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「Category:2021-10-31 答疑」：修訂間差異

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                               '''师父答疑：'''
问题1:
'''Y：我刚学《成佛之道》,有哪些个注意的问题？然后我一个学佛的朋友，他让我念准提咒，我不知道我现在学习，我需要念什么咒语对自己有帮助？'''
师父：准提咒去念没问题，学习《成佛之道》，至少固定每个礼拜一定要学一次，可以的话最好是每一天都听个半小时，这样是比较好一点。如果真的不行，至少每个礼拜要听一次，一次听一个小时。当然如果每个礼拜能听两个小时是最好的。那就是要持续，不要荒废，不要说两三个礼拜再听一次，这样子效果不大。最好是每天听是最好，如果有什么问题，可以跟这边的师兄弟们联络，然后可以讨论。
'''Y：再问一个问题，现在师父每周都在讲《成佛之道》，E师兄会分享到群里，网上还有一个100多集的，我就两个都听没有问题吧？'''
师父：没问题，我现在讲的这个会比较简要，以前讲的会比较深入细节一点，尤其会跟同学们讨论，但是我现在这个是比较简要版的。因为很多人一听到100多集，他听了就一个头两个头大，所以师父现在讲的就是精简版的，给一些入门的人听。以后有问题都可以跟同学们讨论，然后在每三周一次的国际中道群里面，都可以把问题发出来，然后师父跟你们讨论一下。
问题2:
'''Q：菩萨道一方面说在自利利他的过程中，要尽人事、随因缘，一 方面又说难行能行、难忍能忍。有道友说，难行能行、难忍能 忍是菩萨积极利他的大乘行， 而随因缘尽人事，相对来说是 比较自利的小乘行。我个人认为，“尽人事”是自己主观上的 努力，“随因缘”是不执着结果。但是，当菩萨在做利他事业 的时候，如果没有这份执着，菩萨道很容易半途而废，请教 师父，这个“不执着”和“难忍能忍”二者之间如何融摄?请师父开示。'''
师父：因为“尽人事、随因缘，随因缘、尽人事”，其实是四句，这是师父学佛那么久，提出来的一个总结的建议。师父的学佛修行的心得，就是师父这出家到现在快30年了，然后研究佛法之后，很多人说师父，我现在学佛，我到底要怎么做？我应该怎么做？师父就提出一个比较概要性的轮廓，就是说，凡事随因缘、尽人事，尽人事之后要随因缘。'''随因缘、尽人事'''的这一句，重在于'''尽人事；'''后面的那一句'''尽人事、随因缘重在于随因缘'''。
前面就是叫你去做，尽你最大的能力去做，后面就是告诉你要无我、放下，尽了最大的能力去做之后，接下来就不能说，以我尽多大能力有多少结果，然后去执着，意思就是要叫你这个时候已经尽了最大能力，就是要放下，就是不执着的意思。那师父会这样讲，是因为很多人搞不清楚什么叫不执着，而'''把不执着当成不做事'''，什么都不做，然后真的天天讲因缘讲因缘，但是问题是因缘来了，他也不愿意做，不用去努力，会有这个弊病，所以师父才这样子讲。
问题3:
'''ZC：《唯识思想概观》P81—P84说:“首先转阿赖耶识为大圆镜智，其次转末那识为平等性智，再次转第六识为妙观察智，最后转前五识为成所作智...四智中最主要的是大圆镜智，其它三 智都是大圆镜智所现起...大圆镜智是体，后三智是用...”请问这是不是站在果位上来说的?最终大圆镜智成就，其它三智才能圆满成就?'''
ZC：我看了您的《唯识思想概观》，然后我有一个疑惑，因为我们之前也学过《八识规矩颂》，里面讲先转'''六识、七识，后转五识、八识'''，您这边是说首先转大圆镜智，然后转平等性智，这样转的过程我就不知道是不是矛盾？
师父：很多人问师父这个问题，师父的答案是，第一个，师父写《唯识思想概观》的时候，这个描述确实有点语病，这个是瑕疵。下次如果在再版的时候，这个地方要稍微把它描述的清楚一点，因为是概观，所以讲这个的东西确实有些语病被人家误解。师父的意思是，并不是说大圆镜智先转，师父的意思是说阿赖耶要先转清净。
ZC：您后面说了大圆镜智是体，其他三智是用，大圆镜智先圆满，然后其他三智才能圆满，站在这个角度我就觉得好像不矛盾。
师父：这样子是不矛盾的，站在果位上确实是这个样子。为什么？我先讲个比较简要的，虽然《八识规矩颂》是说六、七识先转，没错，它们在见道位的时候六、七识就转，就可以叫做平等性智跟妙观察智。但是因为《八识规矩颂》讲的太简单了，所以你看《成唯识论》的时候，它说其实两个种子真的要断尽的时候，它要到金刚喻定的当下，才能真正把六、七识的那种具生我执种子完全断尽。
ZC：见道的时候，虽然平等性质已经转了，但是它还是不够圆满，还只是断了我执的部分，烦恼还没有尽？
