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Category:2022-04-10 答疑：修订间差异
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→如何理解“正确的认识不一定成为正見”？
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问：我们在没有办法调伏自己（烦恼）的同时，就是礼佛拜佛，通过这些行为能使自己具足这种让心调伏具足这种正见，这也是我的第一个问题。师父说我们学佛不只是诵经拜佛，这种宗教行为能不能提升宗教的这种信念，二者之间存在的这种联系，刚才师父也讲了，让我们不至于乱来，我也听明白了。但是师父我想问一下，在我们大陆这边还有放焰口这些，它有一种感应，它这种感应的原理我不太明白。还想问一下，师父您讲讲经说法是不是也是一种宗教行为？ | 问：我们在没有办法调伏自己（烦恼）的同时，就是礼佛拜佛，通过这些行为能使自己具足这种让心调伏具足这种正见，这也是我的第一个问题。师父说我们学佛不只是诵经拜佛，这种宗教行为能不能提升宗教的这种信念，二者之间存在的这种联系，刚才师父也讲了，让我们不至于乱来，我也听明白了。但是师父我想问一下，在我们大陆这边还有放焰口这些，它有一种感应，它这种感应的原理我不太明白。还想问一下，师父您讲讲经说法是不是也是一种宗教行为？ | ||
师父：师父先跟你讲一件事情，对“宗教行为”跟“宗教实践”，这个是师父提出来，从宗教学，因为毕竟师父训练过长期的宗教学，所以这是师父提出来厘清问题的两个概念，宗教行为跟宗教实践是不一样的。这样了解吗？这边所谓的宗教行为就是说，类似于各个宗教都有的一种，特定场合、特定对象、特定宗教，然后呢，一些比如拜佛礼佛念佛，这些都是所谓的宗教行为，这样了解吗？师父讲经说法是一种宗教实践，你持戒也是一种宗教实践，你布施也是一种宗教实践，你自利利他，戒定慧三学都是一种宗教实践，六度波罗蜜是一种宗教实践。 | 师父：师父先跟你讲一件事情，对“宗教行为”跟“宗教实践”，这个是师父提出来，从宗教学，因为毕竟师父训练过长期的宗教学，所以这是师父提出来厘清问题的两个概念，宗教行为跟宗教实践是不一样的。这样了解吗？这边所谓的宗教行为就是说，类似于各个宗教都有的一种，特定场合、特定对象、特定宗教，然后呢，一些比如拜佛礼佛念佛，这些都是所谓的宗教行为，这样了解吗？师父讲经说法是一种宗教实践，你持戒也是一种宗教实践，你布施也是一种宗教实践，你自利利他，戒定慧三学都是一种宗教实践，六度波罗蜜是一种宗教实践。 | ||
问：师父，您讲经说法，在（三乘共法）解脱道里面，正命是戒学，但讲经说法它明明也是一种法布施，怎么会变成戒学？ | |||
师父：这个地方有点误会，所谓的正命，你要记得正命的定义，就是说这个“命”就是靠什么来生活，靠什么来维持你的生命？就是靠什么来得到供养。在家人就是靠什么职业来赚钱，出家人就是靠什么东西来把生命维持下去，专指生命维持下去，不是法身慧命了，如果是正确的，那就叫正命。在家人靠的是什么？当然是各各式各样行业的赚钱，那没问题，但是要符合五戒的职业就叫做正命。那出家人呢？ | 师父：这个地方有点误会，所谓的正命，你要记得正命的定义，就是说这个“命”就是靠什么来生活，靠什么来维持你的生命？就是靠什么来得到供养。在家人就是靠什么职业来赚钱，出家人就是靠什么东西来把生命维持下去，专指生命维持下去，不是法身慧命了，如果是正确的，那就叫正命。在家人靠的是什么？当然是各各式各样行业的赚钱，那没问题，但是要符合五戒的职业就叫做正命。那出家人呢？ | ||
问：成佛之道的五乘共法和大乘不共法，都有讲布施，但是在三乘共法里面，它没有讲布施，讲的是缘起四圣谛，十二因缘，戒定慧，难道三乘共法是不重视布施的吗？ | |||
师父：不是，但是你要记住一件事情，三乘共法是建立在什么上面？（答：建立在五乘共法基础上），是，就是三乘共法已经包含了五乘共法在里面了，而是以五乘共法更高，只是说他不需要再把五乘共法的东西重新讲一次的。你可能会进一步问说，大乘不共法为什么要重新讲布施？因为他的布施跟五乘共法的布施不大一样，不是不大一样，是很不一样，这样清楚了。你这些问题都不错，把一些问题厘清了，你就继续学习就容易了。 | 师父：不是，但是你要记住一件事情，三乘共法是建立在什么上面？（答：建立在五乘共法基础上），是，就是三乘共法已经包含了五乘共法在里面了，而是以五乘共法更高，只是说他不需要再把五乘共法的东西重新讲一次的。你可能会进一步问说，大乘不共法为什么要重新讲布施？因为他的布施跟五乘共法的布施不大一样，不是不大一样，是很不一样，这样清楚了。你这些问题都不错，把一些问题厘清了，你就继续学习就容易了。 | ||
