基''' 就是没有把信戒当成修行的基础。
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| YQ：那是我理解错了，我以为我执理了，我知道了道理，我没去做，我明明知道道理，那你怎么还说我无基呢？反而是有基。
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| 师父：不是，所以这个叫做'''执理废事，'''对不对？'''执理废事'''他就不会去持戒，他就不会去取信仰。比如说以前我在办皈依的时候，一个有皈依的同学问另外的同学说，人家都皈依你怎么不皈依？他说我皈依自性三宝，那不是'''执理废事'''吗？他的意思就是说，他在理上皈依一切法自性，所以他不需要在事相上去做皈依，这个不就'''执理废事了吗'''？
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| '''信戒无基'''就是说，没有把信戒当基础。就是不起信不持戒，只在一个理上谈，现在很多人是这样子的，现在很多人读经读一读，尤其读般若，读禅宗读一读，到时候会搞成这个样子。（YQ：我这里理解错了，我依文解义了）。不然你'''信戒无基'''你怎么理解？E说信戒不牢固是可以的，没有信戒作为基础。
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| Paul （问）66:30
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| '''10. 师父在阿含经讲要77讲里讲到九想观的修行方法，其中之 一是观各个部位的青瘀肿胀等，那么如果把同样的原理联想到 数息观，相对应的，在打坐时是否也是需要在脑中观想出自己 人中或者鼻端的影相，从而依此影相为所缘修止呢?如果需要 的话，打坐时通常是闭着眼睛，因为看不到鼻端或者人中，似 乎又很难“成像”，请问师父这里具体应该如何才是正确的?'''
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| 师父：我讲的具体一点，你那个方向完全错误。你去看师父跟大家分享的《禅修要义》的话，他九想观跟数息观还是心一境性，但是你数息观，你是缘在这个地方的感觉，是真实的感觉，气息的出跟入，不是只是去想象。因为你有气息在这边出跟入，你去想象做什么？是那个触，不是说去感受这一点的麻，或是血液在跳，不是。一定是这一点跟呼吸气息的触，所以你才可以感觉到气的出跟入，长跟短，冷跟热。然后出的全部、入的全部，要去感受到它，这样才叫做数息，而不是眼睛闭起来去观想气。
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| P：所以是说数息所缘的时候，再精确的讲的话，实际上就是身触？
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| 师父：身跟空气的触，这样了解吗？这个地方的身跟空气的触。
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| P：我记得师父说数息的时候，可以想象成比喻火车在进出山洞，我后来就一直在想，到底应不应该成像？我又想到上次师父讲九想观的时候，因为那个是很明显的是要成像的，对不对？
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| 师父：那个要取相，（P：那么数息观它实际上是这个触 了）。
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| 龚奕善（问） 69:00
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| '''11. 周利槃陀伽 很笨也能开悟证阿罗汉果，是不是只能当勉励 的故事?'''
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| '''还是证悟无关聪明，和笨的程度?'''