师父：没错，你看你们有这本书（《成唯识论摘要》）吗？如果你想去看192页的话，你看192页烦恼障，它的分别还有具生。那么它的具生来讲的话，分别的话，七识、六识它都有分别，分别我执还有分别法执，它在见道位的当下都会断掉，种子都会断，这个时候它就可以称为平等性智跟妙观察智，不需要到大圆镜智完全清净之后才算，它这个时候就可以叫做平等性智跟妙观察智。但是它也说，其实第六识包括还有第七识，它真正的种子要断尽的话，要到成佛金刚喻定的时候才能顿断其种子。尤其是它有常相续，然后还有具生、所知障，然后烦恼障都有常相续。这个时候也就是说，真正要到它完全清净的时候，还是要到金刚喻定的时候，也就是大圆镜智生起，它才能真正完全清净。所以它不是见道位，要平等性智跟妙观察智都清净了它就清净了，不是。它真正清净要到大圆镜智成熟的时候，金刚喻定顿断，才能真正清静。
  那么从另外一个角度来讲的话，就是说其实阿赖耶在转的时候，它也是一分一分慢慢转，只是说它要到完全清净的时候才能叫做大圆镜智。当然大圆镜智也不是一下子完成，但是它在慢慢转的中间，要它自己先某一分要先清净，它这种清净现出来的种子才能作为第六第七识的所依。如果它种子不清净，第六第七识不可能清净，因为第六第七的种子还是哪里出来的？还是阿赖耶出来的。如果阿赖耶识没有第六第七的一分清净，怎么可能会有平等性智跟妙观察智？
  慢慢转的过程，一定是先转阿赖耶的种子，它清净的时候，它才会现出第六跟第七清净。因为阿赖耶是根本依嘛。为什么会有这个问题，就是说师父当初讲这个的时候，确实第一个描述的太过草率，因为是概观嘛。第二个，很多人学唯识直接从《八识规矩颂》下去，所以他不知道转识成智的运作过程是怎么样，所以会有点太过，一刀切两二白这样子。很多时候他们学唯识，尤其是中国唯识，他很多直接学《八识规矩颂》，他连《成唯识论》都不学。但是你们要知道说《八识规矩颂》，它是《成唯识论》的精要法，《成唯识论》没学好，《八识规矩颂》绝对学不好。所以会很教条式的说什么'''六七因中转、五八果上圆'''，会一直把当成很非常教条，而不了解它的转变的过程是怎么样。转变的过程，师父这本书（《成唯识论概观》）依的基本上是比较依于《摄大乘论》。《摄大乘论》它称阿赖耶为所依，所以它很强调阿赖耶的转化。所以在描述上，《成唯识论》跟《八识规矩颂》会有不大一样，这样清楚吗？
  更何况无着菩萨的唯识跟世亲菩萨（的唯识）本来就会有差距。所以现在很多人在学《成唯识论》时候，《成唯识论》当然它是解说《唯识三十颂》，但它不一定完全都是跟《唯识三十颂》一模一样，这样了解吗？也就是说《成唯识论》唯识在某一部分跟世亲菩萨唯识，已经有点不一样，哪里不一样？师父这本书其实很多地方都有讲，有空去看一看。然后世亲菩萨的唯识跟无着菩萨也不一样，基本上师父这本书里面就都有讲。
  师父大概讲一下：基本上《摄大乘论》它是一能变，叫做阿赖耶能变；《唯识三十颂》是三能变，阿赖耶能变，然后思量能变，然后前面的了别能变。前面的了别能变，包括六识都在里面，所以它叫做三能变。但是如果就《摄大乘论》来讲，它只有一能变，阿赖耶变为见相二分，见分、相分，见相二识，见识就是六识，相识六识所缘。所以它还是会不一样，那会造成这样的差距，这样子不同，当然会是正常的。
ZC：师父，您这边《唯识思想概观》，是根据《成唯识论》这边的一个理解？
师父：不是，《唯识思想概观》里面大部分描述都是根据早期唯识，也就是说根据《解深密经》还有《摄大乘论》，比较重在《解深密经》还有《摄大乘论》。
ZC：《八识规矩颂》是根据《成唯识论》？
师父：对，所以它在表达跟它的重点会不一样，所以《唯识三十颂》是重三能变，《摄大乘论》是重一能变，尤其是这种阿赖耶能变。所以它什么东西都是从阿赖耶上面来讲，因为这个是概观，那是我不希望把《成唯识论》里面很复杂的（概念），把它带进这个概观里面。所以我的意思是说，一切（识）转都是阿赖耶先转，六、七识转，阿赖耶种子难道不转吗？你把它想想看说，它一定是阿赖耶种子清净，才会现出来清净的识。所以六、七识，哪怕说在见道位的时候，虽然说他的平等性智起来，然后他的妙观察智也起来，但是一定是从它的清净种子现出来的嘛。它们种子不清净哪里会现出这两个东西呢？只是说当很多人学唯识学的不透彻的时候，他一直执着说，大圆镜智到果位，是没错，它在果上完全清净，才能称为大圆镜智，这是没错的，但它在还没完全清净的时候，六七识之所以能清净，还是它的阿赖种子是清净的，所以一定是种子先清净，现出来的才能是清净的。
  师父在这里面要表达的是这个意思，但是直接讲大圆镜智会让这样误解，是没错。很多人以为唯识只有《八识规矩颂》，其实唯识还有什么，还有有相、无相，还有初期唯识跟后期唯识，这样了解吗？《成唯识论》这样讲也没有错，只是说很多人不了解它的转化的过程，所以师父会觉得这样太教条了。（认识的过程）一定是透过第六识熏习进去之后，一定会存到阿赖耶里面，第六识清净的，它也会传到阿赖耶里面，然后善法种子或无漏种子会在阿赖耶里面产生变化。所以《摄大乘论》讲的很多东西跟《成唯识论》，或是《唯识三十颂》不一定一样的，很多地方还是一样的，还是根据它来说的没错，只是会有些改变。
  所以师父为什么要表达，因为《摄大乘论》本来就很注重阿赖耶识的转化。因为很多人问我这个问题，是因为你们去读唯识，每次都是直接读《八识规矩颂》，连《成唯识论》都也没有看到，所以每次都会很教条说一定是这样，不是那样就这样，那问题唯识也不是光这样而已。
'''Q：难忍能忍、难行能行，跟尽人事、随因缘，二者之间如何融摄?'''