问：刚才的这个问题，我们这边也有一些讨论，大家有一点疑惑，就是说宗教行为，他是各个宗教都有，那么佛教说可以依它提高宗教的情感，那去拜佛怎么会产生宗教情感？它们内在的联系到底是什么？ | |||
师父：因为宗教行为可以刺激我们的情感，这样理解吗？ | 师父：因为宗教行为可以刺激我们的情感，这样理解吗？ | ||
问：因为我听有的法师说她带一帮居士拜佛，拜了好久，后来说没效果，后来都不拜了，那这个宗教行为（没有起到作用）？ | |||
师父：所以你要记得师父讲什么，师父讲说，在佛教里面，宗教实践跟宗教行为是必须同时前进的，戒定慧跟宗教行为，宗教行为是辅助，戒定慧是主行，主要的。戒定慧、六度万行，这是宗教实践是根本，但是在我们的戒也没有持得很好，也因为是刚开始嘛，那定也没有做得很好，观念之间又开始正在建立中，我这个时候遇到事情的话，我要怎么去克服？（答：他就去拜佛，结果拜了好久，或者去诵经，诵了几千部，后来发现没效果，他说那作用，那就不再做了）。他没效果，问题是他没有在戒定慧上用功，师父是说宗教实践跟宗教行为两个要配合，因为我们都是初学者，所以宗教行为这方面对我们初学期有很大的助益跟帮助，但这不是主要的，宗教实践才是根本。你说《阿含经》里面为什么对宗教行为不是很重视？甚至有些太过于宗教行为的东西，他反而是反对？所以你就可以知道佛教的特质它到底是什么。这样明白吗？但是在很多其他的经典里面，为什么又把宗教行为提得很高？因为很多根基不是那么好，或是初学者，你说叫他六度万行戒定慧，他连佛教是什么他都搞不清楚，佛教到底道理讲的是什么？然后持戒，这些都对他来讲太困难了。他愿意做，但是他在开始要做有一定的困难度，这个时候怎么样可以让他提升一些信念，这时候宗教行为可以让他提升一些信念。但是到最后他，它就是一种接引众生的一种方便。所以所有的宗教都有宗教行为，但是佛教不同于其他宗教的地方，就是所谓的宗教实践。 | |||
问：比方说他本来是想要想求佛菩萨保佑，然后他就拼命的拜，但是他的戒定慧上面他没有用功，肯定就没效果了，他就把宗教行为当成了佛教的一种修行了？ | |||
师父：是，你讲的没错，现在很多人就把佛教的修行纯粹的界定在宗教行为上，（答：对他没效果，然后他就觉得那没用，之后那就不了了了），所以很多人讲的修行纯粹指的都是宗教行为，什么行为？所以他们讲的修行就是诵多少经，拜多少佛忏，（一部经）诵多少遍，他们的修行都界定在这里而已，但不是说这个不是修行，而是佛教修行不单只是一种宗教行为叫做修行，宗教实践才是佛教修行的根本，戒定慧才是修行的根本，六度万行才是修行的根本。但是到后来，由于佛教在讲欲勾牵的时候太过重视了，所以常常会让人误以为宗教行为就是佛教的修行。（这就是师父经常说的就本末倒置了，本来那个只是你的方便，把它当成了根本）只是辅助，（只在前面下功夫，没在后面下功夫，当然他就没有效果），当然了，一定没效果的。 | |||
所以师父这边中道一定是，比如说有早晚课，但是一定要强调来听法。所以这基本上都是尽量过来，然后希望让他宗教行为宗教实践都能够做，但是如果是初学者当然他会一定有偏重，不过偏重没关系，你不能完全都偏废，有一个东西都不做，那这样就不行了。比如说有些听经闻法，但是他不打坐，他也不持戒，这个问题就很大。有些人他认为说宗教行为就是很愚痴的，就是拜佛什么，我根基太高了，不需要那些，所以也产生很大问题。 | |||
问：就这个问题我们也讨论说，佛教讲的实修、实修，实修指的是修定，那它和宗教实践好像不是一回事？ | |||
师父：你们没有听师父讲什么？''' 戒、定、慧，六度万行都是实修''' （问：那不是宗教实践吗？）宗教实践就是宗教修行，佛教的修行，宗教的实践，你的修行就是实践。比如说你去持戒，然后自利利他，当然就是一种实践，而且这种训练过程当中就是一种修行。所以师父讲的宗教实践就是一种修行，这种本来就是带有自利利他的内容在里面。我再讲一次，因为这个是师父为了厘清某一些佛教里面已经养成一种模糊的概念，所以在宗教学里面有特别把它提出来，所谓的宗教实践跟宗教行为，让大家对某些东西能够更清楚一点。 | |||
（法鸿）问：弟子看到师兄们的问题里有 关于“ 感应 ” 的原理，刚才没有（说到）？ | |||
