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Category:2021-06-27 答疑：修订间差异

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《解深密经》-1
唯识本来就是一堂蛮深蛮复杂的课程，上次「唯识学概要」，师父尽所能把它简化，让大家知道说唯识学基本在谈些什么，有一个概念之后，我们再借由基本概念一步步地再深入。
上次师父讲过，「唯识学概要」讲过之后，要从最早的经典，唯识所依的经典，最早的叫一经一论。一经，哪一经？（答：《阿含经》）。《阿含经》是（大小乘）所有共通的，不只是唯识，《解深密经》是唯识的最早最根本的经典。一论是什么论？《瑜伽师地论》，一经一论，最根本最早的一经一论。《瑜伽师地论》，我现在有一个想法，我以后会找其中跟唯识比较关键最重要的地方，把它拿出来讲一讲。
1、'''《解深密经》最早的唯识经典，公元 300 左右集出 ，以阿毘达磨的形式表现'''
我们先来上《解深密经》，《解深密经》在「唯识学概要」有介绍过，但是既然要讲完整的课，还是要讲一下，《解深密经》它是最早的唯识经典，大约在公元300年左右集出，它正式跃上佛教的历史舞台，大概在公元300年左右。所有的经当然都是佛说的，但是你要知道，古代佛说的经，很多经是包括佛、佛弟子、及他们的讨论，也包括天龙八部对佛法的讨论。基本上我还是以佛跟佛弟子说的为主，佛弟子是以出家弟子为主，当然也包括有少数在家弟子，所以经以佛跟佛的出家弟子，包括少数的在家弟子为主。
什么叫做集出？就是佛当初散在各部到处讲经说法，讲经说法之后并没有人把它笔记下来，那时候跟你们这个是不一样的，没有人在下面纪录，都是听了然后想办法去理解。后来佛灭时，大迦叶就召集五百罗汉来结集经典，但是就算召集五百罗汉来结集经典，是不是等于统括所有佛的教法，其实还遗漏了很多（佛的教说），五百人能算什么，当然算是主流啦，但是还不能包括所有。
我是举个例子，不是我就这样，我举个例子而已，比如说我在全加拿大到处讲法，也到台湾去，也到哪里去讲一讲。有一天大家说来看看如源师父，这一二十年到底讲了些什么（把师父这几年讲的东西结集起来），但是能找的人有限。又不是一个人能认识所有的——台湾，大陆，加拿大，所有都懂，也只能尽可能去召集而已。有没有可能在某些地方讲的漏掉了，没有召集进来？有可能很多。（所以第一次）结集之后，还是有很多佛的教法从不同地方一直流露出来，就会有第二结集，第三结集。刚开始结集的经典也不是写下来的，都是背的，所以很多佛法流传跟佛教思想，可能在潜流当中，等因缘时机出现就浮上台面。所以我这里讲说公元300年左右集出，是指这样一个状况，不是说公元300年忽然一个这样的思想跑出来，不是，它早就在潜流当中，只是没有浮上台面而已。
这部经跟其他经有点不大一样，因为佛陀的教学是非常活泼，而且是根据根机的，所以佛不会像我们这样开一班，从头到尾最基本的一个一个教出来，佛不会这样。各位要记得，佛当初的生活是游化，早年是游化，等到年纪比较大，体力不行了才住下来。所以佛陀（早期）的生活是游化，就是周遭跟了一大班弟子，以中印度跟东北印为主的教区，四处游化。什么叫游化？就是一个地方不会住太久，有时候可能住一个月两个月就换地方，有可能住一阵子就换地方。就像孔子周游列国，佛当初也是周游列国，但是孔子的目的跟佛的目的不太一样，佛周游列国没想要找官做，佛周游列国主要是干嘛？弘扬他的理念，弘扬佛法，教导众生离苦得乐，所以就这样一国一国，一区一区地去，这是佛的教说。
所以佛每去到一个地方，因为佛有这种能耐，他知道众生根机是怎样，他就依众生根机说不同的教法，有时候讲人天善法，有时候谈业报，有时候讲信，有时候讲智，有时候讲解脱法，有时候讲大乘佛法，如果是遇到菩萨根机的，就讲讲大乘佛法，如果遇到只是解脱根机的，就讲解脱道。佛就是在这样一个状况之下（宣说佛法）。所以当初佛灭之后，大家在集经典时，因为佛是散说的，所以在集经典时，也没按照系统的从最低到最高结集，而是哪一类就哪一类集在一起。比如说讲四圣谛的集在一起，讲十二因缘的集在一起，讲五蕴的集在一起，讲般若的集在一起，讲法华的集在一起，就是这样一类一类而已，并没有深浅系统地组织起来。
所以经是佛随处散说，弟子把它结集起来，所以经本身来讲，有时候是没有什么修行次第的，经本身并没有成次第。所以古代祖德有说，「修多罗次第所显」，修多罗就是经的意思，经没有次第。为什么叫次第所显？就因为没有次第，所以后来人必须弄次第出来，不然一般人很难修。我忽然间碰到的是最高最妙的法，我不是那个根机，不知道怎么办才好，后来的祖师，佛陀的弟子，再传弟子，那些后来的菩萨们，就想办法把它弄成次第，但实际上经本来是没什么太大次第的，但是论就非常有次第。
记得论是什么吗？论是佛灭以后，后代弟子对经的解说。今天我要造一部论，并不是随机因缘，像佛一样，我会根据经典，根据自己的修行，还有自己的理解，系统化地组织起来。你要写东西，你当然要先有次第跟系统，你要写论，你要先把佛讲的东西消化融会贯通，接下来（才能造论）。你总不能随便，喜欢从哪里写就从哪里写，这样后面谁看得懂？你写论的目的是什么，诠释经，就是要让后面的人能够懂，所以你要尽量地次第、系统、组织，这样后面人才看得懂，不然人家去看经就好了，所以做论的人第一个要有系统组织。第二个他要解释（经）。
论有两个特色，第一个要有系统地把所要写的东西组织起来；第二个要解释，要让当时人能明白，后面的人能不能明白我不知道，至少当时的人要能够明白，当时的人要能够明白，必须用当时的文化跟语言，你拿到中国也是这样。还有论基本上分为两种，一种叫释经论，一种叫宗经论，有没有听过，释经论是什么？解释某一部经的，消文，从头到尾一字一字地讲，比如说我要解释《金刚经》，「如是我闻」，「如、是、我、闻」是什么意思，「一时佛」，佛是什么意思，在哪里哪里，什么什么，就逐字逐字这样解释，这叫释经论。还有一种叫宗经论，宗经论是什么，就综合起来，只是符合经的意思而已，没有特别解释哪一部经。
在佛灭之后，论师开始针对当初所结集下来的，尤其是以《阿含经》为主的开始写论，以《阿含经》为主的后代这些论师，以解脱道《阿含经》为主的开始写的论，他把它组织化，系统化，浅白地解释，这些论就叫做阿毘达磨。所以具有阿毘达磨的形式，这样知道阿毘达磨是什么了。
上次有没听师父讲过《俱舍论》，有人有听，有人没有，《俱舍论》就是阿毘达磨的论之一，全名叫做《阿毘达磨俱舍论》，因为阿毘达磨很庞大。因为阿毘达磨是后面的这些论师对《阿含经》开始解释解释，各式各样的都有，变成很庞大的一大部论的系统。现在问题又来了，那么庞大，你怎么入手？上次师父不是说过，后来玄奘大师翻译的其中一部叫做《阿毘达磨大毘婆沙论》，前面一个大，可见很大、很多，叫做《阿毘达磨大毘婆沙论》，你知道几卷吗？两百卷。一卷中文字差不多一万字，整个藏经厚厚一大本，两百卷就等于两百万字，而且里面很多的东西又非常深，你可以穷尽一切时间，去解释，去看那些东西，一辈子都研究不完。
那这样问题就来了，除了像师父这样闲闲的，不然谁有时间去研究，比较繁忙的不就都没办法学了？所以慢慢就有一些把它浓缩的，其中做得最好的，就是阿毘达磨《俱舍论》，具舍就是含藏的意思，好像一个宝藏一样，含藏，就好像把一大部的精髓浓缩起来，就含藏了阿毘达磨的意思，所以叫做《俱舍论》。为什么说这部经虽然叫经，但是有阿毘达磨的形式，因为它的组织次第非常完整，好像经过刻意安排的样子，有没有看过《金刚经》？《金刚经》次第不好找，它就是一个对话，其实《解深密经》也是一个对话，但是每一品有它的主题。但是《金刚经》从头看到尾，你也可能大概知道，《金刚经》可能要谈些什么，但是你有点困难找出它的系统，后面的人必须从中找出它的系统。但是这部经（《解深密经》）你一看它的系统就很清楚，它是经，但是它系统非常完整。所以说有阿毘达磨的形式，再来它的论证严密，论证跟其他经比起来算是严密，所以说有阿毘达磨的形式，不是像一种故事，佛来了，你讲什么，弟子讲什么，很简单地像故事一样地回答，它不是这样而已，它里面有比较严谨的论证。
'''2、主要思想：'''
'''1）三时教：阿含(有教)、般若(空教)、《解深密经》（亦空亦有教）'''
'''2）观念论：因禅观而产生唯心思想'''
'''3）阿赖耶识的思想'''
'''4）依三性三无性成立大乘空义'''
重点：
1）第一个，'''谈三时教'''。
（1）'''《阿含经》讲第一时教，是有教'''，为什么是有教？上次师父讲过，为什么是有教，不是我空法有，你这样讲不能说错，但重点不是在这里。《阿含经》是不是在讲法有，这是有争议的，有教，就是指谛实，真实有，四圣谛真不真实，真实，审实不虚，苦真是苦，集真是集，真实有涅槃可证，真实有道可修。有教，四圣谛审实不虚。
'''（2）（第二时教）般若经叫空教'''。什么空教，一切法空，四圣谛空不空？空，涅槃空不空？空，一切皆空！《金刚经》就是讲一切法空，《金刚经》可以代表中期的空教，《心经》也是。《阿含经》是有教，讲有没有十二缘起，有没有十二缘起？有，有没有无明？有，有没有行？有，有无明就会行，有生，有，有老死，有，有没有五蕴？有，只是叫你不要执着而已。《心经》第一句讲什么？「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空」，所以它是空教，般若讲一切法空。
如果你还不了解，我举一个例子好了，佛陀在《阿含经》讲苦真实是苦，但是如果你从更高的胜义谛来讲，苦是真实的吗？苦也是虚妄的，如果苦是真实的，你除不了的，苦是虚妄的。那集是真实的吗？也是虚妄的，也不真，那集里面有什么？有惑跟业，有烦恼跟业，既然集是空，烦恼跟业真实的吗？虚妄的。不虚妄的话，那麻烦了，烦恼如果是真实的，你断不了，真实的东西你怎么断？就变成凡夫永远是凡夫，佛永远是佛，凡夫没办法断烦恼，因为烦恼是真实有，它就是这样子讲的，包括涅槃也没有真实可证。师父星期天讲的是三乘共法，是讲有的，我们修道要除烦恼，有道可修，有烦恼可除，断了烦恼就证涅槃，所以有涅槃可证。所以你不要自己问，师父这到底是怎么回事？课程不一样，这个是高级部课程，星期天那个是基础课程，如果你真正了解就没有冲突，但是初学时会觉得有冲突，但是你真正了解的话其实没冲突。
我记得以前在大学有个教授，他教西方宗教，大一时他讲西方宗教体系跟系统，西方宗教体系从犹太教开始，（说）犹太人跟上帝有了合约，所以神爱世人？错！神爱谁？神爱犹太人。这不是我讲的，最早是这样子，你们学过基督教的，基督教可能不会讲这个，旧约上是这样子的，他跟神立了契约，神爱跟他有契约的人，遵循他的人。他在建立这样一个系统之后，慢慢延伸到有耶稣，耶稣由神派下来，谈谈谈到大四时。他第一堂课，也是探讨西方宗教的东西，他说你们把我在大一的课讲的东西全部忘记，我现在重新讲一套，这一套是在否定他大一讲的东西。他大一把一套西方宗教系统建立得很完整，到大三大四全部把它毁掉，他自己建的？还是？他当然不是自己建的，是依一般的教学方法。一些研究的书，是建立基本观念，但是到大四他全部把它毁掉，甚至可以探讨耶稣到底有没有真的这个人，他也是根据基督教教义。还是，大学教的比较不一样，他会谈基督教教义，但不是叫你去相信它，他告诉你基督教是这样讲的，到大三大四，就是到了基督教教义的高层次，就可以讨论他这样的教义是不是真实从耶稣过来的，还是从徒弟再徒弟，还是某些人在某些时候，假借某些名字把它宣扬出来的。