师父：师父刚刚要讲的就是说，其实'''难忍能忍、难行能行，跟尽人事、随因缘'''，这个其实没有矛盾，因为什么？师父告诉你，我问你，'''随因缘、尽人事，'''你在'''随因缘'''当中，跟'''尽人事'''当中，难道很简单吗？其实所谓的'''尽人事'''就是难忍能忍、难行能行，这样了解吗？
Q：有道友说是'''随因缘、尽人事，'''也是说二乘，是这样的一个说法？
师父：是的。问题是你要'''尽人事'''，你要尽到什么样的程度？（Q：当然是尽我力所能及的程度了），就是这样子。难道你力不能及的，你一定要去吗？当然佛教也不是这样子讲的。所谓的'''难忍能忍、难行能行'''，只是说在我尽最大的能力的当中，其实会遇到很多困难，对不对？遇到的困难当中，你就必须要'''难忍能忍、难行能行，（Q：难忍能忍、难行能行'''也在自己的能力范围之内？）是，（不在你）能力范围之内，你就是强求了。
  师父不是讲一个例子，你看中道禅修中心要盖，你要发大心，但是你得看因缘到底成不成熟，你因缘差不多了，你的人脉都可以了，你发大心来做，自然就有这些资源来帮助你做。如果20年前师父一到卡加利，就说我要盖一个禅修中心，那么大的，那可能吗？20年前是不可能的事情了，对不对？因为什么？刚来你人生地不熟，人脉什么都没有，你也没有弘法，也只是在读书，甚至连读书的资金都有问题。这个时候你讲那个，不是空话吗？你说没关系，我继续努力，我20年后要，那可以。但是当下是做不到，你可以发愿说我20年后，我要做这样一件事情，那当然就可以了，是不是？比如说10年后，师父人脉都有了，然后众生也确实需要，然后各方面的法缘也成熟了，我这时候来发愿要做，那就是随这个因缘，因缘已经到了，我就尽我的能力去做。尽人事当中是不是会有很多困难，很多障碍，对不对？
  尽人事当中是不是会有很多困难跟障碍，你要不要去突破？你需不需要难忍能忍、难行能行？还是需要！不然你随便就放弃了，所以尽人事的当中就会遇到很多的障碍跟困难，你这些障碍跟困难，你就是要去突破，你要突破，你就是要难忍能忍、难行能行。所以是在师父来讲，菩萨道跟这个没有矛盾，就看你要怎么说怎么解释而已。
Q：也就是这两句话，你可以用在二乘，他在度众生的时候，他也是有一种'''尽人事、随因缘'''；然后它也可以作为大乘来进行一个解读？
师父：是，就看你要发什么心，你发大悲心、发菩提心，你这样子去做，尽力的去做。然后最后一个为什么师父会讲后面两句，就是无所得心，对不对？后面两句在代表无所得心，前面两句在代表大悲心跟菩提心，后面两句就是无所得心了。后面两句就是说，你尽了人事之后，接下来怎么样？随顺因缘，你就要放下，这个叫无所得心，所以说这四句，如果依菩萨道来讲，就是表达了三心。
Q：我们刚才讲到了'''难忍能忍'''的这个'''忍'''字？
师父：师父讲过，无生法忍的'''忍'''，还有这里的'''忍'''，其实这个'''忍'''，它有两个意思：一个是知见观念上的，一个是意志情感上的，知见上就是对法的认知，它能做正确的引导；另外一个，除了法的认知，还有情感意志上，就像我们一般所说的情感意志上的忍耐，也有这方面的意思。因为如果我们少了一个，比如说我只有情感意志上的，那会出问题的。你一直用情感意志强忍，什么叫情感意志？比如说我父母，我跟他感情很好，但是他强逼我做一些不应该做的事情，对不对？你要去忍耐他们。虽然我不做，但是他们如果说一直要我去做，我得忍耐他们，我不能跟他们发脾气的，对不对？但问题是情感上的忍，你这样久了之后，如果没有知见认识上面的引导，久了会出问题的，哪一天你爆发起来就会跟父母吵架，这个叫做情感上的忍。
  另外一个意志上的，比如说你在工作的时候，你的上司一直叫你做一些可能不应该做的事情，或者是一直骂你一直怎么样，你跟他没有什么太多的情感，但问题是你碍于他是上司，你要工作，所以你用你的意志力去忍他，他每天骂你，每天讲你，不管好坏都一直折磨你，然后一直找你麻烦。但是如果你没有知见认知，法上面的这种引导，早晚会出问题的，这样你了解吗？但是也不能没有（忍），不然你要动不动就跟人家吵架。因为如果你没有完全没有情感意识上的忍，就是不成熟，稍微一点不如意就会跟人家吵架。人家讲你两句，不管对不对的，你就觉得说为什么要忍？（凭什么）我要忍让你？（这样子的话）你就（显得）很不成熟，小孩子就是这样子。成熟的人，大人当然就是情感意志上，他碍于社会或者是碍于各方面，他会忍了，但是不能完全是这个样子。所以情感意识上的忍，不能没有，但是也不能完全依赖它。所以佛教就导入所谓的对法的认知，正确道理上的忍，那种认识的引导，这样清楚吗？可以吗？
Q：谢谢师父，因为您说的这一套，我相信我们这里的道友他们都非常想听，对我们现实生活是个非常好的一个指导。
师父：这些老实说，师父为什么知道？因为我在佛学院过来，然后到这里历经过这些，进佛学院的时候，那么多人，很多比丘是那时候是沙弥，问题是你不能动不动跟人家争吵，对不对？都是历练过来，然后就从学佛当中去悟出佛教的教理，然后日常自己的生活当中，僧团里面的磨练，悟出这样的道理出来。有时候不是说别人错，我就一定要跟他吵，那就是太不成熟了。
JC：我就想问一下，如果我一直忍的话我，人家就会认为，好像佛教徒，对你怎么样都可以。