所以师父这边中道一定是，比如说有早晚课，但是一定要强调来听法。所以这基本上都是尽量过来，然后希望让他宗教行为宗教实践都能够做，但是如果是初学者当然他会一定有偏重，不过偏重没关系，你不能完全都偏废，有一个东西都不做，那这样就不行了。比如说有些听经闻法，但是他不打坐，他也不持戒，这个问题就很大。有些人他认为说宗教行为就是很愚痴的，就是拜佛什么，我根基太高了，不需要那些，所以 | |||
师父：你们没有听师父讲什么？戒、定、慧，六度万行都是实修（问：那不是宗教实践吗？）宗教实践就是宗教修行，佛教的修行，宗教的实践，你的修行就是实践。比如说你去持戒，然后自利利他，当然就是一种实践，而且这种训练过程当中就是一种修行。所以师父讲的宗教实践就是一种修行，这种本来就是带有自利利他的内容在里面。我再讲一次，因为这个是师父为了厘清某一些佛教里面已经养成一种模糊的概念，所以在宗教学里面有特别把它提出来，所谓的宗教实践跟宗教行为，让大家对某些东西能够更清楚一点。 | |||
师父：其实感应这个东西，因为这是一个很模糊的词语跟概念，你知道吗？师父只是简单的讲，只是说所谓的宗教行为跟宗教的信念，当然你说要叫做感应的可以，但是这只是说从我们人的行为上可以得到一个很简单的答案，就是说，当我们透过某一些行为的时候，它可以激发出我们内在的情感跟我们的情绪，这样你了解吗？这个从宗教行为跟宗教信仰跟情操中间的关系，就叫做“感应”。也就是说透过行为可以去激发我们内心的情感，还有内心的一种意向，然后这是共通与所有的宗教，比如说我们很多人，你一个人唱颂，你会觉得可能没有什么，但是很多人唱颂的时候，那种感觉跟感情可能会透过这种激发跟引导，所以我们都会有一种感情的归向跟意向。所以人就有那种对团体的归向/属，归向感，所以这就是说，为什么共修在某一个意义上，它更有一个保证的力量，就是这样子。 | 师父：其实感应这个东西，因为这是一个很模糊的词语跟概念，你知道吗？师父只是简单的讲，只是说所谓的宗教行为跟宗教的信念，当然你说要叫做感应的可以，但是这只是说从我们人的行为上可以得到一个很简单的答案，就是说，当我们透过某一些行为的时候，它可以激发出我们内在的情感跟我们的情绪，这样你了解吗？这个从宗教行为跟宗教信仰跟情操中间的关系，就叫做“感应”。也就是说透过行为可以去激发我们内心的情感，还有内心的一种意向，然后这是共通与所有的宗教，比如说我们很多人，你一个人唱颂，你会觉得可能没有什么，但是很多人唱颂的时候，那种感觉跟感情可能会透过这种激发跟引导，所以我们都会有一种感情的归向跟意向。所以人就有那种对团体的归向/属，归向感，所以这就是说，为什么共修在某一个意义上，它更有一个保证的力量，就是这样子。 | ||
所以很多宗教都是透过这样子，你看很多其他的宗教，他人多的时候，你看基督教有唱歌，然后唱圣歌，然后唱到痛哭流涕，唱到歇斯底里，他会有一种宗教的那种意向跟一种归属感。这是所有宗教都有的这种归属感，是借由这种行为而激发出来的，这个在某一个意义上叫做“感应”。 | 所以很多宗教都是透过这样子，你看很多其他的宗教，他人多的时候，你看基督教有唱歌，然后唱圣歌，然后唱到痛哭流涕，唱到歇斯底里，他会有一种宗教的那种意向跟一种归属感。这是所有宗教都有的这种归属感，是借由这种行为而激发出来的，这个在某一个意义上叫做“感应”。 | ||
问：就是弟子因为也看到过类似的，其实就像师父刚才提到的这种东西好像很多宗教都有，比如说基督教，但是有的东西他可能是心理层面，但是有的比如他的生了什么病，甚至是癌症一类，但是通过诵经拜佛或者是持咒等等这种行为，像基督教是祷告等等，他突然（病）就好了，<u>在阴身</u>觉得都不正常的那种，这种他是因为？ | |||
师父：这种问题，就是佛教里面有讲“处非处”，'''人，依于一种宗教信仰，常常会把不相关联的某一些事情牵扯在一起，所以佛说业异熟报不可思议'''，这样了解吗？因为我们没有神通，我们不知道这两件事情到底有没有什么关系，两件单一的事情到底有没有真实的关联。你看，佛讲因果业报，他告诉你，善有善报，恶有恶报，是大原则、大方向，这是没问题。但是佛教也讲业异熟报不可思议，意思就是说，佛陀也不希望你没有神通，而且你不懂，你把两件不相干的事情去牵扯在一起，这样的状况会很危险，而且会产生一些邪知邪见，或一些戒禁取见，这样你明白吗？ | |||