同样的，我在（讲）三乘共法时，是建立一套四谛十二因缘的系统，不是我建立，佛在《阿含经》建立四谛十二因缘的系统，这系统是针对谁讲的？凡夫！不是信徒，就算是非信徒，佛教来讲它也是这样子，谁都逃不开这个苦。苦真实是苦，这套系统不是究竟的，是立于我们凡夫的立场来谈的，但是到了般若经，他把这些系统打破，所以叫空。如果真的了解的话（二者）其实没有冲突，只是看你怎么去了解，所以这就是学般若有困难的地方，学般若弄不好会落入断灭见。
所以师父一直讲，你没有将《阿含经》这套体系学起来就去学般若，（弄不好会落入断灭见。）禅宗是从般若衍生出来的，动不动就会天马行空，谈得又高又妙又玄，落到底下怎么做不知道，每次谈都很高很妙很玄，人从桥上过，桥流水不流，什么嘛。当然若从般若体系来看，它是有用意的，是打破你固有执见，固有观念，但是如果你不了解，要先建立这样一套，凡夫所认知的系统来学习，然后再拉到上面，来破除固有执见，变成二谛融合，二谛圆通，不知道这样的话，真的有些就会落入断灭见。所以般若不好学，如果基础没打好，不能乱学般若的。以前印顺导师还在福严时，初入学者没有三年不可学般若，过了三年要学般若，要先找印顺导师谈一谈，他看你的根机到底够不够，会不会落入恶取见或断灭见。但是现在很多人是这个样子，动不动就谈六祖坛经高境界的东西，谈明心见性的东西，结果实践怎么做，你看他从来没有在做。
（3）到了'''第三时，《解深密经》谈亦空亦有'''，有些该空，有些不该空。因为他发现有些人学般若会学到断灭见，为了纠正那些学般若学到错误观念的人，提出亦空亦有，有时有，有时空。怎么样有时有，有时空，上次上过「唯识学概要」，你们大概应该知道，但是后面会讲得更清楚，这叫三时教。
2）、 '''观念论 由禅观而产生的唯心思想'''
记得师父上次讲过，在禅观里面，由于一种胜解作意，什么叫胜解作意？就是硬把什么东西观想成其他东西。比如说，佛教禅修有所谓遍一切处法，青黄赤白或地水火风。比如说，借由禅观的功夫，你把地硬观成水，对你来讲就是水，是真实的水，别人看还是地。在禅修的观想中就会发现，其实世间东西都是依于不同众生的业力跟类别，所见到的是不一样的，既然禅观可以把地观成水，火观成风，可见事物的本然没有实在本性，从中就产生唯心的思想——外境虚妄，内心相对来讲真实，这个我们先谈到这里。因为《解深密经》里面后面第六品弥勒菩萨会谈，谈禅观为什么会产生一种唯心的思想。
'''3）、阿赖耶识的思想。'''
很多人多多少少接触过唯识，唯识讲有几个识？八识，《解深密经》里面有谈到阿赖耶识，但是它并没有明确谈到阿赖耶识是第八识，它有讲阿赖耶识是一切种子识，但是它并没有说那个是第八识。也就是说从《解深密经》往前推的时候，阿毘达磨里面只谈六识，一般《阿含经》也谈六识，从《阿含经》来的阿毘达磨也谈六识。但是师父讲过，有些印度教派或是叫部派佛教，有些会觉得虽然只有六识，但第六识可以有浅有深，它慢慢会有这种想法出现，不然记忆从哪里来？再探讨业力到底存在于哪里。所以慢慢会把本来只有六识的东西，不是有前五识，有第六识，他们认为第六识应该有个浮面的，还有个潜在里面的，比较深沉的。比较深沉的这个，在《解深密经》就叫做阿赖耶或叫阿陀那。所以在《解深密经》，它不明确提到有八个，但是明确提到一切种子识，阿陀那还有阿赖耶，所以有可能它是倾向于好像有七个识，倾向于有一个根本种子识，前面现出六个，所以叫六转识。那你说，没有第七识，那染污呢？本身它（阿赖耶识）既是种子又是染污，又是执着。
阿陀那识，异名，另外一个名称，但是意义不大一样，同一东西，从不同角度切入，名称不大一样，要表达的意思也不大一样，但它认为是同一个东西，比如说，师父可以有不同身份，你们称我师父，但我在其他场合，一样啦，法师，师父一样啦，比如说在学校，学生可能叫我教授或什么，因为他们没有师父这个概念，他认为我穿得怪怪的而已，你没跟他解释，反正印度人也穿长的，他也没有那个概念，以前还是学生时，在这边是老师，在学校是学生，同一个人，不同场合切入不一样，所以它叫一切种子识，叫阿陀那，叫阿赖耶，同一个东西，意思不大一样，后面会讲。
还有一个很重要的，依三性三无性成立大乘空义，这个上次唯识学概论有稍微讲了一下，现在要细讲，所以你会发现《解深密经》讲到头来，你会觉得，师父在唯识学概论很多观念都谈过，只是这里谈得更细，所以在师父教你们唯识的时候，有一个用意，就是一步一步把你们诱导进来，一步一步让你们从最简单的，概念一样，但是深浅度不同，一步一步地越来越深，越来越复杂，这样的话，你就容易，好像比如以前我们当兵射击时，同样拿一支枪，没有换枪，他先教你射25公尺，不会一次叫你射300公尺，他先教你射25公尺，教你所有动作，然后教你射25公尺，25公尺可以了，换50公尺，所有动作都一样，难度增加了，50公尺可以了，后来变射300公尺，你知道那个三百公尺，我手画的这么大一个靶，很大吧，你想说，这个瞎了都可以射得到，这么大一个，在三百公尺远就只有这样而已，你稍微近视一点都看不到，问题是你拿的同样一支枪，射击方法什么都一样，难度不同，深浅度不同，师父教唯识也是一样，同样是唯识，也一样是阿赖耶，三性三无性都一样，但是后面会越来越深，讲得会越来越复杂，
问：《解深密经》这里面会谈到，相分，见分，自证分，证自证分？
师父：没谈到那些。
问：那是印度祖师大德后来，想要详细描述......？
师父：可以这样讲，安、难、陈、护一二三四，他们想描述，解释这些经在讲什么，所以又弄了一套更复杂的理论。
问：所以在《瑜伽师地论》也没提？
师父：我印象中是还没提到这些，《瑜伽师地论》和《解深密经》，都是很初期的唯识学，像《解深密经》根本没讲八识，只讲六转识和一个阿赖耶，这样而已。
问：《解深密经》是属于唯识里面的是吧？
师父：不是唯识里面，它是一部经。
问：它是最前还是最后？
师父：它最前，最初，是最早的唯识经典，提出八个识是在它之后，老实说，就历史思想我不敢这样讲，我只能说在这里面它没讲到八个识，只讲阿赖耶和前六转识，是不是当初同时已经有其他的在讲八识，有可能，但是我不知道，就现在我们能找到的经典论典的话，应该是这样子，从六到七，然后到八。
问：讲八个识应该是到《瑜伽师地论》才有？
师父：应该是到《瑜伽师地论》慢慢开始有了，你说实际上到什么时候，我也不敢讲，我只能说这部经还没有八个识，只有七个，是阿赖耶和前六转识。
问：三时教刚才讲的意思是不是，阿含有教就像国小，然后到般若是到国中？
师父：也不能这样讲，学般若学中观的，绝不会说他学的是国中的。
问：我的问题是进入到第四点，依三性三无性成立大乘空义，大乘空义指的是不是般若？
师父：我等下会讲，这个后面我都会讲，都会解释清楚，这四个是《解深密经》里会谈的重点，三性三无性绝对是重点。
经名

3、经名，
Saṁdhi-nirmocana sūtra《解深密经》 (相续解脱)
Saṁdhi: 结, 连结、 甚深意= 密意；甚深意： 般若经中佛说，一切法空
nirmocana: 解、解开 ，解说 ；解说般若经中佛说甚深意=一切法空
这个有点长，叫作，Samdhi-nirmocana，sutra，sutra是经，Samdhi-nirmocana，sutra，这个这么长，我们再怎么念都不会像，一定要叫印度人来念，印度人讲英文绝对不会像的，印度人讲英文每一字都卷舌，有时印度人打电话来，我一个头两个大，有时候看梵文字，比如说r，r下面有个点，这是什么，谁知道，r如果下面一点要怎么念，卷舌，对，要卷舌，加个i，下面点的很多，印度人喜欢卷舌，是因为他们的文字里有很多卷舌，所以不要怪他们，Samdhinirmocana，Sutra，sutra是经，翻成《解深密经》或相续解脱，你看这个名字，奇怪，一个翻解深密，一个叫相续解脱，两个好像没什么关系，不要被中文字给搞混，所以有时候不能光看中文，这两个，一个叫解深密，一个叫相续解脱，我问你，如果你照中文，解深密跟相续解脱有没有什么关系，没看出来有什么关系，不懂的话以为是两部经，一部是《解深密经》，一部是相续解脱经，结果它是同一部经，维摩诘经有没有听过，又叫净名经，另外维摩诘经又翻为毘盆迦罗经，你要看到维摩诘经可能知道这是什么，你要看到毘盆迦罗经，这什么东西，两个都是直译，但是译得真是天差地别，这个也是一样，你以为没关系，其实两个解释都对，指的都是同一部经，
因为samdhi，是连结结合的意思，记得师父讲sam吗，sam不是聚集吗，，可以猜得出来，所以这里的结跟连结，跟yoga又不太一样，这里的结跟连结，它不是连在一起而已，它是有打结的意思，打结之后弄成一团，或是东西弄在一起，连结在一起，它不是东西跟东西连结而已，不是connection，是mix，it，up，对，不是连接在一起而已，是整个扭在一起，转在一起，两团把它弄在一起，这样子的结，打结打到最后，一拉，里面到底A这条B这条已经弄得拉不开了，它有这样的意思，从中把它引申成甚深意，等于“密”，这里的密，不是我私底下跟你讲什么，是很难懂的意思，我问你，两个东西弄在一起了，你要解开容易吗，两团已经整个团在一起，像毛线球一样搞在一起，你要拉出来容易吗，很难，所以它的引申意变成一种甚深意，有时又叫密意，这里的密意跟密教的密不太一样，不是secret(秘密)，不是我偷偷跟你讲什么，是很深，很难懂，所以这里的结是甚深密意。
所以甚深意指般若经中佛说的甚深意，就是一切法空，这里的深意是指般若经里的一切法空，一切法空容不容易懂，我刚才说不小心就落入断灭见，很难懂，所以很多人不知道，佛在般若经里面到底讲些什么，般若经本身也告诉你，般若经的教法本身就不是给一般人读的，不是给新发意菩萨说的，是久学的菩萨，虽然说新发意菩萨也必须要学，真正的般若深意只有久学菩萨才懂，新发心菩萨是不能懂的，他只能有心要去学，发大心度众生而已，没办法懂这个，太深太难，般若经典是这样明白告诉我们的，顺道讲一句，师父不是一直讲，六祖坛经里六祖慧能告诉我们说，他的教法是给上上上根机的人所说的，是啊，跟般若经用意一样，不是一般人能懂，六祖慧能依《金刚经》印心的，他也取了《金刚经》的意趣，不是给一般人学的，难懂啊，所以这里讲甚深意，
nimochana就是解开的意思，所以叫解结，相续解脱，后面的解脱把相续给解脱掉，本来弄在一起的，把它解开了，解深密，它是把动词掉过来，梵文字动词在后面，解开前面的甚深意，解开前面的结，但是玄奘大师在翻译时掉过来，依中文来理解，所以叫做解深密，深密就是指甚深密意，另外一部，等一下我会说是谁翻译的，他按照原来的，没把动词掉过来，他讲相续解脱，相续就是连结的意思，解脱就是把相续脱掉，不要讲说这里的解说就是生死解脱，不是那个意思，解释般若经中佛说甚深意，就是在解释什么是一切法空，就是《解深密经》的用意，《解深密经》的用意就是在解说，佛在般若经里讲的一切法空，从经典的立场就是佛本身觉得，他讲的般若经一切法空太深了，现在佛换一个角度来解说一下，免得大家都听不懂搞不懂它到底是什么，这是解深密的意思。
问：密宗的密也就是甚深密的密？
师父：那个我们可以另外讨论，密宗的密有甚深的意思，但是还有师徒传授的意思，别人是不知道的，它有两个意思，不过这个我们可以再讨论，
问：像我这种初学的，你要是开经单的话，先读哪个经后读哪个经，你会开一个什么样的单？