师父：所以师父就不是这样讲的，所以刚刚讲说，忍有两个意思：一个是情感意识上，还有一个是知见认识上、智慧上的，这样了解吗？所以佛教的忍，绝对不是叫你打不还手骂不还口，而是一种很理性的很智慧的，去引导你的情感意志。所以不是叫你没有道理的胡乱忍，然后忍到最后就爆发出来。你知道师父在讲什么？也就是说这个忍，还有它的理性面，还有他的智慧面。（JC：就是这个智慧拿捏不好）。没关系，这个就是学习，我们没有人说，天生下来就是佛啊，佛也是这样慢慢训练磨练成佛的，所以我们的智慧拿捏，怎么拿捏？
那就是说你要不断的熏习佛法，然后听经闻法，然后不断的在日常生活中去运用。去拿捏，这次拿捏不好，我再反省到底怎么回事，然后不断的这样子听经闻法，然后你的观念越来越清楚，长期的不断的训练之后，你的拿捏会越来越好。师父也常常面对这种问题，但是你有时候必须去解决，这个都是在学习训练的过程，所以这不是一天两天的，这是不断的训练学习。
两个，第一个你要不断听经闻法，你的观念知见会保证越来越精准。第二个你要不断的在日常生活中把这些应用上去，然后做不断的调整，慢慢我们的智慧就会成熟。
JC：我现在这么做的话，我家里人会每次都会觉得我很傻，觉得比如说外头人对你的不好，你还笑眯眯的带着他。因为有的东西我觉得他是缘起的，他这样的个性，他就是会做这样的事，我忍下来了。……家人说你咋这么傻，你学佛学傻了。
师父：其实不是这样子的，你看师父，有些人家来挑衅的，师父也会给他点脸色看，不是我什么时候都忍，对不对？我不会对你起嗔心，'''忍是不对对方起于嗔心，不是说不用正确的态度来对应它'''。比如说很多人问我问题，有些师父会不高兴，我会给他脸色看，但是很多人再怎么我不会。问题是说为什么师父不会？他不懂，他真的想了解，那我知道他不是故意挑衅，他不懂，所以我得要包容他，对不对？但是有些是故意挑衅的，那师父会拉下脸来跟讲说，这样子的话对你没有意义，对我没有意义，所以我们不要讨论。我要给他知道说，你这样做是不对的。所以忍，重点在于说，佛教绝对不是叫你，打不还手、骂不还口，绝对不是一直这样。而是说你要正确用智慧，你学习的智慧去正确的面对它，不管你是把它吞下来、忍下来，还是你要用正确的态度去对他，这个都是完全由你智慧取决。只要重点是不对对方起嗔心，这是我们要控制的。
问题4：
'''Q：如果凡夫在行菩萨道的时候，遇到了一些事情，使他的烦恼增加，这个时候还是菩萨道吗?'''
Q： 我们上次讨论，比如他行菩萨道的时候，如果这个事情让你越来越恼火，有人说你这个时候就不叫菩萨道了，因为我觉得菩萨道不应该是以你的烦恼增长，来判断它是不是菩萨道。
师父：我跟你讲，如果你长期一直在这种环境跟这种人的话，你的智慧还有你的各方面现在是没办法降伏他的时候，我觉得趁早远离。（Q：不会是经常，偶尔这个样子，比方说你做事情不可能说你不不生气，肯定会生气的）。所以这个就要调整，因为我们都是烦恼凡夫，我们行菩萨道其实很多时候都会起烦恼的，如果不起烦恼就不叫菩萨道了，那么容易大家都做。因为'''难行能行、难忍能忍'''，就是因为它不容易。现在问题是说，如果你目前的能力，没办法去降伏他，也没办法去调整他，然后你长期这样相处下去，对你是不好的，所以这时候你必须要跟他保持距离。也就是说你不能动不动就起烦恼，就说这样不做了，但是如果一个环境或一个人或是某一些事物，让你长期，你现在的能力真的没办法去应对他，然后一直会影响你，你最好保持距离。
  师父举一个例子，为什么出家人要到僧团里面去，因为你出家，人家说借事练心，因为你现在心没那么强，所以某一些境某一些缘，你暂时要避开。因为不能你现在能力没办法面对他的时候，你不避开，你十拿九稳就一定是还俗或者是出了大问题的。所以我们修行要看状况，你不要动不动就跟人家吵架或动不动就怎么样，你也得要忍耐，也要行忍辱。但是如果你的能力范围，现在对这个环境，还有对这些人真的目前没办法，那也不叫退心，你暂时保持距离，这也不是什么不好的。
  在我们戒律里面，如果某些人他一直挑衅，其实佛陀跟他讲说，以后你去跟他默然。如果在这个僧团的某些人一直闹，佛陀会认为说，你把它剔除僧团，然后不要跟他来往，所以佛陀会有这种默然。比如说你去托钵，每次经过那一家，那一家人都会恶言相向，佛陀就说，那以后僧团托钵不要到那一家去，因为让他造业。也不要去跟他争斗，所以叫做默然，一般我们叫做默摒。因为你现在目前降伏不了他，那没有办法，你只有跟他一直造业，然后一直冲突，这样子也是不是办法。菩萨道也是这个样子的，我们的能力不足的时候，对某些人或对某些事物，能力不足的时候就暂时避开。
Q：您刚才是告诉我们说，当遇到了问题的时候，应该怎么处理，但是我们的概念在于说，你这个时候你当下就不叫菩萨道了。
师父：其实不能这样讲，菩萨道要看能力，你能力不及的时候，你当下不做，你也不能说你不叫菩萨道。本来就是难忍能忍、难行能行，那么容易，不然为什么叫难忍？
Q：菩萨还留惑润生，你说我一起的烦恼，我当下行的这个就不是菩萨道，但是我的悲心没有变，我只是方法上面或者。
师父：但是我们就要不断的调整，就不断的调整我们自己了，你不能永远不调整，就说本来就这样子，我可能就会起烦恼。那这样你就没有一种去训练的那种用心，因为你既然发心，那就是要不断调整自己，但不是说你起烦恼就不叫菩萨道了，这样不对，人都会起烦恼，谁不起烦恼？这个只是我们要有心去调整了。