所以像很多戒禁取，就是因为外道不懂得两件事情中间的关系，所以产生戒禁取。他以为苦修就可以消 业 ，但苦修跟消 业 是没有关系的，但是他在苦修当中或许某一些东西会产生，或许过去的善根因缘在某些意义之下有产生了（ 善 报），所以他会觉得我苦修就有这些好的结果，但这两件事情不一定是有关联的。因为很多不了解因果真实的意义，所以佛陀或印度的这些或是中国的这些有修行的这些祖师跟我们讲，我们才必须要依经论然后去讨论，然后去理解，不然有时候很容易就落入邪知邪见或戒禁取见里面去。所以师父在上课的时候，就算是举例子，师父都会举正知正见的例子，不会举一些模模糊糊的，比如说有人就喝了大悲咒水，所以就病就好了，我绝对不会去讲这样的话，这样了解吗？ | |||
所以像很多戒禁取，就是因为外道不懂得两件事情中间的关系，所以产生戒禁取。他以为苦修就可以消 | |||
== 觀念論、認識論、存在論有何不同？ == | |||
《唯识思想概观》p13. 觀念論、認識論、存在論，師父在裡面講了它們的不同，我们几个道友谈论了一下，感觉善恶概念是差不多的，不太清楚它们之间的不同点，所以请师父帮我们厘清一下。 | |||
师父：我先解说一下，从存在论来解说，谈外面或是谈一件事情它是怎么存在的，或是谈一个物质，它是怎么存在的，它叫做存在论。这个物体或是谈外境它是怎么纯粹存在的，不牵扯到我们的认识，这个叫做存在论，这样明白吗？比如说物体它是什么质子、中子，还是质子，还是它的什么东西怎么样存在，然后这个物体它的本身存在状况是怎么样，这个叫做存在论。也就是这件事情它是怎么来的，怎么存在，这个叫存在论（问：物理上的？）不一定是物理的，可能哲学上也会讨论，哲学上也会讨论，比如说人怎么来的，你说，人是生下来的，问题是为什么会生下来？比如说很多宗教，他也谈说人怎么来的，如果纯粹讨论人怎么来的，然后不牵扯到我们的认识，那就是纯粹的存在论。（问：只看这种比如说，十二因缘里面有个逐物流转，是谈这个吗？）也可以这样子讲，谈现象存在是怎么存在的，不涉及到自己的认识，就叫做存在论。就是纯粹的外在对象或环境是怎么存在的，叫做存在论。 | 师父：我先解说一下，从存在论来解说，谈外面或是谈一件事情它是怎么存在的，或是谈一个物质，它是怎么存在的，它叫做存在论。这个物体或是谈外境它是怎么纯粹存在的，不牵扯到我们的认识，这个叫做存在论，这样明白吗？比如说物体它是什么质子、中子，还是质子，还是它的什么东西怎么样存在，然后这个物体它的本身存在状况是怎么样，这个叫做存在论。也就是这件事情它是怎么来的，怎么存在，这个叫存在论（问：物理上的？）不一定是物理的，可能哲学上也会讨论，哲学上也会讨论，比如说人怎么来的，你说，人是生下来的，问题是为什么会生下来？比如说很多宗教，他也谈说人怎么来的，如果纯粹讨论人怎么来的，然后不牵扯到我们的认识，那就是纯粹的存在论。（问：只看这种比如说，十二因缘里面有个逐物流转，是谈这个吗？）也可以这样子讲，谈现象存在是怎么存在的，不涉及到自己的认识，就叫做存在论。就是纯粹的外在对象或环境是怎么存在的，叫做存在论。 | ||
当然我要先讲一下，因为这些有点哲学的理论跟哲学的一些名称了，你能听得懂就尽量听，就尽量理解这样就好。 | 当然我要先讲一下，因为这些有点哲学的理论跟哲学的一些名称了，你能听得懂就尽量听，就尽量理解这样就好。那么讨论我们对外界怎么产生认识的叫做认识论，（问：这个是从根、境、识这里出发吗？）这个就叫做认识论。（问：就从十八界这里开始，就是从根、境引发的识，这里谈的是认识），是，再来观念论，就是认识论加存在论，就叫做观念论，两个组合起来，也就是它的重点在于外界的存在，它不是客观的，它都是不离开我们的认识，这个就叫做观念论。因为观念论他一定认为说，所有的认识都是我们心识产生的，没有所谓的客观外界，这样了解吗？（答：这个就是唯识的），对，不只是唯识的，就是说这种的唯识广泛的意义就叫做观念论，所以说这个观念论的名称就来自西方的idealism，我们 讲idea 、 idea，就是我们内心想法，加一个lism ， 就是说所有的存在不离开我们内心的想法，这个就叫观念论。 | ||
问：观念就是从我们的内在的这种认识，引发到我们对外界的这种认识，整个联系在一起就成为观念，我们如果分开，纯粹谈外在我们就是谈存在；如果纯粹谈根对境的识，我们就谈认识；合在一起就是谈观念。 | |||
师父：对，就是说存在是不离开你的认识的，存在不会在你的认识以外的，（问：所以说合在一起观念，但存在他其实是不离开认识，就从唯识的角度讲。）对，所以唯识才会叫做观念论。 | 师父：对，就是说存在是不离开你的认识的，存在不会在你的认识以外的，（问：所以说合在一起观念，但存在他其实是不离开认识，就从唯识的角度讲。）对，所以唯识才会叫做观念论。 | ||
问：这个问题我们讨论过，您在《唯识学思想概观》P13第一章里面，谈到：有个叫伦理学的唯心观，有一个认识论的唯心观，还有一个叫存在论的唯心观，对这善恶名相了，我们有点搞不清楚了。 | |||