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| 师父：你这个问题其实是可以做不同的理解跟解读的， '''周利槃陀伽 很笨也能开悟证阿罗汉果，是不是只能当勉励 的故事?''' ，如果当勉励的故事当然也好，没问题。'''还是证悟无关聪明，和笨的程度?''' 是的，证悟关（在）于智慧，不关（在于）聪明，有些人很聪明，但是没智慧。有些人表面上看起来笨，但是有智慧，这样了解。
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| 那么另外一个，在'''周利槃陀伽'''的故事里面，其实是这样说：他过去其实是一个很有名的经师，讲经说法非常的有名，就表示说他其实理解得非常的透彻，而且讲经说法也非常容易。但是他后来犯了一个毛病就是吝法，有一些东西隐藏起来不跟人家讲，所以有这样的一个障碍，导致他这一辈子要开悟之前会有一个障碍。后来经过佛陀的开导跟教示之后，他的业障现行，现行就是他一下子可能记忆力不好，（业障）现行消除了之后，他其实过去的善根还有智慧全部都激发出来，也就是过去的善根种子都现行，所以他很快就证阿罗汉。而且证阿罗汉之后也是智慧通达，非常能讲经说法，非常能辩才无碍的。所以他只是要告诉你说，有时候有这样的一个障碍，每个人都会有，但你只要勤努力用功，都会突破的。
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| 问：我有听过，他不会说法，这个是不对的吗？
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| 师父：他不会说法是他还没开悟之前，他开悟之后是非常通达，而且善辩，而且他还跟外道辩论的，而且他神通也很厉害的，这是在增一阿含经里面都有这样子讲。'''周利槃陀伽'''的意思是“'''路边生'''”，路边生的，因为他有个哥哥也是阿罗汉，是他哥哥先出家证阿罗汉，回来渡他。然后他去了之后，因为他哥哥教他很多东西，他什么都记不起来，所以他哥哥就说，那你干脆回去，就把他赶出去。他出去之后遇到佛陀，佛陀就教他一些方法，然后很快的就阿罗汉，证阿罗汉之后，障碍消除，他就辩才无碍，而且神通力非常广大。故事里面当然是说，他哥哥不是阿罗汉吗？但是他哥哥意思就是说，阿罗汉没办法渡他，只有佛陀能渡他，所以他哥哥看佛过来，把他赶出去让佛去渡，当然这是故事的。
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| P：关于数息观，好像有个说法说，数息的时候眼睛半睁着，然后看着自己的鼻端或者人中那一处，实际上那个说法是不太准确的？
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| 师父：你眼前能够看到这里，问题是你能感觉到这里有呼吸吗？所以是不能那样。
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| P：打坐的时候，因为闭上眼睛容易昏沉，但是还是得尽量闭上，不然的话睁着眼睛，心就走了？
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| 师父：会东张西望的，只是说如果很昏沉的时候可以开一下眼，让光线进来，清醒一下是没问题。但是你不要一直开着眼，你开着眼睛，有东西有什么，这是我们的习惯，我们很难专心，你再开着眼，你东张西望。
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| P：师父您以前说过，如果昏沉的时候可以观想额头前的一点来对治？
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| 师父：这个叫光明想，光明想只能对治，不能做长期的使用。你现前的阶段先不要做，因为光明想也不容易做。
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| 所以你现在如果有空去看师父讲的《阿含经》，里面在讲增上定学，其实里面有很多前方便，比如说你要睡好吃饱，你如果不睡好，天天失眠或天天缺眠的，或是常常没睡好，你一定常昏沉的，这很正常。或是你吃太饱去打坐，一定会昏沉。所以说前方便的调整非常的重要，前方便被调整好了，其实可以解决一大半的问题。前方便下手了，可以解决昏沉一大半问题，但不是说就不会昏沉，还是会，但是不会那么严重。你今天精神饱满，你要打坐一定相对好，可能会掉举，不会昏沉。但是你如果今天没有睡好，昨天只睡了两三个小时，要早上又没有睡好，你打坐绝对昏沉的。
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| P :您最近的《阿含经》78讲，讲四无量心的修定的时候，您提到说，它所缘，比如说观想自己或者别人的喜乐，所缘是喜乐的感觉，对吧？那么我就在想，因为这个不净观，它的所缘实际上是能看到的，所以数息观的所缘；刚才您说的触，是能感觉到的。四无量心它的所缘，实际上就是完全想象出来的东西了。三个的难度好像依次升高了，是这样的吗？