Q：反而要借这个境来看看我的容忍量到什么程度，我的智慧到什么程度，不然哪有说你菩萨道那么一帆风顺的，不可能的。
师父：一帆风顺，那个是小说中一帆风顺，绝对不是菩萨道，如果一帆风顺，大家都成佛了，然后那么容易的。
Q：是的，因为很多人还是愿意行菩萨道的，但是在这个过程当中，肯定会起烦恼，我能够认识到我的烦恼，不能说如果你一起烦恼，你就不是行菩萨道，这就会打击一大片，大家就觉得我搞了半天，我这个时候就不是菩萨道。
师父：那就没有凡夫菩萨了，凡夫菩萨都会起烦恼的，只是说你愿不愿意去用心，你愿不愿意去改正，这个就好像跟持戒一样，都有可能违犯，所以我们不要受戒，你本来就会违犯才受，都不受你永远没有机会的。违犯忏悔，用心改过，继续往前，就是这样子。
问题5:
'''K：导师《成佛之道》第四章偈颂-【增上慧学者，即世出正见】导师书P136：“在三乘共法的经典，慧是有很多名称的，如慧、见、明、观、忍、智、觉；正观、正见、正知、正思惟；如实观、如实知、如实见、如实知见、如实思惟；择法等。”'''
'''请教师父：这些慧的异名是什么意思？为什么出现这么多的异名？'''
师父：你要看不同经典，它对不同异名，给它一些不同的答案，这样了解吗？那么慧，我现在先这样讲，因为你指出来的'''慧、见、明、观、忍、智、觉'''；还有'''正观、正见、正知、正思惟'''，这些东西确实都是慧的异名，只是每个经典对这一些名称解释有点不大一样，我先讲一个目前比较清楚一点的，然后我慢慢跟你说。
  第一个，从《具舍论》来讲，你们如果有师父的《具舍论》，当然我再强调一次，每个经论有时候对这几个名相讲的有点不大一样。那么从《具舍论》来讲，它有讲所谓的'''忍、见、智'''；'''见'''是观念知见，是一个心的推动的功能，思维的功能，它也可以它叫做'''见'''。所谓的'''忍'''就是'''八忍八智'''；所以在《具舍论》里面，它认为'''忍'''有'''暖顶忍'''的'''忍'''，但是它不是指这个意思，它是'''八忍八智'''。也就是说在《具舍论》里面，它的忍是断烦恼的智慧'''。'''然后它的'''慧'''，是烦恼断后不再起，所以叫做慧。'''见是还没有断烦恼的智慧'''，那么'''断烦恼的智慧叫做忍'''。那么'''断烦恼之后不再起，这个叫做慧'''。了解这三个吗？这个是《具舍论》的分判、的看法，所以这里有忍有智对不对？还有一个见是不是？那么还有另外一个'''慧'''，这是《具舍论》讲的。
  但是在佛教里面，'''慧，'''用的最广，包括所有的智慧，一切的名称，都可以用慧来包括。所以一般来讲，慧用的最广，然后一般来讲，'''智比较用在于无漏'''上面，也就是说，慧可以包括有漏无漏的，闻思修三慧都可以，但是一般来，讲智慧的智，用般若，比较属于无漏的。那么当然'''觉'''是比较用在于什么？就是说你本来不知道，现在知道，这比较属于是'''觉'''。
  那么'''观'''是比较属于'''定中做观'''，比较用在于止观相应那个观，也就是说在定中做观，它比较强调这样的一个观念。'''正见'''基本上就是八正道讲的正见，正见它基本上就是怎么样？'''闻慧养成叫正见'''，这就是最一般简单的解释。'''正知'''一般跟正念一起用，'''正知跟正念一起用'''。
  '''正知'''有两个意思：第一个意思就是说，你产生什么问题的时候，你用佛法的思维去思惟它，这个就叫做正知，你遇到事情的时候，你马上用佛法，回到佛法的观念来思惟它，这个叫做正知。（K：是思慧吗？）也不一定是思慧，也可以是闻慧，也可以是生得慧，也就是说当你起烦恼了，你清楚了，赶快把烦恼降伏下去，用佛法的智慧形成佛法的思考，这个时候就叫做'''正知'''。另外一种是属于'''定方面的正知'''，你很清楚明白你目前的心念到底在做什么，而不是胡思乱想，不是乱跑，这个也叫做正知，但是属于定的正知，刚才刚刚讲的是'''慧的正知'''。
  '''正思惟跟正见不大一样'''，正思惟是属于内心推动，赋予身口实践的动力，这个叫做正思惟。'''所以正见是知见养成，正思惟是把知见付诸与身口行动的推动力，'''这个叫做正思惟。所以它都有它不大一样的意思，只是说经论对这些东西讲的还有点不大一样，师父只是说，从一般的经论或是师父认识到的里面，做一个最简单的解说。
  还有'''如实见'''，'''如实知'''，'''如实思惟'''。这个'''如实，'''可以是怎么样？它可以是正确的意思。如果是如实见，它就是正见；那么如实知见，那就是知跟见意思差不多了。一般讲如实思惟，只是依佛陀所教的去思惟而已，没有特别的说它是怎么样。像如实见、如实思惟，很多都是《阿含经》里面表达，它只是说你要正知，然后所谓的如理思维这样子，跟正思惟是不大一样的。'''明'''就是'''无明跟明'''。
Q：刚才您讲的慧的异名，说的是三乘共法的经典里面内容，讲的是《阿含经》吗？
师父：因为它这些，大小乘经典都用到这些名称了。比如说观，大乘也用观，你说智慧的智大乘要用智的。忍，大乘有无声法忍，所以我就说很多经论讲的都对这些定义不大一样。导师的意思就是说，这些慧有很多名称，导师是从很多经论里面把它写出来说有这些不同的名称。
JX：师父刚才有说到，正知就好像是正思惟，可不可以说正知相同于如理思维，这是一个问题。另外一个，正知跟七觉支的择法觉支可不可以也相等？