师父：存在论的唯心观就是观念论。（问：按照您这样说，存在论的唯心观就是观念论，但是刚才您又讲了，存在论又指的是纯谈外境，不涉及内心）是，所以我刚才不是说，认识论跟存在论的交织，整个弄在一起的话就叫做观念论了。存在论本是不谈你的认识是怎么样，它就谈谈东西到底是什么存在，这叫存在论，对不对？那谈我们心是怎么认识到外界的叫做认识论。 | 师父：存在论的唯心观就是观念论。（问：按照您这样说，存在论的唯心观就是观念论，但是刚才您又讲了，存在论又指的是纯谈外境，不涉及内心）是，所以我刚才不是说，认识论跟存在论的交织，整个弄在一起的话就叫做观念论了。存在论本是不谈你的认识是怎么样，它就谈谈东西到底是什么存在，这叫存在论，对不对？那谈我们心是怎么认识到外界的叫做认识论。 | ||
问：那第二个就认识论的唯心观，这个就是属于您讲了刚才这个认识论，对不对？ | |||
师父：对，认识论的唯心观，就是比较重在讲认识论。（那书里面您讲到了说，第一个：伦理学的唯心观，这个地方你说按照有善恶业报什么的，是从《阿含经》的角度？）是的，因为印顺导师或者是说佛教里面讲心物相依，但是相对来讲还是比较重视心，在阿毗达磨或阿含经里面讲说心为主导，但是他心为主导，到底是什么意思呢？是不是像唯识学讲的那样，当然不是。它讲的心为主导，就是说依心，然后起心动念，然后造作善恶，然后会受到业报，这个就是伦理学的唯心，这样了解吗？所以唯心不要把它马上就界定为好像唯识的那种唯识，这样清楚吗？ | 师父：对，认识论的唯心观，就是比较重在讲认识论。（那书里面您讲到了说，第一个：伦理学的唯心观，这个地方你说按照有善恶业报什么的，是从《阿含经》的角度？）是的，因为印顺导师或者是说佛教里面讲心物相依，但是相对来讲还是比较重视心，在阿毗达磨或阿含经里面讲说心为主导，但是他心为主导，到底是什么意思呢？是不是像唯识学讲的那样，当然不是。它讲的心为主导，就是说依心，然后起心动念，然后造作善恶，然后会受到业报，这个就是伦理学的唯心，这样了解吗？所以唯心不要把它马上就界定为好像唯识的那种唯识，这样清楚吗？ | ||
【所以比较早期的唯心观，主要表现在早期经典，如《阿含经》】。它的唯心是指以心为主导，（答：这就谈到了善恶），因为你善恶一定是起心动念，不起心动念那就没有善恶的问题。（问：我们奇怪的是说，这个地方的伦理学的唯心观，它和善恶业报有什么关系？）因为谈善恶就是谈伦理学，（问：我们这里，要把重点放到“伦理学”这三个字上面，而不是放到后面这几个字（唯心观）上面？）是，因为你们可能一看到唯心就把它当成是像唯识那样的唯心了。'''唯心，它有很多不同的观念跟解释，师父把它归纳成三种，'''伦理学的唯心观就是行为主导的那种唯心，这样理解吗？ | 【所以比较早期的唯心观，主要表现在早期经典，如《阿含经》】。它的唯心是指以心为主导，（答：这就谈到了善恶），因为你善恶一定是起心动念，不起心动念那就没有善恶的问题。（问：我们奇怪的是说，这个地方的伦理学的唯心观，它和善恶业报有什么关系？）因为谈善恶就是谈伦理学，（问：我们这里，要把重点放到“伦理学”这三个字上面，而不是放到后面这几个字（唯心观）上面？）是，因为你们可能一看到唯心就把它当成是像唯识那样的唯心了。'''唯心，它有很多不同的观念跟解释，师父把它归纳成三种，'''伦理学的唯心观就是行为主导的那种唯心，这样理解吗？ | ||
对于佛教讲唯心，因为佛教讲唯心，当然很多时候是在讲类似像唯识那样的唯心，但是佛教讲唯心不一定马上就是像唯识那样子，你像早期的唯心就是心为主导，不一定是唯心所现，它是心为主导，然后造作善恶，这样清楚吗？没关系，你们继续看，有什么问题都可以提出来问，把它弄清楚。 | 对于佛教讲唯心，因为佛教讲唯心，当然很多时候是在讲类似像唯识那样的唯心，但是佛教讲唯心不一定马上就是像唯识那样子，你像早期的唯心就是心为主导，不一定是唯心所现，它是心为主导，然后造作善恶，这样清楚吗？没关系，你们继续看，有什么问题都可以提出来问，把它弄清楚。（答：师父的视频，很多我们都听过，只是说有的时候连不起来，但是师父稍微一点拨，那就好多了）。所以你们这个就符合师父刚才所讲的，就说听过了，但是有些地方不明白不清楚，然后没有办法连接，师父的回答，重点就在这里——打通任督二脉。 | ||
问 | == 中阴身相关的一些 问 题 == | ||