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| 师父：是一种感受，你要把这个感受更具象化，当然这些都是概念而已，所以比较难修。 有些是道理的，你那里就更难观，观因缘法那更难。
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| P：像什么四界分别观，是不是？
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| 师父：四界分别观其实还好，界分别观还好，还有具体的地、水、火、风、空、识，它有具体的可以观的，他有些是比较具体的，有些是抽象，有些比如说什么毛发这些具体的，对不对？但是你要观到比如说内脏什么这些，当然你可以去看，所以这些一般现在也没有听过有人在修，所以到最后大部分都是在修数息观。当然南传有一些修那个四无量心的慈悲观，那不净观也慢慢少了，因为不净观确实挺麻烦的，而且常会出现一些问题。
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| P：有人说佛陀说错了，说白骨观怎么会修的自杀？有人说他修白骨观越看越要漂亮，觉得白骨要越看越美，到最后就出问题了。
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| 师父：从白骨会变成白光什么，然后变成金银琉璃，就另外一种，那就变成清净的净观了，但是这种变成比较少说，在大乘佛教里面比较会说这些。在三乘所共比较不谈这些东西，你比如说念佛观像，在三乘所共比较没谈，也到大乘佛教比较谈观佛像。
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| 靖恩（问）
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| '''12. 刚才讲到数息观，他的所缘身触，因为数息观按照道理来说，它是可以通四禅八定的，根据论典的解释，等到二禅五识不起的时候，这个时候身触（的说法不）就不成立了吗？'''
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| 师父：所以这个地方会有一些讲法不同跟争议，像《瑜伽师地论》所讲的跟《清净道论》讲的就不大一样，这样了解吗？80:00师父那个时候在讲练习16特胜的时候，练习16特胜可以从就是说还没入定，前面9次第来讲，那16 特胜后面的4个特胜是作观，前面的12特胜都是在讲怎么样从我们开始修行的九住心一直到轻安生起。另外一个《瑜伽师地论》是在谈说，他也可以是从初禅二禅三禅，比如说第二个在讲喜跟乐的时候，他就会说喜乐它是初禅，然后离寻伺的定生喜乐，是二禅。但是事实上这个地方确实是有一些争议，因为在《阿含经》里面，他确实讲到，包括身行息的时候，他还是说在出入息上面。所以他的意思有可能说，你就是关注在出入息这个身触是没问题，但是其他的触是没有的。
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| 不包含这个地方，因为他讲到舍念的时候，还是出入息，因为《阿含经》一直讲，讲到作观的时候还是讲出入息。因为现在已经停课了，下次再讲安那般那的时候就会讲，因为出入息，它有粗有细。所以有一个经典上就是说，当佛陀2月坐成，他是在做出入，他是在修数息观修出入息的时候，它从粗一直到细，那种细，细到几乎是没有气息，但是他还是有。所以他用三个天人来做比喻，一个天人是说：佛陀是不是死掉了？然后第二个天人说：不是死掉，他快死了，为什么他说他死掉了？因为第一个天人他感觉不到他的气息，因为他的气息非常微细。另外一个说不是死掉，是快死了。另外第三个就比较厉害，他说不是，他是在做安那般那的微细住。那就是说，气息非常的微细，几乎是等于没有，但是还是有。
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| 所以在这个地方叫做'''身行息'''，身行就是身体的身，行就是行为的行。'''身行息'''的意思，直接翻译叫做，因为身行在《阿含经》解说，如果在安那般那的时候，身行就是指呼吸，“息”就是呼吸停止。但事实上在《阿含经》里面，他讲虽然'''身行息'''，但是你还是缘着出入息，就表示他不是讲气息停止，还是有非常微细的这种呼吸相。
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| '''13：自己在《成佛之道》（五乘共法章），印顺导师讲到布施功德的优劣的时候（偈颂：施以舍以利，由悲由敬别，心田事不同，功德分优劣），他讲：在敬田中（供养父母胜于供养尊长），三宝中，如供养初果圣者，不如二果；二果不如三果，……菩萨不如佛。对这个话应该怎么理解？因为弟子觉得就是说佛讲众生平等，在供养这个层面，我们讲佛法僧的话，在弟子的看来，菩萨也好，圣人也好，可能像佛也好，应该都是属于很殊胜的供养对象，这里面还会有区别吗？84:00'''