师父：其实都有相关性，但你说完全相等，也不大一样。我再讲一次，'''正知'''它有两个方向：
1）'''智慧'''，有关于慧方面的，就是说能够正确的知道，当你有起烦恼的时候，还是当你有这种错误的认知的时候，马上发现，能够把他拉到佛法上，用佛法来处理，这个叫做正知。那个“'''正”，'''就是指正确的佛法的认识，这个是一个正知，有关慧方面的。
  正思惟它比较属于内心推动去造作，是一种推动，要推动付诸于行动，这个是正思惟。所以古代翻译成'''正志'''。正知，因为它一方面就是说对佛法的正确认识，而能够怎么样？当你有烦恼还是其他错误起来的时候，你能够马上察觉到，这个叫'''正知'''。
2）另外一个，定的正知，就是你现在在做什么，你要清清楚楚明明白白，因为这是训练定的一个方法。比如说我现在在吃饭，我就要清楚明白我在吃饭；我在开车，我就要清楚明白专注在开车，而不是一边开车一边看手机，或是一边开车一边东张西望，然后想其他事情。如果你从定来讲，你平时的这种生活，都是做这个然后想那个的话，那叫做不正知，这样了解？
JX：这个应该是说正知于你的所缘，正知于你的念？
师父：正念还不一样，正念意思是说：比如说我现在在讲经，我现在如果说我一边讲，心里在想其他不相关的，然后正知就是，我发觉了，对不对？然后正念就是说把它拉回来，这就是正念跟正知它的对应的作用。
ZC：比如我们有情，他也有种种异名，好像有16种异名。我理解它是站在不同的功能作用上面来说，就是慧的这些名，它有的是站在因行上面来说，有的是站在果位上面来说，有的通凡通圣，是吧？
师父：比如说'''观'''这个字，它还是慧。但是你在定中，你不能说定中做慧，所以他就这定中做观。常在定中起慧观的时候就叫做观，这是最普遍'''观跟慧'''差异上最普遍的用。
ZC：它是不离慧的，但是它的这种功能，它是观，是起观。
师父：对，所以你看从《瑜伽师地论》或导师引用的《成佛之道》，他说最简单的就是说修止成定，修观成慧，这时候的慧是从结果上来谈。但是一般慧这个字，这里面可以说它是最广泛的，因为这里面所有的都可以叫慧，它是最广泛的用法。
ZC：如实观、如实知、如实见，也可以通圣位的？
师父：如果通圣位的话，那就是现观了。所以这个'''如实观'''，它的范围很大，你只要正确的去思惟都可以叫做如实思惟，你可以叫做如实观。但'''如实见，'''像刚才上面的正知，你也可以说是如实见，但是如果你把它定到很高，那就是见道的时候，它也可以叫如实见。（ZC：见到如实相了，就有如实见了）。当然是这样子，但是不一定，你看《阿含经》里面他讲如实见的时候，它不一定定那么高。（ZC：就是与正见相应的这样一个如实去观察）。是正确的去观察，比如说你怎么正确观察？比如说你正确观察世间变化而正确的认识知诸行无常，这也可以叫做如实见。知诸行无常，这个是叫做如实见，虽然你是知，而且认可而已，还没真正证悟到，但是你也可以叫如实见，只是程度不一样而已。
ZC：智和慧它是程度是不一样的？
师父：其实有时候是一样的东西，因为智慧、智慧，但是在不同的经典里面它的定义不一样。因为比如说我们讲智慧、智慧，其实梵文字可能就一个字prajñā，有时候翻成智，有时候翻译成慧，有时候翻译成般若。《大智度论》又讲说为什么分成般若？因为一般的不管是智，不管是慧，都没办法真正表达出prajñā。
ZC：比如讲法住智，它就不能讲法住慧，它这个智就是与戒定慧相应的。
师父：其实这个地方的法住智，它是用智没错，但是它不一定是这个地方不能用慧。它就是用法住智，所以我们习惯就是讲法住智，你说这个时候它绝对不是慧，当然也不是，只是说这个名称，它就这样用了，你说改天哪个地方用了法住慧，你也不能说完全不对，这样了解？所以最常用的就是智慧、智慧，智就是慧，慧就是智。但是在某些经典里，又给它翻译成不一样。比如说师父刚才讲的《具舍论》，里面它讲说什么？讲八忍八智，八忍八智，整个总起来都叫做慧。
问题6:（D M）
'''请问师父:我下面的理解对不对? 慧解脱:知见上，了解一切变化无常，以无漏智慧力，断除烦 恼障得解脱。只有初禅定，没神通力量。 心解脱(具解脱):以定、慧力量，断除二障(烦恼障、所知 障)得到解脱。有甚深禅定(四根本禅定、无漏定、灭尽 定)，有神通可飞天入地。'''
师父：我先讲这里的话慧解脱跟心解脱，心解脱是指定解脱，这个只用在于阿含经里面讲的阿罗汉。就是说阿罗汉可以分为慧解脱、心解脱两种。
说“慧解脱:知见上，了解一切变化无常，以无漏智慧力，断除烦恼障得解脱。只有初禅定，没神通力量'''”'''。不是'''只有初禅定，'''最起码的要有未到地定的力量，不是初禅。我再讲一下：慧解脱阿罗汉，他要有定力，但是他最基本的要求就是未到地定，不是初禅，当然你说要初禅，但是初禅一定要指初禅根本定才叫做初禅，未到地定它还没到初禅根本定，但是它是初禅的近分定，也就是说快到初禅，还没到。所以基本上要有未到地定就可以，这一种叫做全分慧解脱阿罗汉。
心解脱就是以定、慧的力量，断除二障——烦恼障所知障。基本上在讲慧解脱阿罗汉的时候，它没有谈到所知障的问题，所以他断的是见识二惑，都属于烦恼障而得到解脱。有甚深禅定，甚深禅定至少就是四种根本定，然后依四种根本定来引发神通。当然也有修到非想非非想定的，然后那个叫做全分具解脱阿罗汉，当然能够得到灭尽定的就是更完整。你有四禅八定不一定有神通，你必须要依四种根本定，然后再引发神通。讲到这里清楚吗？