恭请师父开示：人在最后一刹那断气死掉，是五根不起作用的一刹那，这一刹那意识能不能有作用?若有，那麽中有到生有之间的这个过程是意念的力量大，还是业的力量大?在每一个七七日的第一天的中阴身是不是比第七天的中阴身前世的记忆力要强大?断气时的意念能引导死后的意念吗?这个意念是第几识?《阿含经》、《俱舍论》、唯识讲的有什麽不同?中阴身能看能听，那麽中阴身有微细的五根和五识，以及黯昧的第六识吗? | |||
问：就是想知道就是说五根不起作用那一刹那，就是我们常说的咽气的那一刹那间，这个识是指第六识，它会立刻离开肉体？能不能起作用？ | |||
师父：说五根不起作用，不一定是死掉的时候，打坐也可以达到五根不起作用。你的问题是说死掉的一刹那，不一定五根不起作用。当然如果根坏了，当然根就不起作用了，根不起作用的话，当然是五识也不会起作用，但是意识可能还在，这样了解吗？ | 师父：说五根不起作用，不一定是死掉的时候，打坐也可以达到五根不起作用。你的问题是说死掉的一刹那，不一定五根不起作用。当然如果根坏了，当然根就不起作用了，根不起作用的话，当然是五识也不会起作用，但是意识可能还在，这样了解吗？ | ||
问：中阴身是不是指他第六识要离开肉体才叫中阴身？ | |||
师父：因为中阴身一定是第六识离开肉体，死掉之后，才叫做中阴身。因为中阴身主要的定义是死亡之后，下一辈子还没投胎，中间生命体的存在就叫做中阴身或叫做中有。（问：他的业，这时候是随着中阴身走的吗？）你刚好讲的相反，是中阴身随着业力去投胎。 | 师父：因为中阴身一定是第六识离开肉体，死掉之后，才叫做中阴身。因为中阴身主要的定义是死亡之后，下一辈子还没投胎，中间生命体的存在就叫做中阴身或叫做中有。（问：他的业，这时候是随着中阴身走的吗？）你刚好讲的相反，是中阴身随着业力去投胎。 | ||
问：我记得师父讲过就是在这七 七四十九 日当中，每一个7天他都会由强到弱，如果是中有到生有这个过程当中，像学佛的人，他如果不留恋肉体的话，他在中有的第一天他就要 …… ？ | |||
师父：其实是这样子，我知道你的意思，有一些状况是没有中阴身，大善大恶（之人）没有中阴身，因为他一断气之后就马上去投胎，要了解吗？这时候他就没有所谓的中阴身的问题，一般中阴身会有的话，都是那种不善不恶，没有大善，没有大恶，也没有太过的什么习惯、习气这一类的，他可能就会懵懵懂懂的这样子，就会有这样的中阴身。但是如果你修行很好，还是说有些是恶业很强的就 （很快） 去投胎。 | |||
问：像我们普通的人，他学佛吧，比如说他不留恋肉体了，他在每一个七天，它有一个很微细的意识。 | |||
师父：其实是这样子，我知道你的意思，有一些状况是没有中阴身，大善大恶（之人）没有中阴身，因为他一断气之后就马上去投胎，要了解吗？这时候他就没有所谓的中阴身的问题，一般中阴身会有的话，都是那种不善不恶，没有大善，没有大恶，也没有太过的什么习惯、习气这一类的，他可能就会懵懵懂懂的这样子，就会有这样的中阴身。但是如果你修行很好，还是说有些是恶业很强的就去投胎。 | |||
师父：你讲的如果学佛的人他不留恋肉体，意思表示他善业很够，而且观念很清楚，这种的他马上就去投胎。（问：就是说他在7日的第一天投胎？）应该不是说第一天，就是说经上比喻说像跷跷板一样，这边断气，那边就马上投胎了，没有所谓的第一天这个问题，就像跷跷板，这边下去，那边就上来。 | 师父：你讲的如果学佛的人他不留恋肉体，意思表示他善业很够，而且观念很清楚，这种的他马上就去投胎。（问：就是说他在7日的第一天投胎？）应该不是说第一天，就是说经上比喻说像跷跷板一样，这边断气，那边就马上投胎了，没有所谓的第一天这个问题，就像跷跷板，这边下去，那边就上来。 | ||
问：比如说他前世是学音乐的，然后就是说他阿赖耶识当中（音乐）比较强，像我们学佛学过的知识就比较强？ | |||
师父：是，当然了，种子就比较强，所以下一辈子学佛就很容易，而且这辈子学佛，你要是做得好的话，当然下辈子投胎善道，而且会投胎所谓的有福德、有福报之家，善业因缘之家。而且由于你的善业因缘强，而且你有听经闻法，所以下辈子还会继续遇到好的因缘听经闻法。所以这辈子很重要，中阴身他是没办法做什么，他唯一的就是受业力的引导去投胎，这样可以吗？所以修行，靠着我们现在意识清楚，身体好好的修行，才是最重要的。 | 师父：是，当然了，种子就比较强，所以下一辈子学佛就很容易，而且这辈子学佛，你要是做得好的话，当然下辈子投胎善道，而且会投胎所谓的有福德、有福报之家，善业因缘之家。而且由于你的善业因缘强，而且你有听经闻法，所以下辈子还会继续遇到好的因缘听经闻法。所以这辈子很重要，中阴身他是没办法做什么，他唯一的就是受业力的引导去投胎，这样可以吗？所以修行，靠着我们现在意识清楚，身体好好的修行，才是最重要的。 | ||