师父：你说只有经论吗，是书，还是教学。
问：防止混乱，结果不知所云？
师父：你问得非常好，如果依经论来讲，不谈教学，比如说读成佛之道，导师的佛法概论，我们不谈那个，那个教学会用，如果光是经论来讲，我的建议第一个先读《阿含经》，学佛绝对一定要读《阿含经》，《阿含经》不读的话，很多观念是没有的，而且是没基础的，《阿含经》很大，没关系，先读杂阿含，杂阿含是根，杂阿含读完了，可以的话继续读其他，中阿含，长阿含，还有增一阿含，它是渐次补增的，中阿含是以杂阿含去补增的，汉传现在有四部阿含，杂阿含，中阿含，长阿含，增一阿含，懂就写，不懂没关系，反正是题外话；杂阿含是最根本，谈的是都是四谛，十二因缘，五蕴，十二入处，都是谈基本的修行法门，还有佛法基本观念，谈无我，无常，苦，这些，以杂阿含里面的某些部份为主，再增广的，就是中阿含，以杂阿含，中阿含加起来再增广，就是长阿含，再把其他不足的再依，一到十的数目排下来的就是增一阿含，为什么叫增一，一加一等于二，二加一等于三，三加一等于四，一是什么，比如说一乘道，一什么，一什么，二有什么，二谛，二什么什么，这样子，用这种法数慢慢加起来，所以先读杂阿含，有时间再读其他阿含。
再来，基本经读完了，读《俱舍论》，当然，叫你自己读有困难，最好有人解说，《俱舍论》读完了，开始学般若经，先读《心经》再读《金刚经》，可以的话再读其他般若经典，般若经读完之后，就可以再涉略其他不同的大乘经，法华经，华严经，其他大部头的，维摩诘经都可以，都可以涉略这些，大乘经读一读之后，开始读大乘论，中论，《瑜伽师地论》，大智度论，当然唯识的可以读摄大乘论，唯识三十论，这些都可以读。
如果你能够这样子一辈子读下来，你的佛法根基，不要说全部读完，全部都懂，就是大约涉略过，你的佛法根基一定非常扎实，绝对不会走错路，也不会被天魔外道或是，卖药膏的郎中随便讲两句你就跟着走，那当然这些都不容易懂，所以学一些基础你就自己可以去看；基本上，师父觉得有一经，三论，不管你是在家出家，能读最好去读，学佛这辈子最好都去读一下，一经就是《阿含经》，三论就是《俱舍论》，《瑜伽师地论》，大智度论，我再讲一次，我自己觉得，如果真要学佛深入，对自己有帮助，对别人有帮助，一经三论非得要接触不可，第一个《阿含经》一定要读，三论就是第一个《俱舍论》，第二个《瑜伽师地论》，第三个大智度论，为什么师父没说到很多大乘经，因为在《瑜伽师地论》，尤其是大智度论里面，它已经提到很多很多的大乘经，有时候会告诉你这个大乘经的重点，某些地方在谈什么，它会告诉你，也就是大智度论，已经综合了大乘佛法的精要在里面，你自己读大乘经，读来读去不一定能懂它的意思，但大智度论已经把精华都呈现给你，
问：入菩萨行论放在哪个位置，哪个阶段？
师父：入菩萨行论，当然都可以融摄在大智度论里，因为入菩萨行论小小的一点，谈的还都是大悲心，菩提心，但是大智度论这些都谈了，一百卷大智度论，全部都包括了，
题外话，谈太多了，我们休息一下，
很有趣，同学如果有什么问题都可以问，下课有什么问题喜欢的也都可以问，
译本
4 译本
无梵文原典
中译现存四译本
另有藏文本
译本，目前所传的译本，没有梵文原典，中译现存有四个译本，
一，《相续解脱经》，求那跋陀罗，在公元443到453年翻译，（一卷，不全）
二，《深密解脱经》菩提流支，在公元514年翻译，（五卷，全）
再来，《解节经》，真谛大师，557年到569年翻译，（一卷，不全）五卷版的都全，一卷版的都不全，不是浓缩版，是不全，
还有，最有名的《解深密经》，玄奘大师翻译，在647年，（五卷版，全），
我们现在大部分所依的，都是玄奘大师的译本，但是可以比对，另外有藏文本，但是藏文本都是很后面的，你们要知道，虽然很多大乘经藏文有，中文也有，但是中文所依的都是早期版本，比较原始的版本，藏文本都是比较后面的版本，现在的梵文版，很多时候出自两个地方，一个是在印度本身找到的，另外一个很多是在西藏找到的，西藏有很多寺院有类似图书馆的东西，里面藏了很多梵文经典，几百年可能没人去找也不知道，有些外国人，尤其英国人，法国人在殖民地时期，这些外国人当然有好有坏，给人家殖民不大好，但是有点好处，他们对这些人类文化把它当成宝藏，不会去破坏，会拿来保留，研究，从那边他们发现佛教很多经典，在印度，甚至有时在西藏也是这样，所以现在梵文原典出自两个地方，一个是在西藏找到的，一个是在印度本土找到的，但是不要以为，梵文原典就一定比较原版，因为在西藏找到的很多梵文原典，很多是后来的版本，比如说，同样有这样译经，藏文版翻译可能是公元1000年左右的，但是你看中文，最早的完整版是514，可能相差了五六百年，所以他们依的梵文原典是不一样的，而且一般来讲，中文所依的梵文原典是比较早版的，所以不要以为找到的梵文版，就一定是原来早期的，不一定，很多都是后面的，
还有，我以前讲过，有关西藏的翻译和中文的翻译，有两个很大的特色，中文的译经，还有中国人的特性，比如说同样是这个经，这时候有人翻了，后面的人再翻，他会把原来的保留，不会去改它，不会说，我现在这一本，你又带了新的过来，《金刚经》，我看一看，翻一翻，怎么跟之前的不大一样，可能是他翻错，把它改一改，不会这样，他会把人家原来翻译的保留，一字一句不动地保留，不会去改前面版本，所以有好几译每一个都保留，所以你看这个有四译，虽然有的不全，但是全部保留，这对后人的研究有非常大帮助，甚至可看出有些经典的增补，有些经典最早可能三卷四卷而已，不是残缺，它本来就这样，在流传当中会被增补进来，有的会把其他经典拿来，把它弄在一块，也可看出经典的发展和增补，但是西藏不一样，西藏喜欢统一性，有时候后面的人会去改前面版本，所以改来改去变成大家都差不多，但是这样有时就失去研究价值，看不出它最早是什么样子，它会有这样子的状况，这是它的翻译，
所以目前来讲，《解深密经》有中文版，藏文版，为什么没有梵文版，这是个很大的谜，鸠摩罗什大师和玄奘大师，当时译那么多，它的梵文版到底放到哪去，目前是一个谜，但是也不是完全，因为，差不多二十年前有人在猜，但是做了一个莫名奇妙的结论，玄奘大师为了合于自己的口味，为了怕后面人去比对，所以把全部都烧掉了，这是非常错误的观念，真是莫名奇妙，因为后来在中国大陆，修补很多寺院或佛像时挖到很多地宫，甚至大佛的肚子里，都曾经找到一些梵文版本，从这样情形可知道他翻译完之后，原来的一定是找地方藏起来，把它保留下来，因为中国经过长年来的打仗战乱，不要讲这个，不然我以后不能去大陆，佛教就佛教，我意思是千百年来的战乱，各个朝代可能都有散失，最严重就是唐朝的三武一宗的毁佛，会昌法难毁得最严重，那时代大家知道可能藏什么地方，在哪个庙或哪个地宫有，但是战乱久了之后人事变动，就不知道哪里去了，但是一千年过了之后，当时确实换了很多寺庙，是啊，都是有记载的，所以现在会有发现地宫，还有，其实中国藏了很多，没有人研究，这个我敢讲，藏了很多，有找到，保存起来，为什么保存起来，自己没人才研究又不想让外国人研究，是有的，因为人才还没培养到那些，我们现在接触资讯有限，是有找到，不是没找到，找到没人研究，先存起来，以后再栽培出来研究，只是要栽培这样的研究人员，需要很多条件，社会文化水平，教育知识程度，我问你，宗教的高等研究，在战乱时或不富裕的国家，或不重视文化的国家，是没办法做这种研究的，一般像理工的或商业是最开始的，等到所有经济文化各方面，都提升到一个程度之后，文的东西才会慢慢栽培高级人才，尤其是宗教的东西，一定要到这样程度才会去研究，不过又是题外话。
问：大陆那边好像也有不少，像大藏经好像含藏不少经典？
师父：甘珠尔戈珠尔都是藏文，一个是经一个是论，汉译的话，现在大藏经，大部分我们都知道，日本人大正年间，大正大学整个弄起来现在叫大正藏，它是目前汉译最完整的，我们做研究都依那部为主，出处都是依那部为主。
问：大藏经里有好多祖师的文章，什么样的祖师能进大藏经？
师父：以前古代皇帝会有入藏的审核，皇帝下令，会一群人去审核，呈报上去，审核过就入藏，古代会有这样子，慢慢就没有了，现代就没有了，古代有入藏的程序或审核，要入藏不容易，审核过呈报上去，皇帝下旨下次编的后把他入藏，表示这是位高僧大德，近代从宋，明以后慢慢就没有了，干隆大藏经呢，那是编辑一套大藏经，跟他讲的重点不一样。
纲目
纲目：共八品
序品
胜义谛相品：佛教真理
心意识相品: 成立阿赖耶(所知依/作用的理)
一切法相品: 三性(所知相/事物的相)
无自性相品: 三无性(事物的客观本性)
分别瑜伽品: 由禅观而成立唯识无境
地波罗蜜多品: 菩萨十地
如来成所作事品: 佛果
组织架构，第一个，序品，序品只有玄奘大师的有，其他译本没有序品，第二，胜义谛相品，讲佛教的真理，胜义谛在讲佛教的真理，再来，心意识相品，成立阿赖耶识，所知依和作用的道理，在讲理，讲阿赖耶识，心意识相，但这里的心意识相，不要以为是后来唯识讲的，心，意还有识，把它分成心是阿赖耶，意是指第七识，识是第六跟前五识，不是，它心意识是一个东西，一切法相品，一个谈理，一个谈相，所知依及所知相，就是讲三性，还记得哪三性吗，要有次第，遍计所执，依他起，圆成实，三性这里讲得很清楚，无自性相品在讲三无性，三性三无性，讲事物的客观本性叫做无自性，分别瑜伽品，分别瑜伽品里面特别的主角是弥勒菩萨，特别讲禅观而成立的唯识无境，由禅观所衍生出来的观念，唯识无境，地波罗蜜多品讲菩萨十地，配合十波罗蜜多，你们一般听的是六波罗蜜多，六波罗蜜多是般若系统的立法，六个，像这类的唯识经论的立法都是十波罗蜜，所以不要以为波罗蜜就一定是六个，早期大毗婆沙论立四波罗蜜，还有些部派立六波罗蜜，还有讲十波罗蜜，所以一般谈的都是般若经的六波罗蜜，不要以为就是六波罗蜜而已，谈波罗蜜当然是菩萨行，菩萨的修行就叫波罗蜜，十地就是配合十波罗蜜，最后是如来成所作事品，很明显的叫作如来，是讲佛果，
问：分别瑜伽品，由禅观成立唯识无境，万法唯心？
师父：唯识无境就是外境是虚的，心是真实的，因为外境是心所现出来的，师父之前「唯识学概要」，不是讲了老半天的唯识无境，境是虚，心是实，境是虚，我们会去执着境，现在境是虚的话，我们内心没什么好执着的，上上礼拜，讲唯识的最后一堂课，依识有所得，境无所得故，还记得吗。
科判：
胜义谛相品-------------------
心意识相品
一切法相品
无自性相品------- 分别瑜伽品---------------
地波罗蜜多品-----------
如来成所作事品
科判，除了序品以外，它这几品是用境，行，果来安排，境，就是告诉你它的道理，跟它的内容到底是什么，比如说我们要学佛，我们要知道佛的法义教理到底是什么，讲清楚，清楚了之后才知道你到底要修什么，你现在到底什么问题，清楚了之后告诉你，怎么做，第二步再告诉你怎么做，就叫行，最后才告诉你，这样做了有什么结果。
所以佛教常常会依境行果而立，境行果里面，第一，胜义谛相品是谈胜义境，心意识相品跟一切法相品是指法相，无自性相品是指法性，讲的两个都是世俗境，但是世俗境它的目的，是要引导你到胜义谛，叫作依俗契真实。
还记得师父讲以楔出楔吗，还是要用世俗的语言、方法、经论，有文字记载，这都是世俗的，但这些世俗东西它是随顺胜义的，惟有经过这样的学习，再去修行，到最后才能契真实。前面讲的胜义境，是超越的，是胜义谛的，后面讲的世俗境，虽然是世俗的，但是它是随顺胜义的，是要告诉我们怎样去除烦恼，怎样修行。