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| 师父：当然有，他说'''心田事（不同'''），这样了解吗？心田就是对象，所以导师说这三个要综合来看。但是虽然是综合来看，但是我们把它区分开来，各自说明的时候，它的田还是有不一样的，对象本身的功德还是不一样的。不是说你的心怎么样。你说众生平等，当然众生从无自性相上来，一切众生无自性当然平等，但是从众生本身的修行上来讲，还是有证果的初果、二果、三果、四果，还有菩萨跟佛。从本身他的功德来讲的话，他还是不一样，对象不同，如果纯就对象来讲，对象不同，功德就不同。（问：是布施的人的功德不同？）对。因为田大小不一样，佛当然是最大的，但是印顺导师最后最后面讲过一句话，你要一件布施，他现在分开来，'''心、田、事'''，他分开来讲都是有它的差别了，但是它综合起来看的时候，还是以发心为最重要的。也就是说虽然说我们分别了这些，但是当你要布施的时候，你不要特别去找佛，而是说现在谁需要，我马上就拿出来能够去帮助。所以心，当你的心跟无所得相应的时候功德最大。
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| 玉(问）
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| '''14：请问色心相依，如果肉体死了，那个精神体为什么还存在呢？那个投胎识怎么说呢？'''
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| 师父：精精神体不能存在，精神体还是转换的，你已经投胎了，所以你现前的这个精神体还是改变。那是投胎识，不是你现成的心识。如果就唯识学来想，投胎式就是第八识。
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| 问：在《俱舍论》里面说六识是一体的，怎么分出来投胎识？
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| 师父：因为投胎识是经上讲的，是中阿含开始讲有投胎似的。（六识跟心所）这个是指现前的心跟心所，当然就是说我们现前有身心，这样了解吗？刚才就谈到说，我们身心造作就会有业力的存在，这样清楚吗？刚才不是谈了业力是怎么样一个性质，它怎么存在的吗？不是讲一大堆吗？《俱舍论》是承认有种子的。
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| 问：无表色也是色法，色死掉了，那无表色也死掉了。
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| 师父：所以你就没有弄清楚，师父不是告诉你《俱舍论》里面，它的无表色不是业力，《俱舍论》它是承认有种子的，所以它的业力是以种子的形式存在，
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| 问：我还是不明白，为什么说色心相依，后来又出了一个投胎识，十二因缘里面的投胎识跟名色的名是不是同一回事？
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| 师父：所以识缘名色，名色缘识，那个识是投胎识。名色就是我们现前活着的精神跟那个物质，就是我们的所谓的色跟心，色心相依是我们现前来讲叫色心相依，这样了解吗？
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| 问：不明白，我觉得色死掉了，心肯定也死掉了，怎么还有投胎识出来呢？
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| 师父：有业力的存在，有业力他就会有引导你去投胎，因为色心相依，现在叫做身心造作，会有业力的存在，（色心相依）是说现前的心，（人死了之后）现前的心已经没有作用了，但是业会引导识投胎。唯识如果从思想的发展来讲，七、八识都是第六识分出来的，如果就唯识学来讲，它是以第八识为根本，你不能说它（八个识）都一样，因为它还是不一样的。
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| 问：就像现在医学上说的，不同功能区它肯定是要提供营养物质的，（人死了）营养物质没有了，它那个第八识也应该不存在了。
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| 师父：你不能用现在的医学，现在医学根本没办法谈阿赖耶的，也没办法谈第七识的。（问：投胎识它存在于什么？由什么营养物质提供它能量？）你要是要用现在医学，那我就没办法跟你讲了，因为现在医学它不谈精神体的，它是谈物质体，它的一切认识都是建立在物质上面，它不谈精神体的，我就没办法跟你谈。因为佛教是承认有精神体的，比如说无色界的，它就是纯精神体而已，因为生命本来就是有各式各样的形态，我们人类活的时候就是色心相依。虽然是要互依才能作用，但是精神体跟物质体还是不一样，这个跟现在医学是不同的看法。
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