== 《俱舍论》的“身見”和《阿含经》里面的“身見”有何不同？ == | |||
《俱舍论》39，《俱舍精要》P200～201，《俱舍论》五蕴之身的“身見”，和《阿含经》里面认为的“身見”——“我”是不同，师父说《俱舍论》是从果上来讲的，请问，那《阿含经》是从什麽上来讲的? | |||
师父：是不大一样，而且有点差蛮多的，就是说你们现在读《俱舍论》是那样一个概念，虽然它是解释《阿含经》的，但是它有它进一步的某些，有时候跟《阿含经》可能有不大一样的分类跟解释，它不一定完全照《阿含经》的。（答：所以这就让我们纠结的地方，一个概念，有的时候我们都搞不清楚，你现在一个同样的名相，它含义又完全又不一样）。本来就是这样的，唯识里面的同样名相跟阿毗达磨又不大一样，大乘某些名相，同样是大乘的，他的解说也不大一样，这样了解吗？（问：我们有时候用一个概念去理解东西的时候，就觉得讲不透、说不通）。所以有时候变成是说，这个是一个正常的状况，为什么？因为这样的过程师父也曾经有过，尤其是在福严的前三年，有时候会搞到模模糊糊的，很多观点明明什么时候就这样讲，为什么这边看的又不一样？然后你硬要用那个观念去看某一些其他经典，你就会觉得，啊！怎么这样讲不通。所以师父在《俱舍精要》里面才特别说，你看师父在讲烦恼的时候，会特别去讲《阿含经》的烦恼，它大概是怎么讲；然后到了《俱舍论》的时候，它又怎么讲，就是怕会有些人《阿含经》看一看，然后来看去《俱舍论》的时候，我说纯从《阿含经》的某些烦恼的角度来看，一定会想说：怎么会这样子，这样清楚吗？ | |||
问：之前我完全不知道，对于烦恼的界定，原来《阿含经》的说法和《俱舍论》说法，还有唯识它也不一样。 | |||
师父：是不大一样，而且有点差蛮多的，就是说你们现在读《俱舍论》是那样一个概念，虽然它是解释《阿含经》的，但是它有它进一步的某些，有时候跟《阿含经》可能有不大一样的分类跟解释，它不一定完全照《阿含经》的。（答：所以这就让我们纠结的地方，一个概念，有的时候我们都搞不清楚，你现在一个同样的名相，它含义又完全又不一样）。本来就是这样的，唯识里面的同样名相跟阿毗达磨又不大一样，大乘某些名相，同样是大乘的，他的解说也不大一样，这样了解吗？（问：我们有时候用一个概念去理解东西的时候，就觉得讲不透、说不通）。所以有时候变成是说，这个是一个正常的状况，为什么？因为这样的过程师父也曾经有过，尤其是在福严的前三年，有时候会搞到模模糊糊的，很多观点明明什么时候就这样讲，为什么这边看的又不一样？然后你硬要用那个观念去看某一些其他经典，你就会觉得，啊！怎么这样讲不通。 | |||
师父：是的，但是有时候并不是说完全不同，只是说某些细节上或是某一些角度会不一样，有时候不是说完全不一样，比如说你现在看到这个图P201，见惑、思惑，当然《俱舍论》还有依于《阿含经》，但是它又做了更详细，而且不大一样，而且某些地方就有不大一样的解说了。 | 师父：是的，但是有时候并不是说完全不同，只是说某些细节上或是某一些角度会不一样，有时候不是说完全不一样，比如说你现在看到这个图P201，见惑、思惑，当然《俱舍论》还有依于《阿含经》，但是它又做了更详细，而且不大一样，而且某些地方就有不大一样的解说了。 | ||
问：《俱舍论》五蕴之身的“身见”，和《阿含经》里面认为的“身见”，为什么不一样？ | |||
师父：你有看到《俱舍精要》P203页第二段第七行，【《俱舍論》認為身見的「身」是業報感得的異熟果報身，苦諦是惑業所成之果】，所以他的身是针对惑业所成之身，这是《俱舍论》。但是《阿含经》讲的身见的“身”，它不是指身体，它是讲根本。所以你看《佛陀的教示》P202，有个析辨：<blockquote>'''【「身見」梵文為satkāyadarśana，音譯為「薩迦耶見 」， 是最根本的我執見''' 。darśana 是「 見 」或「執著」之意，sat是「有」之意，kāya即是「身」，satkāyadarśana 可直譯為「 有 身見 」。】</blockquote> 但是很多时候，他讲'''薩迦耶'''，因为你讲有身见的身，让人家有时候会误以为就是身体的“身”，但是你看师父说：<blockquote> 【 從本經來看，這裡的「身」不是指「身體」，而是「根」或「本」之意，其實就是指「 我 」的意思。】</blockquote>（ 往下看【注解22：Kāya（梵文）有「身體」和「根」、「根本」等意思。】 ） 所以事实上在《阿含经》里面讲的“有身见”或“身见”或是“萨迦耶见”，它讲的是根本就是我执见。也就是说“身见”，你可以把它理解为果报的身，你也可以把它理解为是根本的执见。那么在《阿含经》里面这一经，它指的有身见指的就是根本的我执见，是一切烦恼的最根本的，这样清楚吗？但是《俱舍论》它是把它解释为“身”，它重在于身，所以《俱舍论》里面，师父讲说，它是重于三界业报的果，这清楚吗？ | |||