所以法相跟法性很重要，我们了解之后，才能知道怎样依唯识修行，最后才是果，这课的重点放在一二三四五，后面六跟七，可能不讲或稍微讲一下，因为，第一个，很多地方，以后教的很多东西都会再讲，包括摄大乘论也会讲，波罗蜜品和如来成所做事品，都会讲，第二个，因为它是果上的东西，谈一下就好，不要在里面谈太多，因为师父也没这境界，我只能依经典告诉你们，比较重要就是，现在我们要了解的到底是什么，禅观上我们要怎么去修，重点在一二三四五，怎样去了解唯识，这应该没什么问题，科判而已，所以是以境行果来安排。
一、胜义谛相品：佛教真理
一、胜义谛相品：佛教真理
佛教二谛概观：
胜义谛 (paramārtha):胜 (parama)+义(artha)
般若所认知的超胜对像: the ultimateobject。事物的真实面貌(无自性)。
智境的融合： parama 般若+ artha 境。在般若的深证中，智境一如
顺于体证般若的教法: 闻、思、修慧
第一个，谈胜义谛相品，这是里面的第二品，第一品是序，共八品，序品只是讲一些开头，没什么，好像说，一个戏开始，前面有人出来稍微介绍，所以我们开始的第一个叫做胜义谛相品，也就是佛教讲的什么叫胜义谛，其实你们听师父讲胜义谛这名称，一定不下一次两次，也绝不会是第一次听到，你在这里面是最新的，你有没有听过师父讲胜义谛这三个字，经常，很多人可能有点概念，但是不清楚佛教讲胜义谛到底在谈什么，师父今天就依这个把它讲清楚，佛教讲二谛，二谛尤其是般若和中观的主轴，佛教讲二谛，如果你们学佛或是多多少少接触的话，应该会知道佛教讲二谛，第一个叫世俗谛，还一个叫胜义谛，这个叫二谛，二谛，《阿含经》里面也有谈，但意义不大一样，般若经里面谈最多，龙树中观也引这个谈二谛，所以叫世俗谛，胜义谛，了解这二谛之后，对你以后对很多佛法观念的了解非常重要，
首先，胜义境，第一章就告诉你什么是胜义谛，它告诉你最后的境界，最后你要了解的真理到底是什么，所谓胜义谛可以说是佛教的真理，用一句简单的话，胜义谛就是在谈佛教的真理。“胜义”，殊胜的意义，就是在讲佛教的真理，但佛教的真理不是那么简单，我们必须要稍微说明一下。
第一个我们来谈佛教的二谛观，胜义谛梵文叫paramartha，parama是胜，殊胜，超胜，超越的意思，义，叫做artha，artha，它意思比较多样化，但是总结可以两个意思，artha可以是meaning(意义)，也可以是object(对象)，object(对象)或meaning(意义)，释迦牟尼佛的本名叫什么，悉达多，叫作Siddhartha，Gautama，悉达多如果翻成中文一般会翻成什么，你们去查佛学大字典一定都查得到，瞿昙是Gautama，是他的家姓，我说名字，悉达多，Siddhartha，一切义成，这是把悉达多中翻，意译的翻法，悉达多是音译，一切义成是意译，为什么师父忽然提到这个，因为它叫Siddhartha，Siddha-artha，它是两个字合起来，Siddha，一切，全部，，artha，义，所以如果直接翻叫做一切义，但是后来都翻做一切义成或一切义成就，所以刚刚说，翻成英文它有两个意思，一个叫object，一个叫meaning，所以你们知道这个artha的意思，这个artha，可以是meaning，可以是，object，那个h不发音.，artha，这个h，这个我们很难发，印度人才发得出来，t加一个h的音，你去问印度人他们很会，我们很难念，就好像我们教洋人四声，我说妈麻马骂，他说妈妈妈妈，他跟我们念这个一样，你怎么h印度人都说不对，
胜义谛，paramartha，殊胜的意义，在佛教，总归起来它有三个意思，
第一个，它把artha当成是对象(object)，所以它说般若所认知的超胜对象，the，ultimate，object事物的真实面貌，般若所认知的对象，是事物的本然相，还记得师父分析般若这个字，般若的梵文字，Prajna，pra是直接，jna是认知，直接认知到事物的本然，我们一般都是vijna，我们认知都被无明我执所掩盖，所以无法认知到事物的本然，Prajna是认知到事物的本然，般若所认识的是事物的本然面貌，那个本然面貌就是胜义谛，般若所认知的超胜对象，不是一般的对象，不是桌子椅子这些东西，它是桌子，椅子，人后面的本然，到底是什么，这就是胜义谛，是般若所认识的，这是第一个解释，
第二个解释，重在于智跟境的融合，parama是般若，artha是境，所以在般若的深证中，境智一如，也就是就这个立场来看，佛教的真理不是一个客观的什么东西，也不是一个客观的什么道理，也不是一个普遍的法则，它是指，我们对这个普遍法则真理的一种证悟，才能叫真理，师父在星期五上课时，不是佛陀说缘起甚深，但缘起它只是一个法则而已，所以缘起甚深，缘起的道理就第二个这个立场来讲，还不叫真理，涅槃才是真理，涅槃是什么，涅槃是我们对缘起这个真理的完全体悟，你对缘起这个真理的完全体悟，你就不会再有我执，就会断掉你所有烦恼，会产生真正般若，所以他是境智一如。
所以胜义谛不是死板板的客观的真理，它是我们对真正的证悟的境界，这个才是胜义谛，所以它是阿罗汉，佛，内心的真正的证悟，那个叫胜义谛，能不能了解师父在讲什么，我的意思是佛教里面有三个解释，第二个是讲境智一如，也就是，当我们证悟到真理实相时，那种超越，你不能说我是能证，对象是所证，我去证悟到它，不是，真正到那个境界的时候，是融合在一起的，都没有那种执着，而且真理跟你是合一的，它不是死板板的一个法则在那边而已，这样不能叫佛教的真理，真理是亲证的才叫真理，
问：从第二个的意义来说，这个胜义其实是不能言说的？
师父：是啊，后面会讲，是超越语言概念的一切，后面分析就在讲这些，超越形式，超越语言，境智一如的。
问：它是不是就是其他经讲的真如？
师父：是，对，实际，涅槃，真如，包括佛性，都可以这样讲，它用各式各样名称表达，要表达的是我们对真理的真正证悟，境智的一如，是超越一切的，但是超越一切，那我不讲了，像禅宗，我坐那里不动，你们来，我在那边坐一节，然后下课，所以叫做空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说，还是要想办法告诉你证智一如，虽然是说超越一切名相，但是还告诉你，它是超越一切的，有时候又用空，空这个字非常有意思，师父花了很多心血研究，以后有机会开个一两节课，告诉你空到底是什么，不过我在这里也会稍微讲一下，有时候又用空，所以很多名词可以用，真如也是其中一个，实际也是一个经典上用的，涅槃也是一个，实相也是一个，般若也是，所以当佛教谈胜义谛时，要知道它是指我们般若智慧对实相，对万事万物真理的体悟，融合在一起的那个，不能再分这个是真理，这个是我，是真正体悟到的，所以佛教的真理，不是谈一个好像牛顿定律，它是离开我们，所以师父一直讲，佛教从修行到证悟都离不开这个身心，不是离开我们有一个普遍的真理在那边，那个叫佛教的真理，不是，所以缘起法则是一种真理没错，但还不是佛教真正要讲的真理，是对这个真理证悟的那种涅槃境界，超越一切的那个才叫真正的真理，所以佛才讲缘起甚深，更倍甚深者涅槃，所以你们现在知道胜义谛是什么，是诸圣，佛，初地以上菩萨，阿罗汉，所证悟到的境界，
第三个，随顺于体证般若的教法闻思修，随顺的也可以，虽然是方便，但是他是随顺于，朝那个方向去的，闻思修也可以叫胜义谛，但是基本上以第一跟第二为主，这里又以第二为主，因为很多经典描述，大部分描述的都是第二，
师父刚刚讲到共不共叵说，音我可能发错，居心叵测的叵，叵是什么意思，否定的，不可，共不共都不可说，空，不可说，非空，不可说，空非空，就是共跟不共，空不可说，非空不可说，共叫做空非空，不共叫做非空亦非非空，这样知道师父在讲什么吗，这个叵是不可，很有趣，一，空，真理实相，空只是假名说，其实空也不能表达，二，非空，空则不可说，，非空不可说，共，不共叵说，共，什么叫共，这两个加起来，所以第三个叫空、非空，第四叫做不共嘛，不共叫作非空，非非空，这个叫四句，中论又讲有，无，亦有亦无，非有非无，这个叫四句，还有实，非实，亦实亦非实，非实非非实，意思就是一个存在的东西，你分析起来，要就是第一，要就是第二，再胡扯一点就是第三，再扯得更远一点就是第四，其实真正证悟到是离这个，这个叫四句，中论里面很喜欢谈这个，以后有机会再跟各位谈，意思是，什么叫离四句绝百非，真正的证悟是离这个四句的，你说他有不对，你说他没有也不对，你说亦有亦没有，不对，非有非没有，也不对，因为是超越的，超越殊胜的，叫做离四句绝百非，但是它有作用，断一切的恶，连善都不可执，讲得太玄了一点，所以般若不好学，弄错了就落入断灭，为什么会有《解深密经》出现就是这样，
随顺于这样学习的，也是胜义谛，所以我们在学什么，学胜义谛，因为我们还没证悟，但我们在随顺，随顺就是想办法离四句，想办法绝百非，断所有恶，不落入任何边，不落入任何边或执见，就是离四句，这就是我们现在在学习的，今天如果回去，有人问你师父讲了什么，离四句绝百非，实，非实，非实、非非实，以前这边有两个同学，年轻夫妻，那时师父在讲《金刚经》，因为先生晚上要上班，有时候不用，有时候不用上班就两个一起来，要上班时就太太来，先生上完班来载她，就问她，师父今天讲什么，讲空，过两三个礼拜又来载她，师父今天又讲什么，讲空，你不是去听《金刚经》吗，师父总不能从头到尾在讲空，《金刚经》就是在讲空。这就是胜义谛，师父这样的表达你们知道吗，是圣人，诸佛菩萨，阿罗汉，所证悟的境界，智境合一，超越一切的语言表达，这样才叫胜义谛，佛教的真理就是指胜义谛，不是客观的真理或客观的法则而已。
世俗谛
vyavahāra 世俗共认
世间语言的指涉
世间所共同认知
世物和认识的生起因缘
saṁvṛti 遮盖
世俗谛者，一切诸法无生性空，而众生颠倒故妄生执着，于世间为实
再来，世俗谛是什么，有胜义有世俗，世俗谛稍微复杂了一点点，因为世俗谛一般有两个梵文字，两个梵文字所指涉的不大一样，一个叫vyavahara，这还是应该找印度人来念，这个字本来的意思叫世俗的共认，一般的共认，另外一个字叫samvrti，有没有看到那个r下面一点，所以v加r，要卷舌，很难念，vrti有覆盖，遮盖的意思，所以世俗谛两个字用的地方不一样，所以有时中文翻成世俗，翻成假名，但是你真正要看梵文字用的是什么，如果用的是vyavahara，指的只是世俗共认而已，世俗共认的，语言可以表达的，第一个世俗共认是什么，世间语言的指涉，世间语言的指涉是一种，大家共认的，协调出来的，语言就是大家协调共认出来的，中文就是古代祖先大家认同说这样子...，像这个叫桌子，在国语或是叫普通话里，大家共认这个叫桌子，没有好坏，就是大家共认的，还有世间共同认知的，你看到那边一座山，我看到也一座山，那是大家共知的，你不要说我看到看到一座山，你说那是海，大家所共同认识到的，叫世俗的认知，也叫做世俗谛，还有事物和认知的生起因缘，比如说六根对六境，根境的认识跟接触的因缘，那也是世俗的，所以世俗谛有世间大家共认，共同协调出来的东西，是人就有人大家共通的认识，动物就有动物共通的认识，不管是哪一类的共通认识，它就是共通认识，那样的认识没有绝对性，所以世俗有变化不拘的意思，这个叫世俗，刚才讲的胜义就是绝对的，但是佛教讲世俗很多时候又用samvrti，遮盖的意思，这个就有价值的判断，就有是非在里面，他讲世俗谛是一切诸法本来无生性空，但是众生颠倒，生妄执，于世间执为有，所以用samvrti讲世俗时，它有执着的意思，有覆盖真实的意思，所以讲世俗谛，它有可能指的是大家共通的认识，但是跟遍计所执一样，世间人对世间的共通认识一定有执着，所以世俗谛又有覆盖真实，还有执着的意思在里面，指的就是在大家共通的认识上会起执着，然后会覆盖真实，叫做世俗谛，所以世俗谛的谛，只在我们大家的认知当中是真实而已，不是超越绝对的真实，所以这叫二谛，但是话说回来，二谛并不是两件事，这只是原理区分，二谛只是方便教说，后面会讲，佛陀的方便教说，其实诸法实相只有一谛，一切法空，一切法真如，世俗谛是方便安立而已，事物的本然也不离开真实，所以《心经》里面讲说，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，虽然有五蕴，十二入处，等等，但诸法的共相就是空相，这是般若经，《金刚经》的用意，为了说明教说，教导，方便安立为二谛，今天先讲到这里，