Z：师父，有少分慧解脱，有没有特别的定义说少分慧解脱到哪里？
师父：它没有定义少分慧解脱，只要不是全分慧解脱，也不是具解脱，其他都可以称为少分慧解脱。我再讲一次，就是说经典、论上说全分慧解脱、具解脱，如果你只是依未到地定而得阿罗汉，那就是全分慧解脱阿罗汉；如果你不是依未到地定，而有初禅、二禅、三禅、四禅那些，都可以称为少分慧解脱。
  我们讲慧解脱或是心解脱，心解脱就是定解脱。然后讲阿罗汉的时候，他没有牵扯到所知障的问题，所以他断的都是烦恼障，所知障要到菩萨道才有讲所知障的问题。另外一个，有禅定不一定有神通，他要依禅定引发神通。
今天的问题都答完了，其他同学有问题可以提出来。
提问略，（大意：关于初学者觉得生活苦的时候，为什么通过多做宗教行为可以帮助自己？）
师父开示：为什么说很多宗教行为会有相对的帮助？你对佛法了解之后，现在勤修戒定慧，但是师父说，这样还不够，因为我们持戒也不是完全清净，师父说一般人，不是只有你。持戒也不是说持得非常清净，只是尽力在做；那么定，现在虽然打坐也不是坐得非常好；那么慧，离闻慧成就那还远，那时候这个时候怎么办呢？很简单，有一个方法就是说你要多做宗教行为，可以诵经、礼佛、拜佛，哪怕持咒都可以，这样了解吗？虽然这些方法不是究竟的，但是这是很大的方便，其实初学者都要。尤其是我们诵经、礼佛、拜佛的时候，用一种忏悔的心来诵经、礼佛、拜佛、念佛，忏悔的心，那就是很实质的。
  比如说像我们出家人，每隔一天就要诵八十八佛，就是在忏悔。因为我们出家人那么多戒条，常常会违犯了，违犯自己不太很清楚，所以我们常常要在佛前做这种忏悔。所以你可以多做宗教行为，不管是诵经、礼佛、拜佛，每天规定，然后用一种忏悔的心来做，这样子的话可以得到相当大的帮助跟力量。
学员问：定的界限是什么？
师父：定的基本定义叫做心一境性，（问：专心也算是在定了？），心一境性是最根本，但是心一境性到什么程度？还要加上一个善，什么善？他要离五欲五盖，这样了解吗？所以它的条件，第一个，心一境性；第二个它是往离五欲五盖的方向前进；第三个，什么状况才能称作定成就？如果你打坐，心一境性，然后离了五欲五盖，最后要能够有身心轻安的生起，然后保持一段时间，这样子才能叫做定成就这样。
问：定中是可以起观吗？
师父：你要定中起观，要有两个非常重要的条件，第一个你要有未到地定的能力；第二个你要闻思慧养成，接下来你才能在定中作观，不然不可能。你要慧没有到闻思慧，然后你的定又没有未到地定，你根本做不了观，你根本都在胡思乱想，有关这方面更复杂更细节的，就听师父讲很多课，基本上都会谈到。
C：燃身敬佛和我们讲的苦行之间的区别是什么？
师父：其实燃身敬佛这个东西到最后很多佛教都不是很认同，就是说它只是一种比喻，这样了解吗？比如说他为了菩萨道，为了众生，他可以牺牲自己的生命，而不是真正自己是去燃身的。后来到台湾，慢慢的很多大德都不认同说，你去烧自己的指头或者是烧自己的身体，这样了解吗？他只是要告诉你说，菩萨道在行持的过程当中，哪怕为了众生要失去自己的生命，都会在所不惜，他就要强调这种大悲大愿。
C：像有些出家人就是点戒疤，这个也属于是一种？
师父：那个是一种表征性，戒疤就是表征说为了菩萨道，就跟燃身，其实刚开始燃身，后来燃指，到最后指也不燃了，这样就是燃一个戒疤。以前还有一些居士把它（戒疤）燃在手上，这个都是提醒自己要行菩萨道，都是用来提醒自己，认为说任何状况下我都可以牺牲，甚至牺牲自己的生命都可以，来成就众生、来行菩萨道，只是要强调这样的，然后让你牢记在心。但是真正去烧，很多道场，很多大德、很多大师都是不认同真正拿去烧的，包括导师，然后星云大师、圣严法师，都不认同这样子。
D：我们在造作的时候有身口意，身口我们好注意，但是这个意，就是你自己不自觉，一下就能出来恶的意念，怎么控制？
师父：不是控制，这个你要长期学戒定慧，然后长期听经闻法，你这个才能去觉照到你内心的意念。因为刚开始我们心太粗，你是觉察不到的，这样了解吗？那么第一个，你听经闻法之后，你会慢慢去分辨，就慢慢了解说，原来还有意念这样的一个问题，然后很多失误，我们怎么样去觉察去观照。再来就是说你要持戒，因为你要是没有想办法去持戒的时候，你对你的心念你很难去观照。你如果去持戒，你就会去分办说，我这样做对不对？这样做到底如不如法？上次师父是怎么说的？所以在持戒的过程当中，你会慢慢的心会越来越微细，会从中去观察到自己的行为，从粗的行为一直观察到内心的，这样清楚吗？如果你连粗的行为都观察不到，你不要想说你去观察到细的。所以为什么很多持戒是从身口开始，因为身口比较粗，如果你身口没办法做好，你根本没办法找到内心的。当然更进一步要更细的就是怎么样？一方面那就是要打坐，你不打坐你心细不下，。这两个不管是持戒还是修定，你的观念知见要正确，那就必须要慧来引导。这样很清楚吗？不然你持戒有可能是观念错误的，你修定有可能观念是错误，这样了解吗？
问：既然我们看不到未来，我做善事，我以后我也死了，我这做了有什么用？还有一个问题就是说，我们这些修行都是为未来修的，我又看不到未来。因为无我，现在的我和以后的我是不一样的，我会觉得我在修行有什么用？有的时候别人比如说对我不好，我很善待他的时候我会有疑惑，我总会想着我这样做的目的。