问：为什么要这样子来分？ | |||
师父：你有看到《俱舍精要》P203页第二段第七行，【《俱舍論》認為身見的「身」是業報感得的異熟果報 | |||
'''【「身見」梵文為satkāyadarśana，音譯為「薩迦耶 | |||
师父：《阿含经》的“身”，比较重在于烦恼，是从因上来讲，《俱舍论》的“身”比较重于业报身，是从果上来讲。你说为什么会（这样分）？因为当这些阿毗达磨（论师）要去，就是说他们根据《阿含经》。你们要记得，从杂阿含——中阿含——长阿含，其实都有在发展，讲的观念某一些也不大一样，他们是要把它做一个整合，然后做一个更详细的区分，所以有时候就会产生跟《杂阿含经》上面不大一样的观念，或是偏重上会有不一样。 | 师父：《阿含经》的“身”，比较重在于烦恼，是从因上来讲，《俱舍论》的“身”比较重于业报身，是从果上来讲。你说为什么会（这样分）？因为当这些阿毗达磨（论师）要去，就是说他们根据《阿含经》。你们要记得，从杂阿含——中阿含——长阿含，其实都有在发展，讲的观念某一些也不大一样，他们是要把它做一个整合，然后做一个更详细的区分，所以有时候就会产生跟《杂阿含经》上面不大一样的观念，或是偏重上会有不一样。 | ||
答：您刚才讲从一个是从因上说，说一个从果上来讲，这样的话，我觉得这个任督二脉就打通了。 | |||
师父：因为《俱舍论》认为，身是业报感得的异熟果体，是苦谛，是惑业所成，所以《阿含经》重在他的惑——有根本我执，这是因上来讲的。《俱舍论》是重在业报的果体，所以是苦谛所摄的。 | 师父：因为《俱舍论》认为，身是业报感得的异熟果体，是苦谛，是惑业所成，所以《阿含经》重在他的惑——有根本我执，这是因上来讲的。《俱舍论》是重在业报的果体，所以是苦谛所摄的。 | ||
ZC：刚才《俱舍论》讲的身见和《阿含经》讲的身见，《俱舍论》，师父刚才讲是站在果，站在我们色身来讲的，这个是不是就等于补特伽罗我？它和萨迦耶见有什么区别？ | |||
师父：有点相似，但是还不完全，因为补特伽罗我它有另外的定义，但是比较起来比较相近。（问：因为补特伽罗我不就是讲五蕴和合的这样的一个身体吗？然后萨迦耶见是以补特伽罗……《俱舍论》是站在果上来说的，还不能完全等于补特伽罗我？）但是对比较相近一点。 | |||
== 《阿含经》的 「 见 、爱、慢、无明」和唯识 的 「 我见 、我爱、我慢、我痴」 有什么区别？ == | |||
《阿含经》的「见、爱、慢、无明」和唯识的「我见、我爱、我慢、我痴」，有什么区别？ | |||
师父：是有它的不一样地方，但是基本上差不多，但是它有一个很大的不同点，就是说唯识建立的一个第七识，所以'''见、爱、慢、无明，'''它是与第七识恒相应的。（问：就这一点不同，但是《阿含经》的这个无明，它是一个总称唯识学（的痴）不算总称？）唯识学的无明，它比较不是总称，它比较重在于说事理之谜，也就是说它解释比较模糊一点。但是它的“痴”跟“无明”跟“见”的区别在于：无明是不知无我，它的见是执着一个“我”，这是唯识学跟《阿含经》比较不一样的地方。 | |||
师父：是有它的不一样地方，但是基本上差不多，但是它有一个很大的不同点，就是说唯识建立的一个第七识，所以'''见、爱、慢、无明，'''它是与第七识恒相应的。（问：就这一点不同，但是《阿含经》的这个无明，它是一个总称唯识学（的 | |||
《阿含经》的无明，书P196～197，它可以说是一个总称，比如说无明言缘行的那个无明，就是一个烦恼的总称。然后《阿含经》的我慢，其实《阿含经》的我慢当然也有讲到7种慢，但是它最重要的慢是指微细的我执，重在于最后面的7种慢里面的我慢。当然唯识学讲慢也是讲7种慢，但是《阿含经》比较重在7种慢里面的我慢。我爱就是贪了，这样清楚吗？ | 《阿含经》的无明，书P196～197，它可以说是一个总称，比如说无明言缘行的那个无明，就是一个烦恼的总称。然后《阿含经》的我慢，其实《阿含经》的我慢当然也有讲到7种慢，但是它最重要的慢是指微细的我执，重在于最后面的7种慢里面的我慢。当然唯识学讲慢也是讲7种慢，但是《阿含经》比较重在7种慢里面的我慢。我爱就是贪了，这样清楚吗？ | ||