问：俗谛是相对真理，胜义谛是绝对真理，是这样理解？
师父：是，世俗谛是我们共认的相对真理，胜义谛是超越的绝对真理，但是就真实来讲，只有一个真理，这个下礼拜再谈，我们先来回向，请合掌，愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道，阿弥陀佛。
《解深密经》-2
前言
南无本师释迦牟尼佛，南无本师释迦牟尼佛！南无本师释迦牟尼佛！无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义，阿弥陀佛！
各位同学大家好！师父好！我们继续来看《解深密经》，上次我们讲到胜义谛相品，《解深密经》的序言不要算，它的第一正式的品是叫做胜义谛相品，很明显地是在讲胜义谛，你们要是读佛经，看经书，或是听佛教的讲经，一定会常常听到胜义谛，世俗谛，而且这胜义谛，世俗谛，老实说有点复杂，很难区分，但是讲穿了其实也容易分，但是呢，不管容易，不管困难，不管复杂，总是要把它说清楚。胜义谛相品很明显是在谈胜义谛，但是谈胜义谛，绝对不能离开世俗谛谈胜义谛，胜义谛不是独立的，胜义谛不是离开世俗谛以外，去谈一个胜义谛，所以谈胜义谛一定要谈世俗谛。这个上礼拜有讲过，我再稍微复习一下下。
佛教的二谛观，所以你们要记得一件事，《解深密经》也有讲二谛，但是《解深密经》唯识学派不是很注重二谛，唯识学派，《解深密经》到《瑜伽师地论》这一系的经典，比较重视三性，哪三性？你们谈这个都要有顺序，不能乱跳，第一个是遍计所执--染污，然后依他起，然后圆成实，要这样子念下来，不要东凑西凑，凑成三个就算了。中观，从般若经，《金刚经》就是般若经，《心经》也是般若经，依般若经为主的论书跟论师，以龙树中观为主，比较注重二谛，比较注重二谛的分别，其实三性也可以分成二谛来谈，但是区别上，偏重地讲，唯识经论比较重视三性，中观经论比较注重二谛。
上次讲到佛教分二谛，首先胜义谛，第一个，般若所认知的对象，就是殊胜的对象，般若所认识的对象，以那个对象为主，那个对象就是胜义谛，但般若所认识的对象是诸法的共相，是一切法的本然性，这不是一般人可以认知到的，一般人都是在诸法的现象上，万事万物的现象上去分别，去执着，这个是这个，这个是那个，那个是这个，一分别就起执着，我们一般人没办法认识到事物背后的本然面貌，事物背后的本然面貌就是胜义谛，也就是无自性，是般若所认知的对象，这是第一个意思。
第二个，这里写智境的融合，就是说，当实际上你开始般若证悟到诸法实相的当下，其实是不能分“能”跟“所”的，不能分般若是能认知的，万事万物的实相是所认知的。其实在那时候是没办法这样区分的，它是一块的、一起的，这就是第二个意思，叫做智境的融合。
殊胜就是般若，境就是胜义无自性，所以第二个意思就是说，胜义谛是指般若跟诸法实相的融合，这个就叫胜义谛，所以很明显的佛教的胜义谛，不是在讲一个客观的真理，是在讲我们对客观真理的真正证悟，要到这种境界的话至少到初果，大乘初地，最圆满、最究竟的就是佛，但是初果都已经碰触到真理的一分了，这就叫做胜义谛，这是诸佛、菩萨、阿罗汉的境界，就叫做胜义谛，他们的认知境界就叫做胜义谛，
再来，顺于体证般若的教法，闻思修，符合于胜义谛的这种闻思修，都可以方便称为方便的胜义谛，所以师父现在讲佛法，我说的这些语言文字，当然不等同于胜义谛，但是我讲的这些语言文字是怎样引导、随顺、契入于真实的胜义谛，因为我讲法的目标，到时候就是要引导你们证悟，所以现在方便来谈，也可说师父是在讲胜义的佛法，只要顺应于出世间的，都可以讲是胜义谛的佛法，所以三乘共法谈解脱的，或是大乘谈成佛的都是胜义谛，但是如果谈世俗的，业报啊，因果啊，做好事好人，那些不能叫胜义谛，胜义谛有这样的意思，这上礼拜大概讲过。
问：相是什么意思？
师父：佛教里面有讲“相”，有讲“性”，胜义谛哪来的相？相跟性这两个字在佛教里面也一样的复杂，简单的讲，性是指本然、本性、本体；相是显露外在的面貌，可以描述，可以判别的，可以见闻觉知的，都可以叫做相，万事万物不同的形状就是相，它的本然本体是性，这是简单的区分。讲它的本然的特性的是指性，讲显露出来的见闻觉知可以判辨的，这是相，这个是第一个。再来，很多时候相等于性，所以诸法空相等于诸法空性，这是在翻译上有些不一样而已，所以有时候是要看经典是怎么样谈，有时候是在谈它的不一样，有时候是在谈相是指现象、面貌，但是很多时候它在用的时候相等于性，《金刚经》里面有一句，若见诸相非相，即见如来，那个时候的相，有可能是讲外貌，现象外貌，诸相的相，那个时候比较偏重于不同，说的比较是相，所以这两个东西可以分成两个，一、不同，二、同，所以你们在看的时候要知道，它到底是同还是不同。所以当我们讲空相，讲空性，有些祖师翻成空相，有些翻成空性，但是指的都一样，但在另外一个场合讲的，可能就是讲性跟相的不一样的东西，像法华经讲如是性如是相，那个时候就是不一样，那时候指的就是不一样。
所以你问得很好，胜义谛相品，可以是讲胜义谛性，它就是在讲胜义谛到底是什么，胜义谛不是语言可以分别，可以讲的，但是问题是，如果这样的话，那我就什么都不用讲了，就像禅宗一样，我坐在那边，你们来两小时坐一坐回去了，虽然说真实的胜义是离语言的，但是由于要弘法要度众生，所以在没有办法之中，所以师父常常不是说：“空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说”，就是胜义谛是没办法描述的，但是如果这样子的话，那什么东西都不用教了。没办法，还是要用世俗的这些语言文字来引导。
它重点在于告诉你胜义谛到底是什么，心意识到底是什么，这里的相有可能是指：它可以借由语言描述出来的，比较属于重在可以用语言描述出来的。这里是在分别相跟性的不同点到底在哪里，所以相跟性有两个：第一个，它是不同的，一个是讲它的本质特色，本质本性，一个是在讲它的外貌，现象，色有性有相，性就是色的特质到底是什么，相到底是什么，比如说色，你可以说它有性，地水火风，坚湿煖动是物质的性，色的本性叫做质碍，质碍就是说你可以碰触到的，会占空间的，但是色的相，可以看，碰触，摸，听，这些种种都是色所显现出来的，我们可以见闻觉知的，它的本性比较哲学性的就是讲以质碍为性，所以万事万物都有它不同的性，然后显现出来相；但是万事万物所有的，它又有一个共相或叫做共性，这时候的共相跟共性是同一的，是空，无常，无我，涅槃都是，缘起寂静都是，这描述的都是同样一个东西，这个叫做万事万物的共性或者叫做共相，万事万物有别性有别相。
问：什么是体证？
师父：体证就是证悟开悟，简单的讲，证悟真理，随顺于第二的，本来证悟的境界是没办法描述的，现在我要教导你们，如果我怎么都不讲，怎么引导？佛陀也是借由语言文字，但是他讲的语言文字，不是叫你随顺于贪嗔痴的，它是随顺于诸法胜义的，随顺于它所证悟开悟境界的，告诉你怎么去做的，这些闻思修都是随顺于这样子的，可以让你开悟的这些教法，都可以叫做方便的胜义谛。如果胜义谛只是界定在第二，或者是第一的话，那师父现在讲的这些诸法缘起，诸法空，三性，三无性，这些是属于什么呢，你说它是世俗的，但是它跟一般的世俗又不一样，它不是叫你去随顺一般世俗的五欲贪嗔痴，它是随顺于断五欲离贪嗔痴的，然后随顺于涅槃的，这种叫做方便上的胜义谛，
世俗谛
世俗谛：
a). vyavahāra 世俗共认
世间语言的指涉
世间所共同认知
世物和认识的生起因缘
b) saṁvṛti 遮盖
世俗谛者，一切诸法无生性空，而众生颠倒故妄生执着，于世间为实
世俗谛有两个，两个梵文字的意思不大一样，一个叫做vyavahara，一个叫做，samvrti，Vyavahara是比较重在世俗的共认，世间共认有什么？世间语言，世间语言是大家共识，世俗的共识，世间语言是世俗的共识，方言这些等等，种种都是一种世俗的共认，大家说好了，如果今天来到这个佛学会大家说好了，这个不要叫桌子，也不要叫table，这个叫三角形，就变成我们的密语了，但是是我们这一群适用，其它不适用，这个就叫做世俗的共识，语言的指涉，世俗的共识，还有世间所共同认知的，那个就不是大家说好了，这是大家感官上所共同认识到的，我们看到的就是这个样子，你不能说我们不要看这个样子，作为人只要是你的眼根眼识正常，看到的东西都差不多，所以这个叫做世间所共同认知的。
世间事物和认识的生起的因缘，比如说有眼根，有境，这些识，这些东西会造成我们认识的生起，这些东西也都是世俗的，反正就是第一个大家共识的，第二个大家共同认知的，感官上认知的，这一切都是世俗，因为大家共同认知的有一个相对的真实，这个所以叫做世俗谛，因为我们大家看到那个是红色的，你不能说没有，我看到的是黄色的，所以说世俗谛是相对里面，会有一个确实的真实，相对的而已，但是这就胜义谛来讲都是虚妄的。
问：地球围着太阳转，月亮围着地球转，都是世俗谛？
师父：全部都是世俗谛，因为这些东西有可能会改变，以前我上哲学课的时候，那个哲学老师很妙，他问说，你们相信地球是绕着太阳转的吗，我说我目前相信，他说为什么，我说我目前所接受到的所有的资料跟资讯，还有所论证的全部都是这样子，他问我说，你有没有可能有一天接受另外的说法，我说有可能，为什么？更多的资料出现的时候，来推翻我之前的认识，那我可以接受的，你现在会觉得很莫名其妙，问题如果你活在五百年前，有人告诉你，我们地球是绕着太阳跑的，你会相信吗，有人这样讲你一定在那边笑的，所以说世俗都是相对形成的，都是缘起的作用上相对形成的。
另外一个叫做samvrti，samvrti，它有遮蔽颠倒的意思，这里比较重在不单只是世俗的共认而已，它比较重在说我们凡夫的认知上起了颠倒，世俗的共认本来是没什么问题的，可惜我们一般的人众生凡夫有我执，都会对世俗的共认上起执着，认为就是这样，非得这样不可，所以有颠倒的意思在里面，有遮蔽的意思，遮蔽真实的道理，遮蔽真实的境相，这个也是世俗谛，也是世俗谛的一个意思。
所以如果我们要分、要看的话，如果一个阿罗汉，这两个世俗谛里面，第一个他会不会有？有！第二个他会不会有？不会！所以一个阿罗汉或是证悟的人，他是存世俗的，你们讲的话他也知道，他做为人他跟我们的感官共识也是一样，只要不要用神通，跟我们的认知感官也是一样的，我们看到桌子，看到人，看到狗，看到什么，他也是一样看到这些，我们吃到是咸的，他也吃到是咸的，不会说我们吃的是咸的，他吃的是甜的，只是他没有那种颠倒的执着而已，所以世俗谛有这两个层面。