师父：因为你这个问题已经是牵扯到说佛法的根本道理跟我为什么要学佛，所以基本上这个问题，你先去《成佛之道》里面，或师父在讲《阿含经》或其他时候会讲说，我们的现在跟未来乃至下一辈子是不断不常，不是同一个，但是也不是没有关系，那就是牵扯到佛教的根本道理。第二个就是说，未来，我们修学只是为了未来，你未来看怎么看，你是为了什么时候的未来，比如下辈子？但是佛教修学不是只是为了下辈子，佛教修学在成佛之道里面，导师讲一句话叫做：'''现乐后亦乐'''。师父其实很多地方也常讲到，最近在讲成佛之道也有讲，就是说，你现在能够修学一分的佛法，真正的去用了，真正去体悟了，你现在就能得到一分的法乐，所以这个叫做现乐。由于你学佛之后能够断恶修善，所以就世俗的善跟乐来讲的话，你可以有后乐，这就是现乐后亦乐。
  当然如果从佛法的究竟意义上来讲的话，你可以训练我们所谓的出世的善法，当然就是长远的来讲，那最终会得到真实究竟的快乐。所以叫做现法乐；后乐，最后又究竟解脱了，这样可以吗？细节，因为现在那么多也没办法跟你细讲，这个师父最近在讲《成佛之道》，前面几期师父曾经提到说过这些问题，你有空可以去看一看。
Q：第六识叫意根或是有意根的一分的功能？
师父：不是第六识叫意根，意根是意根，比如说有前五根，依前五根而发的识就叫前五识，依意根而发就叫做意识。
Q：第六识的前一刹那是第六识的意根，前五识的前一刹那也是前五识的意根？
师父：不是叫前五识的意根，因为这个是前五识的无间灭意。所以《具舍论》或者是阿毗达磨里面，它把无间灭意定义为意根，所以所有的六识的无间灭意都叫做意根，这样了解了，你会搞混的地方就是说前五识，它有无间灭意。但是前五识它的重点是，前五识它有它自己的根，这样了解吗？所以它就不再用那个（无间灭意）作为根，这样了解吗？因为它有它自己的根，前五识眼耳鼻舌身根，所以它的根，而且它是更直接的。那意识，因为它没有肉根，它只有心根，那就是无间灭意作为它生起的根。
P：师父，它这里谈前五识的无间灭意，还有什么意义呢？
师父：但问题就是说，前五识就《具舍论》来讲，前五识，其实它的体都是什么？意识。它的体都是意识，这样了解吗？所以《具舍论》不是用一只猴子的比喻吗？其实它六个洞，它每个洞其实都只是一只猴子，我们以为它是五只或是六只，其实就是一只猴子。只是它用五根之后，会造成它的不同，所以会有五识的差别，但是它的本质都还是怎么样？都还是意识。也就是说当它产生无间灭意的时候，其实不是有什么各个的无间灭意，其实无间灭意还是六识的，所以它才会把无间灭意当成是第六识的根，就叫做意根。
P：那就又另外一个问题了，就是说为什么说前一刹那灭去的眼识，不能引起后一刹那的意识？既然它的本体都是意识。
师父：但是它还是不同，为什么不同？因为它的根不同。因为它是依眼根而产生的，所以它会有产生它的不同，也就是说它依眼根产生之后，它就没有那么大的能力，跟意识还是不一样。所以它体是意识，但是因为就根的不同，所以它作用不同，所以它就不能完全同。但是我告诉你，也有论师是这样认为是可以的，所以我现在是依《具舍论》的正义。（P：也是有争议的），对了，也是有争议的，但是我现在所讲的是依《具舍论》的正义，《具舍论》这样认为。
Q：有人问为什么第六识可以拉起前五识，前五识不能否拉起第六识？
师父：是因为它不是它的根。
Q：本来我是这样想的，我说因为前五识是会断的，第六识它是不会断的，只有在五种状态，死亡、晕厥、深度睡眠、两个定的时候它才断，它不断，所以不需要前五识去拉它。
师父：因为你刚才讲的那些是唯识里面讲的，但是《具舍论》怎么可能活的时候第六识会断，它只有死的时候才会断，你要讲他活（的时候）都会断，它断了怎么办呢？因为你要知道唯识学它有第七识、第八识，所以它（第六识）断没问题，但是《具舍论》没有（讲）第七第八识，它第六识怎么能断？就不能断，除非死掉，对不对？死掉就是下一个蕴相续，但是活的时候不能断了。《具舍论》它没有（讲）七八识，你第六识断了怎么办？那不就等于死了？但是唯识就没问题，唯识阿赖耶还是执持着根身了，所以它（第六识断了）没有问题。
JX：师父，可不可以识第六意识的不断就是无间灭意，唯识的阿赖耶不断是恒行心所？
师父：不是，阿赖耶识，如果第六识断没问题，因为他有阿赖耶识还有第七识，所以他因缘到，他种子还可以继续现前嘛，对不对？但是因为《具舍论》它只讲六识，如果第六识断了，那不等于死了？所以它唯识的第六识在《具舍论》里面是不能断的。（JX：所以第六意识，我们称为无间灭意？）不是第六意识称为无间灭意，是无间灭意是意根。
JX：意根本身就是无间灭意，因为它不可以断的，它是前念灭、后念起。
师父：它也会断，前五识的都会断。
J X：第六意识不可以断，那是无间灭意不会断？
师父：无间灭意没有断不断的问题，因为讲的无间灭意，就表示它已经消失了。前一刹那已经消失的识（叫无间灭意），还有一个条件，它前一刹消失，但是它必须能够带起后面（的识），它才能叫做无间灭意。如果它消失了，然后不能带其后面的（识），就不能称为无间灭意。所以它是意，它是意根，所以叫无间灭意，如果消失了，灭了，那就灭了，就不叫无间灭意。它必须消失之后能够带起后面的识，它能叫才能叫做无间灭意。
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