阿罗汉也会疼，但是不起忧悲苦恼，我们一般碰到疼，碰到不顺利的事，会起忧悲苦恼，但是阿罗汉不会，疼就是疼，还是会疼，他不是忍，就是会接受，不会起我执贪嗔痴，譬如说有人砍他一刀，他不会起愤恨说你给我记着，下一次有机会，换我捶你两拳这样子，我们其实只要我执就都会，只是隐显，有没有很强烈的表现出来而已，但是真正的圣人是不会的，他不是不会疼，他是会疼的，只是因为没有忧悲苦恼，所以他会疼，但是这种疼的程度不像我们那么重，还是会疼的。
师父不是上次有说一个故事，一个阿罗汉在他的茅棚里面打坐，那是真茅棚跟现在的茅棚不一样，现在很多人跟我说他在住茅棚，然后一去看是别墅，古时候的茅棚真是茅棚，几根搭一搭草弄一弄就是遮风避雨而已，打坐，坐一坐一条蛇掉下来，经典上是真的这样说，你有没有被兔子撞到，这里不会被蛇咬到，但是有可能被兔子撞到，掉下来毒蛇一咬，他就知道自己差不多了，所以他就赶快叫外面的人进来，他很痛，开始痛，叫人进来，但是他有禅定的功夫又是证悟阿罗汉，他就请旁边的几个人跟他们讲说，我已经被毒蛇咬到了你不要让我死在里面，赶快把我抬出去，他为什么说不要死在里面，他说以后有人还可以来住，住的修行人不一定每个都是证悟的圣人，有些人可能会怕，所以你赶快把我带出去，其中另外一个师兄弟就说，看你这个样子那么镇定，又没有恐惧的样子，你是真的被毒蛇咬到快死了吗，那个就跟他开示说，诸行无常，诸受皆苦，缘起缘灭就是这个样子，你看我这个样子，我确实是被毒蛇咬到了，然后把他抬出去之后不久死掉了，然后舍利弗赶来他们就把这件事情跟他讲，舍利弗就赞叹那个阿罗汉说是真阿罗汉，是真的开悟的圣人，所以发生这种事情面不改色，但是他会痛的，他不是不会痛的。
解深解经的解说:
1、 二谛分别
解深解经的解说:
1、 二谛分别
a 胜义谛：
一切法离言法性
诸佛之正觉
一切法无二
b 世俗谛
语言假施设: 依相立名想
目的: 为引导他人悟入离言法性
内容: 分一切法为有为&无法
喻: 幻师幻化种种事物，愚者执为实，智者知为假
刚刚不是《解深密经》讲的，刚刚师父依于很多佛教经论里面讲的，世俗谛胜义谛所归纳出来的，有两大类这样的说法，现在我们要进一步来看，《解深密经》里面怎么说，《解深密经》里面说第一个二谛分别，胜义谛是一切法离言法性，什么叫做一切法离言法性？就是诸法的共性共相，也就是说我们对诸法的共性共相的证悟，是离言，语言没办法区分的，是语言所没办法表达的，就是刚才讲的第一跟第二，是证悟的境界，所以叫做一切法的离言法性，因为那个东西你很难去称呼，所以说空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但还是以假名说，假名就是用涅槃，用空，用胜义谛，这里用一切法的离言法性，来表达证悟的境界，这是第一个，第二个诸佛的正觉，佛所证悟到的诸法实相，就是胜义谛，再来一切法无二，什么是一切法无二，空，诸法的共相，无分无别，所以《金刚经》里面讲，是诸法空相，就是在讲这个，诸法的空性，本然本性，诸法的空相是不生不灭不垢不净不增不减，没有区别的，这个就是它讲得胜义谛，
它讲的世俗谛呢，语言假施设，刚刚有讲世俗谛是语言的施设，这个施设是什么意思，假是什么意思？假就是相对而已，暂时用而已，施设就是大家共识的，我们把它这样设定，这个就是世俗谛，语言的假施设，后面为什么讲说依相立名想，语言假施设是不是有一个东西，然后我们大家共识说，以后把这个东西叫做什么，然后大家以后就这样子用，先看到一个什么东西，然后大家我们一起说这个东西，以后你不要一直说这个东西那个东西，我怎么知道你讲什么，好，我们把这个东西以后叫做桌子，以后讲桌子就是指这个，所以叫做依相立名想。
这里还没有提到遍计性，这里只是讲，刚刚讲第一个世俗，大家的共识跟共认，所以你看《解深密经》讲的，还是符合前面二个世俗的定义，第一个世俗是语言，大家的共识跟共认。
问：师父，这是名想，还是名相？想，有心字的？
师父：它指的是内心的认知，这是很有趣的，当我们共认把这个叫做桌子的时候，我讲桌子的时候，你内心会显现出什么，就是那个东西，不会出现一台车，就是出现这样一个东西，所以叫做依相立名想。
这个很有趣，上次讲《金刚经》我也讲过，《金刚经》里面讲，无我相、无人相、无众生相、无寿者相，其实它的梵文字如果真的要翻的话，应该是无我想、无人想、无众生想、无寿者想，相是那个想，因为我们一提到什么，你的内心就会出现一个这样概念出来，概念久了之后会形成一种僵化，它告诉我们这种概念，其实只是暂时存在的概念，是由语言施设然后大家这样子叫，一叫你就出现这种概念，所以世俗是语言指涉的范围里面。胜义是离语言，叫做离言法性，是语言以外的东西，世俗是语言内指涉的概念的东西。
问：另外一方面用这个想，也表明了对同一个事物，个人心中所出现的东西也有可能不同。。。？
师父：有可能会有不同的东西，根据个人的经历有可能想像的东西不一样，有可能赋予的某些概念有些简单有些深，大人跟小孩可能概念有点不大一样，同样一个名词可能不同的人，对这个名词所赋予的的意义可能不同，概念上会有些不一样，师父很久以前曾经讲过说，这是一个杯子，当我讲：你拿我买的那个杯子过来，一般人觉得就是那个杯子，但是如果跟师父历经千辛万苦，去买到那个杯子回来的人，我讲的那个杯子，他认知里面意义跟深层度就不一样，他知道特指的就是这个杯子，这个当然就是比较更深一层，同样是讲一个语言，小孩子认知到的，跟历经过人生变化的大人概念不大一样，但是大方向，桌子就是桌子，它不会把它当成椅子，但是小孩有可能，你叫他拿桌子它可能去搬一张椅子过来，很小的小孩它对名相的认知，语言认知还不是很清楚的时候。
为什么这里的世俗谛比较重在语言的施设？因为目的它是讲说，是为了引导它人悟入离言法性，内容分一切法为，有为，无为，所以在《解深密经》把诸法分有为跟无为，有为就是因缘和合的，有生住异灭的，无为就是非因缘和合的，没有生住异灭的，简单的讲，《俱舍论》有没有讲有为法、无为法，《俱舍论》里面有哪三种无为法：虚空无为，择灭无为，非择灭无为，三个无为，唯识里面谈六个无为，以后有机会会再谈，你只要记住有为就是有生住异灭，无为就是没有生住异灭，但是分有为无为是依什么来分的？依胜义谛还是依世俗谛来分的，依世俗谛来分的，如果依胜义谛能不能这样分，没得分，因为它不是讲一切法无二吗，那你还要分，胜义的还要分什么，所以分为有为无为是世俗的方便区分，是为了引导大家来修行，也就是师父刚刚讲的随顺胜义。
喻幻师幻化种种事物，愚者执为实有，智者知为假，智者知为假这个是表示胜义，幻化幻为种种事物是一种世俗，愚者执为实更是一种执着，后面的，智者知为假就是表示说，圣人所了解证悟的境界，所以这里它就用一个喻，幻师幻化的一种喻，来表名世俗跟胜义到底是怎么回事，所以缘起的种种是一种现象，在变化当中的，我们要探讨的是缘起背后的真实，去证悟到这个真实，实相到底是什么，而不是在缘起各种现象上去执着，这个叫做第一个二谛的分别，《解深密经》二谛的分别。
问：什么是彼于后时应更观察？
师父：就是叫你好好去观察，就是告诉你说现象上很多东西，它就像幻师，变魔术一样的东西，不是真实的，但是愚者一般把它当成是真实，所以它叫你说要好好去观察，那一些都不是真实的。
2、 胜义谛超越一切寻思相
2、 胜义谛超越一切寻思相
胜义谛 寻思相
圣所证 1、 异生所证知
无相所行 2、 有相境界
不可言说 3、 言说境界
绝诸表示 4、表示境界
绝诤论 5、诤论境界
胜义谛超越一切寻思相，什么叫寻思相，所以我说要学唯识一定要学具舍，寻思是什么，你们在读《俱舍论》，有没有学过寻跟伺？寻是粗的分辨思考，伺是细的分辨思考，思和伺是一样，寻伺相，寻思相，这里就是告诉我们，总之一句话：就是胜义谛不是我们思考寻找范围里面的，是超越我们思考的东西，胜义谛是圣所证，什么叫圣所证？刚才讲过圣人的证悟境界；哪一种才叫做圣人？你们一定要了解哪一种才叫做圣人，至少初果才叫圣人，佛教圣人是不能乱叫的，初果断我执，三结，就是身见、戒禁取见、疑，简单的讲，你讲的边见那个五利使都算，《俱舍论》分得更复杂，但是《阿含经》讲的就是三结，我在星期天的成佛之道都会讲，你讲的身见边见邪见这些都是，这些是分得更细一点，所以至少是断三结才能够叫做圣人，菩萨入初地也是照样断三结，所以就断烦恼来讲，初地跟初果所断的烦恼是一模一样，但是就长期修练来的神通功德慈悲，那当然是不一样，就断烦恼来讲，七地菩萨跟阿罗汉一样，七地菩萨才断所有的见思惑，跟阿罗汉境界是一样的，我说就断烦恼来讲，但是他的神通无时以来修的功德，那当然是不能比的。
寻思相是异生所证知的，什么叫异生？你们猜猜看这里的异生是指什么？非圣人的，其它的六道众生。那为什么叫异生？这个其实我在《俱舍论》也讲过，不过没关系，师父当老师有一个好处，因为我做太久的学生，出家前的不要算，出家后做了二十年的学生，所以我很清楚学生到底在想什么，所以老师问，学生答不出来是正常，如果我讲过很多东西不记得，正常的，所以我问很多东西，如果你们上过很久了，然后一副很茫然的样子我也不会生气，因为我当学生当太久了，我很清楚，我常常是这个样子，异生，有没有听过一个叫做异熟，异熟所生，就是业报所生，由烦恼造业所生的叫做异生，断了烦恼那些就不叫做异生，为什么它叫异生，因为有一种叫做异熟果。
我在《俱舍论》不是说有三种，它跟种子也有关系，有些造了重业也成为种子，种子会异类而熟，异时而熟，变异而熟，就是过去种的业报，它不会马上种马上现行，不可能！所以会有一段时间，这个是异时而熟，异类而熟，因为你种的是善恶因，你造的是善恶的业，但是你的果报不是善恶，有记得师父上次讲过吗？果报没有善恶，果报是中性的，不然会不得了，有人生下来就是恶人，没有这种东西，果报体是中性的，但是果报体有可爱非可爱，可乐非可乐，所以师父上次有讲过，就《《俱舍论》》来讲，比较精确的定义叫做善有可乐之报，恶有不可乐之报，外面一般讲善有善报恶有恶报，你也不用去跟它辩，但是我们要知道就佛教来讲，这个报体是没有善恶的，那个叫做异类而熟。
还有叫做变异而熟，什么叫做变异而熟？就是种子种下去之后，它不是停止在那边，它一直在成长转换当中，“异熟”它特别指的就是说，我们由烦恼造业然后会润生，变成三界的有漏之报体，所以叫做异熟，特别指业报而讲。“异生”就是由异熟所产生的报体，所以异生指的都是六道的凡夫，因为只有凡夫才有烦恼造业受报，到了七地菩萨或是阿罗汉，才可以真正舍异生性，什么意思？烦恼全部断净了，没办法再润业。所以阿罗汉不会再来受生了，七地菩萨也不会再来受生了，不会再来烦恼跟业受生了，七地菩萨以后用什么来受生？用愿力，简单的讲，愿力跟习气。所以阿罗汉或七地舍异生性，所以异生是指凡夫的意思，所以寻思是异生所证知的，寻思是我们的境界，胜义谛是圣人的境界。
还有无相所行，有相境界，胜义谛是无相所行，因为证悟到的境界，你不能说这个是般若，那个是所证悟到的，虽然语言讲说是空性是什么， 但是你真正证悟的话是离开那种行相的，就是对象的，不可以去分辨对象到底是什么，证悟的境界你不能说它的对象是有是没有，还是它的对象到底是什么，是没办法用这种语言来表达的，但是我们在引导你修行的时候，会告诉你，所证悟的对象就是空性或叫做空相，就是无我性或是无我相就是无常，我们在学习的过程当中，是可以用语言这样子的表达，但是真正证悟的刹那当下，真正开悟，你是不能用语言去这样描述的。
问:无相所行的所行是什么意思?
师父：心缘叫所行，一般我们的心都有一个对象，那个对象就是心所行相，现在它就是说：胜义谛是无相的，勉强讲叫做无相所行，实际上，无相你还是必须要用语言表达，不然我不讲，你怎么知道它到底是什么。
问：《金刚经》讲，入无余涅槃而灭度之，但无一众生可灭度？
师父：可以这样子讲，无一众生可灭度，是没错，是这样，本来就是这样。
它证悟的是一种超越，是无相的，所以一般讲行相是：心所行之相，心的对象就叫做行相，那个行是心行的意思，寻思相是有相的境界，什么叫有相的境界？可以思考的，可以看的，可以摸的，可以触的。可以思考的，是有相的境界。胜义谛是不可言说，寻思相是言说的境界，胜义谛是绝诸表示，寻思相是表示的境界，为什么这里除了语言以外，还特别用表示，因为表示可以是身体的，语言是口的，表示可以是身体的，有人说我没讲啊，但是人家问说，那个谁跑去哪里，我去躲起来有人来找我要债，你不要跟它说，我躲在厕所里面，好，我不会讲，绝对不会讲，人家来了说：你有没有看到某某人？我不知道啊，语言上讲不知道，但是它身体上可以有动作。所以表示，表示可以有各式各样的表示，禅宗很多时候不用语言，但是有时候用动作，禅宗有没有很多时候用动作，动作可多了，师父踢你一脚开悟了，把你的手砍了，开悟了，不讲话，很多这种类似的故事，这种不管语言还是动作还是什么，其实禅宗很多时候，就是要表达那种无相的境界。
禅宗有一个故事说，有一个法师在讲经，禅宗很多故事跟他的应用你不能乱用的，人家有那种境界用，其他人不可以乱用的。他讲一讲就想吐痰，我们讲经的时候后面都有一个佛像，他往后一吐把痰吐在佛像上面，然后纠察师，纠察师就是一般不管在打坐或者是，讲具体一点就是说维持秩序的，寺院里面的警察就对了，就跑来跟他说：你怎么可以这样子做呢，你这样大不敬。那禅师怎么讲，禅师说：那你要叫我吐哪里？他说：你垃圾桶，哪里都可以吐啊；然后他说：虚空无非法身相。你知道他讲什么吗？虚空无非法身相，无跟非两个综合起来，虚空等于法身相，不是说法身遍一切吗，刚刚不是说胜义谛无二无别吗，那你吐哪里还不是都一样，都吐到法身。你知道他要表达的意思是什么？他表达胜义谛，他不是在讲世俗谛，他在表达胜义谛。
禅宗很多用法不是一般人可以了解，你没有讲穿，你不知道，有时候跟你讲了，你也不知道，我说不能乱用，所以胜义如果弄不好就是下流，真的是这样子。所以禅宗东西不能乱用的，祖师有他的用意，也不是你随随便便可以，他这样子用，我也这样子用，当然不行！寺院纠察师要表达的是世俗谛，法师要表达的是胜义谛，可以这样子讲，但是我说要表达胜义的方法是非常特殊的，不能拿来随便乱用，随便乱用就会破世俗，所以不能用胜义来破世俗，世俗是引导我们往胜义的，但很多人不明白的时候，常常会在胜义谛讲空、讲无相，谈的天花乱坠，结果落到世俗上他连戒都不持，只是耍嘴皮子，叫做口头禅。所以我说他是很特殊的方法，我说是非常特殊的，是不能随便乱用的，别人就不能，他可以那样做，我可不能这样子做。有时候同一个师父对弟子不同情况，他也不乱用，我乱吐你也不知道我在干嘛，所以禅宗的东西不能乱用，他有他师徒中间的一些默契，这种默契只有我们之间才知道，我们生活上，常常人跟人之间会有一些默契，但是这些默契是别人不知道的，这个是长期相处以来，师徒也是这个样子。
以前我跟我们教授，因为我们那个老教授还不错，知道我们是学生，又是出家人，没钱，所以常常请我们去世俗餐馆吃饭，吃久了之后，我们就开玩笑就说：那个是他家的厨房。所以他每次要讲吃饭的时候，我们就会问说：到你家的厨房吗？他就说：是。有一次从台湾来了几个访问学者，我们就想说：要请这几位学者去哪里吃饭，去你家的厨房吗？他说：是。用英文，台湾来的英文不错，但是忽然这样子他也搞不清楚，吃饭吃到一半跟我说：你们今天不是说要去他家厨房吗？我们笑笑说，我们说的厨房就是这里，餐厅。那么，你们在生活上，我相信常常会有，有时候先生喜欢三五个好友出去喝酒，但是怕老婆知道，就用一些暗语，默契的暗语，开会、修电脑。这些东西就是说，你不讲别人也不知道在干嘛，有默契的人，你一提他就知道了。所以我说这种东西不能乱借、乱用，就是这样，禅宗很多师徒相传也是一种默契这个样子，因为师父知道徒弟在什么状况下可以教化，什么东西不能用，什么东西能用，但是师父可不能这样乱用，所以我喜欢教的是印度的这一套，把这些东西讲清楚讲明白，然后次第的往上走，你看《解深密经》它到最后也是讲次第的，它讲胜义谛讲什么，它讲三性三无性也是讲得清清楚楚的。
问：对初学者来讲读禅宗的公案有没有帮助？
师父：因为有在摄影，我也不敢这样子讲，但是我的看法：没什么帮助，初学者去看六祖坛经，老实说，我的看法，意义不大，而且很危险，根机不够，好药有时候用的不恰当就是毒药，所以根机不够乱用很危险。
问：野狐禅是什么意思？
师父：野狐禅是一个故事，等一下再告诉你，不然弄下去要讲禅宗了，野狐禅是一个故事等一下私底下跟你讲。
我刚才讲的是纯粹我自己的意见，因为禅宗是上上根机学的，这个是惠能大师讲的，不是我讲的，它确实是讲：那是上上根机所学的，不是一般人所学的。我们还是老实一点，这个好好的学，这个也不是差，知道吗，这个只是次第讲得清楚而已。
绝诸表示，绝诸争论，寻思相是争论的境界，所以有时候你们会想说，佛教里面到底辩不辩论，辩哦，你不要想说不要去辩那个，好好修行，错！印度很喜欢辩论，印度当一个论师它的主要条件，必须要找人辩论，所以玄奘大师去印度辩不辩？无遮大辩，不但辩，还无遮大辩，什么叫无遮大辩？谁都可以来，外道什么谁都可以来，像打擂台，他坐台主，上去磨拳擦掌坐好，来，三天我立了一个，拳打南山猛虎，脚踢北海蛟龙，三天，各行各业全部都可以来辩论，就是这样三天没有人敢上台。
问：辩论的话，落到这一边(寻思相)，那是不是说明那个论师没有掌握胜义谛？
师父：这个有一点点。
我们休息一下再回来，我们继续回来，看大家都谈得蛮快乐高兴的，不用怕，下礼拜二十一号就potluck，你们可以尽兴的大家聊一聊谈一谈，互相交流是好事情。
寻思争论是境界，胜义谛是非争论境界。你的问题是师父刚才讲说印度很重视辩论，辩论在某一个意义下有一点像争论，当然不完全是，但是你要那么区分那是另外，但是现在重点是，如果是辩论或者是争论，那是不是等于这些论师没有掌握到胜义谛，是不是就是这样子，你这样子问的，同学们有没有什么看法？
刚才我其实有提到一个东西，你们用刚才师父提到的东西，来稍微替Ray做一个解答，因为GT讲得已经是重点，没错。借语言文字随顺胜义，这个是要表达清楚的东西，那种情况下就不叫争论，刚才师父不是讲过胜义谛还包括什么，刚才之前不是讲过胜义谛有包括三个，第一个是般若所行的对象，第二个是智证的融合，第三个是随顺胜义，随顺胜义包括闻思修，刚才又讲说，虽然是随顺胜义，但是它还是世俗的，刚才不是说，那佛为什么要这样子区分呢？其实他是要用语言文字来教导我们，虽然语言文字本身不是胜义，但是只要语言文字是随顺胜义的，那就是佛的教法。我们现在的辩论就是在于这样子才辩论，所以辩论的目的是随顺胜义，但是它虽然是随顺胜义，它不就是等于胜义。
这里的寻思包括所有的世俗语言都算，包括所有的争论都算，包括玄奘大师和其它外道争论都算，这都是寻思境界，我们一般的散心都是寻思境界，这里当然指的寻思跟胜义是它的区分，但是争论境界里面有一部分是随顺胜义的，但是它不等于胜义，所以它还是寻思还是争论境界里面。经论是随顺胜义，但是还是用语言文字表达的，它还是寻思相，但是那个是随顺胜义的寻思相，因为它不写给你看，那我们去学什么。
印度不管是外道还是佛教，他当一个论师，绝对要辩论的，因为他们一个观念：真理越辩越明。我再讲一下，辩论不是随随便便乱辩的，它有一个规矩，后来这一套就形成佛教的因明，所以它是要照着这个规矩来辩的，不然以前我不知道想说辩论，那如果你就是不服输就是东扯西扯的，扯一些不是道理的道理，有没有人会这样子？有，但是印度的辩论它是有一套规矩的，也不是随随便便输了我也不认输，就东瞎西扯的什么都拉进来，那这样是不行的，所以它是有一定的格式或一个逻辑性，这一套后来就变成因明，以后有机会再跟各位谈一谈因明，
问：两个阿罗汉之间要再辩论吗？
师父：阿罗汉不需要再辩论什么，我们应该这样讲比较好，不会去辩论生死的问题怎么解决，但是会去辩论众生怎么度，有些东西他们也不懂的，跟生死没有关系，但是可能跟度众生，或是跟宇宙万物的东西有相关的，它们可能也不懂；我们有两种智慧一种叫做道智，我先讲一下，简单的讲，道智，还有一个叫做道种智，道智简单的讲就是知诸法共相，然后可以断烦恼解脱生死，道智上面没什么好辩的，因为大家都证阿罗汉知道路怎么走过来的，但是道种智那就有得谈了，道种智是不但知诸法共相还要知诸法别相，什么叫诸法别相，就是万事万物各式各样的特性，包括人的种种特性，这都可以算，这个阿罗汉不一定懂，他懂的也有限。
所以以前有一个故事，因为故事很久了，我也不记得故事主角人物到底是谁，舍利弗有两个徒弟，一个是打铁的，一个是洗衣服的，专门帮人家洗衣服的，他教他们打坐，他刚开始教打铁的修不净观，教洗衣服的安那般那，数息观，他们两个再学都学不会，怎么学都有问题就是学不起来，后来舍利弗就问佛陀，怎么这两个徒弟平时跟他们聊天，看他们根机不错，为什么没办法呢，佛就说你把他们两个方法对调一下就好了，很快地，两个就学上来了，为什么打铁的他修数息观会容易呢？我说这个是故事不要在枝末上去找毛病，为什么打铁的会修数息观，因为打铁要鼓风，有时候要用嘴巴去吹，就是有风的出跟入，他常常在弄风的出跟入，所以他对风的出入很敏感；那洗衣服的那个，对不净相，因为各式各样的衣服什么样都有，所以他对不净相很容易观。师父现在要表达什么，表达就是说阿罗汉的道种智不一定很完整，而且有些是很不完整的，他自己解脱没有错，但是他度人的技巧方法相当可议，就是说他没有那么大的能力，佛菩萨当然能力更大，佛当然最完整，所以说可以辩，但是不是在道智上辩，是在道种智上辩。
问：胜义谛不仅仅是佛证悟的，包括初果圣人也都证到一分？
师父：对，都证到一分，都真正的碰触到一分，不完全彻底而已，阿罗汉可以说是证悟到很完整，以后在大乘佛教，师父可以跟你讲，在般若经他举一个例子：三兽渡河，渡到彼岸那是一种比喻，那一条河比喻的就是胜义谛，三兽是哪三兽，最大只的是大象，然后是马，比较小只的是兔子，三个都过河都过去了，但是哪一个可以踩到河的底，大象，他说大象是佛，证悟的完整，那一条河就是诸法实相胜义，另外两只一个是声闻一个是缘觉，你说他们有没有渡河，有！但是有没有达到彻底？没有，但是真的是渡河了，所以也叫胜义，他们也碰触到胜义了，三兽渡河在般若经跟大智度论，是非常有名的故事，确实是有人问说到底阿罗汉有没有证悟，有，独觉有没有证悟，有，不彻底，那到底怎么样的不彻底，然后佛陀就用三兽渡河的例子来讲。
3、胜义谛与诸行相
3、胜义谛与诸行相
非一非异: 重于破
1) 破一：非一
if one, then 众生应皆已见真谛得涅槃
If one, then 胜义谛堕杂染
If one, then 一切行相无有差别，但诸行相有差别
2) 破异：非异
If 异, then 不须除遗诸行相
If 异, then 一切行相共相不能称胜义谛
If 异, then 应非诸行唯无我性无自性所显名为胜义
胜义谛与诸行相 什么叫诸行相，诸行相简单的讲叫做万事万物，万事万物就是我们心缘的对象，就是说胜义谛和万事万物的关系是怎么样，我讲得简单一点，比如说桌子、椅子，这个人跟那个人，动物六道众生，还是说万事万物到底是怎么样，有时候诸行相也可以讲六入处，眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，或是说五蕴，《俱舍论》提出了七十五法，有很多的心心所法，这些都是诸行相，各式各样都是诸行相，胜义谛跟这些法有什么不一样呢，或是说是不是一样呢？简单的讲，就是胜义谛跟万事万物，到底是一样，还是不一样？它这里就是在讲那个。
非一非异，重于破，什么叫做非一非异？就是说，胜义谛跟万事万物不是同一件事情，但也不是不同一件事情，师父你到底在讲什么？我最近在修禅宗？所以我讲的话你可能不大清楚，那什么非一非异你来看一下就知道：破一叫做非一，它说胜义谛跟万事万物不是同样一件事，它说如果是同样一件事的话，那么众生就已经见到胜义谛跟涅槃了，因为我们看的万事万物，但是如果说胜义谛就是等于万事万物的话，就等于我们都证悟到胜义谛了，所以不应该是一样的东西。
问：它的意思是众生是佛，佛是众生？
师父：不是这样子，它的意思是说，胜义谛跟我们一般见闻觉知的东西，它是不一样的东西，如果是一样的话，那我们大家都见到胜义谛了，都已经涅槃解脱了，众生跟佛没有差别了，那我们都不用修了都已经解脱了，但问题是我们还没有解脱，它要表达的就是这样子。
所以在这里第一个它是讲非一，就是不是同一件事情，如果是同一件事情的话，那胜义谛就有杂染了，刚才不是说世俗的这些万事万物的东西，是涵盖杂染的，是我执的，但是胜义谛是没有我执的，是破我执的，是清净的，那如果胜义谛跟万事万物这些东西，是同样一件东西，那这些东西就有杂染了，胜义谛就等于有杂染的，所以不应该是同一件事情；如果胜义谛是一切行相的话，一切行相就变成没有差别了，但是问题是一切行相是有差别的，因为胜义谛只有一个，但是问题是一切行相，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，都是不一样的东西，那不然的话那就等于什么都一样了，这个叫做非一；话说回来难道非一，不是一件事情就等于不一样吗？这两件不是一件事，那难道两件事就是完全不一样吗？也不是，所以它就说破异，就是非异，什么叫非异，如果胜义谛跟诸行相是不同的东西，就不须要遣除诸行相，如果它完全不同的话那你遗除它干嘛，直接去证悟胜义谛就好了，你去遣除诸行相的杂染要干嘛，因为我们的修行胜义谛是在，世俗里面去遣除世俗的杂染，寻得胜义，如果完全两个是不一样的，那么你去遣除诸行相干嘛，它不是说完全不同的两件事情；如果两个是不一样的话，就不应该说一切行相的共相是胜义谛了，胜义谛是一切行相的共相，一切行相的共相是什么，万事万物的共相是什么，无常，空，无我，涅槃，这些都是万事万物的共相，所以你不能说万事万物跟胜义谛，是完全不同，是两码子的事情，那这样就有问题了，如果是两码子的事情，那胜义谛就不是诸法的共相的。我知道有点深，有点难以捉摸。
问：第一个是不是可以这样理解，如果是完全不一样的东西，那杂染的东西去不去就无所谓，都没关系？
师父：这里面还是有关系，因为胜义谛是在世俗谛上，因为胜义谛和世俗谛不是两件事情，不是别开世俗的这些东西，然后去寻找一个什么叫胜义的，我在世俗里面，去寻找世俗的真实意义是什么，如果它是完全不一样的话，那我就不用去管世俗，我就直接去寻找一个胜义就好了，但可惜不能这样子，所以慧能大师说了一句话，“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如觅兔角”，因为我们的修行不是离世间去修的，佛法在世间，胜义谛就是佛法，真实的佛法，不是跟世间不同的两件事，(如果是不同的两件事)你就不用在世间找，但是你不能离开，离开世间没有胜义，离开世俗没有胜义。所以它讲胜义谛是一切行相的共相，所有的共相就是胜义谛，所以它讲一切行相的共相不能称为胜义谛，如果两个是不一样，胜义谛跟所有万事万物，如果是不一样两码子的事情，那我们就不能说胜义谛是诸法的共相，但是事实上胜义谛确实是诸法的共相，如果两个是两码子的事情，那你就不能说胜义谛是诸法的共相，所以在《心经》里面讲它讲空相，诸法的共相就是空相，所以它说空跟诸法是不一不异的，也是用这样子。
如果不同的话，应非诸行唯无我性无自性所显名为胜义，就是在诸行相里面，显无我性，显无自性，这句话不难了解吧，我们不是在缘起的万事万物里面去找它的，无我性，无自性吗，然后去证悟到它这个叫做胜义，所以你不能说胜义跟诸法万事万物，是不同的两码子事，不同的两码子事，你怎么在世俗万法里面去找胜义谛呢，这几个道理讲起来都是共通的道理，只是它从不同的语言来表达而已，所有东西的交集点，比如这很多圈圈它都有一个核心点，这些圈圈的核心点是大家共有的，这个东西是核心，但是是大家都有的，所以这个东西它也不能离开这个，但是你也不能说这个东西，就是等于所有这些；就像冰，水和水蒸气，都是水质，但水也不等于是冰，水也不等于是水蒸气，但是你不能说它就是完全不一样，冰跟蒸气完全不一样，现象上可能是搭不了，但是性是一样的，相上不同，性上一样；师父上次举一个例子说，海水起波，可以分为浪，涛，波，泡，各式各样，但是浪不等于泡是有它的不同点的，但是它们的本质都是水，跟你刚才讲的那个一样，所以叫做诸法共相跟诸行相是不一不异的，所以说穿了也不是太难理解，当然证悟起来不容易，不然早就开悟了，证悟起来当然是不容易，你不要半年多想开悟。
问：佛菩萨、阿罗汉证到的是什么东西？
师父：就是证到了缘起，无自性，空，无我，那个不是一个什么东西，这个东西前面已经讲了是不能用言说的，证悟到胜义谛的这些圣人们，他们实际上是看到了，你的看不是眼睛看，还是证到一个东西，你要用东西也可以，反正什么语言，你要用东西，用空，用涅槃，都可以用，它是一种内心证悟的境界。
问：我们怎么能证到？
师父：老实说如果真正你问我，我不知道我能不能证到，但是从佛的教说里面，你记得师父在星期天讲三转四圣谛吗，佛告诉你法，佛法到底是什么，然后鼓励你，你应该这样去做，告诉你说你可以证悟，后来佛陀就说，我就是这样走过来的，所以你就跟着这样子走，你也可以这样子到达，所以《阿含经》讲依古仙人道，同样一条路佛这样子走过来的，他把这条路告诉你，你只要听他的话照这样子去走，你也可以到达他同样的境界，师父是绝对相信这个样子，所以叫做依古仙人道；信心不是依情感意志，而是20年这样子来的学习思辨，因为要达到博士也不是一天两天，你把它当作现在是在小学，目标是拿博士这样子，你就照着师父讲的闻思修。
我再重复一次，因为师父现在觉得很多修行，不管在家出家的都有一点偏一边，第一个就是听经闻法是一定要的，而且要一辈子不断的，这种听经闻法是学无止境的，你不要想说我学到什么时候不用再听经了，不可能的，一辈子，师父学了20年，当然跟那些祖师大德比一点点都不如，但是虽然20年，老实说我也学了一点东西，但是我还是继续那些论那些经，每天都要继续再看，再忙我也一定要翻个几页，看个几页，是一辈子的事情。
第二个戒一定要持，至少五戒，因为我们的修行是断烦恼，不要说断，减低我们的烦恼，师父讲过好几次，戒是最好的规范我们的身心，让我们的烦恼不要太强烈，然后外露出来了。
再来打坐，打坐一定要坐，因为烦恼不一定只是外来的引诱，有时候你外来不引诱，内心也会起来，所以叫做戒定慧，除了戒定慧以外还有，我说的慧听经闻法以外，不是只是听经闻法，听经闻法的这些东西，你必须在日常生活上学习思考应用，然后检视，就是三学。
还有一个，你必须要有一些宗教行为，诵经念佛拜佛持咒，一定要有一些宗教行为，因为这些宗教行为，是增强我们的情感意志力的，也就是培养我们宗教情操的，必须要用，因为我们听经闻法，我们都还没养成正知正见，没有养成正知正见，我们常常遇到事情的时候，平时听来的这些力量不强，所以没办法去克服，没有办法用我们听闻来的这种东西去克服，所以我们必须要有一些宗教行为，然后这些行为培养宗教情操，遇到困难的时候把平时学来的东西，跟平时的宗教行为培养出来的宗教情操，结合在一起，这样你才能去克服面前所造成的这些重大的变化，所以很多人是平时听经，但是并不用在日常生活去思考简择，所以它的力道根本不强的，又加上有些人根本是忽略，或者是瞧不起宗教行为，所以没有在做，所以当没事的时候，他都可以讲得头头是道，当一有事情发生的时候，平时学的都抛到脑后去了。
师父讲的这个四个，戒定慧三学以外，宗教行为，你不管要诵任何经拜佛念咒都好，这四个如果能配合的话，那就是在修行，就是在提升你的这些认知跟知见，慢慢慢慢往正确的方向，就是闻思修，然后往随顺胜义的方向走，这些你问师父说我要做多久，我不知道，每个人的根机状况不一样，其实不错的问题，因为很多人，其实这个东西师父会一直再强调，不过我还是要再讲一下，四个都要做，但是一定要知道戒定慧还有宗教行为，四个的辅助限制到底到哪里，不要把任何一个扩大夸张，你自己可以偏重，但是不要把你自己偏重的东西，把它扩大夸张，持戒的就把它扩大到说，佛陀确实是说以戒为师，但是佛陀说以戒为师，怎么解释，那是可以解释，但是有人把它夸张到说，持戒就可以解脱，那又是一种极端，有些人不听经就是一直强调打坐才怎么样，打坐是一定要的，但是你不听经闻法你打坐，就等同只是外道的世间禅修而已，有些人刚才是讲说听经闻法，也不持戒也不打坐的，当然就有问题，还有宗教行为也不要把它扩大，什么叫做不要把宗教行为的作用扩大，超越它所应该有的，现在很多人是这个样子的，把宗教行为它本来的用意忽略了，然后本末倒置，把它夸张，因为有人就是说，《金刚经》你不用去了解，你只要一直诵，诵到最后有一天你会开悟，你就知道《金刚经》在讲什么，这个就是错误的观念，我问你，如果你从来不听师父讲经，你会知道胎湿卵化到底是什么，什么是胎生湿生卵生化生，你根本不知道，你知道须陀洹是什么吗，你不可能会知道，如果没有人跟你讲，你不可能有一天诵经送到最后，忽然发现知道须陀洹到底是什么，不可能的，这又是一种极端，诵经，念佛，念咒，都很好，但是不要以为我念咒念一念会开悟，念咒也是跟念经念佛一样，都是一种辅助的宗教行为，都不要把它扩大，扩大那问题就大了，你说师父那你诵不诵我诵经我也念大悲咒，十小咒念，但是我知道我做这些到底是在做什么用，修行是一个有机的组合，动态的组合，你可以偏重但是你偏废了哪一些，都不是正确的行为，不持戒也不行，你不打坐其实也不行。
诸行相各式各样的都算，除了胜义谛以外的那些，全部都是算诸行相，我说过初果就证到一分的胜义谛，初地就有只是没究竟而已。
4、胜义谛相
4、胜义谛相
一切法共相
遍一切、一味、一相
一切蕴中、一切处、缘起、食、谛、界、念、住、正断、神足、根、力、觉支、道支 中清净所缘，是胜义谛。
清净所缘：真如．胜义．法无我性
由一法(如蕴)，可得胜义谛相，不须再求
喻：如虚空遍一切色，一相、一味
胜义谛相 它前面讲了一堆，它现在告诉你胜义谛到底是什么，前面告诉你大概的胜义谛，然后大概的世俗谛，告诉你胜义谛不是那个不是这个，然后非一非异，然后诸行相是什么，讲到最后，现在告诉你胜义谛到底是什么，第一句话它开宗明义告诉你，胜义谛就是一切法的共相，一切法的缘起无我，一切法的空，一切法的无常，都是胜义谛，所以它叫做一切法共相，就是胜义谛，胜义谛---一切法共相指的当然就是我们对一切法空相的证悟，遍一味，一切，一相，当然是遍一味，一切，一相，诸法共相，任何一法随便一抓都有胜义谛在里面，《心经》里面也是在谈这个，是诸法共相，空是诸法共相，所以讲不生不灭不垢不净不增不减，遍一味，一切。
什么叫做诸法，这里就列出来了，一切蕴中，一切处中，缘起，食，谛，界，念，住，正断，神足，根，力，觉支，道支中，清净所缘是胜义谛，食就是四食，粗抟食，意思食，触食，识食，《俱舍论》应该讲过四食；一味就是没有别味，它只是一种描述，它只是用各种各式各样的语言来表达，佛教常常会有这样子来表达一相一味，一切蕴，五蕴，一切处，十二入处，缘起，食：四食，谛：四圣谛，界：十八界或六界，念：四念住，或是所有里面的念、正念都可以，住可能是只是四念住，正断是什么，后面讲的都是三十七道品，四正断又叫做四正勤，上次有讲，已生之恶令其断，未生之恶令其不生，未生之善令其生，已生之善令其增长，神足：四神足，也是三十七道品之一，是在讲修禅定的，欲、勤、止、观，根：五根，力：五力，觉支：七觉支，道：八正道，所以它讲的诸法行相就是指这一些，当然更多，但是佛教里面有它的中心重点，讲的都是这一些。
什么叫做这一些的清净所缘？因为你修这一些到底是要干嘛，缘诸法实相修，这些东西都是辅助你，趋往胜义的一些修行方法，五蕴，十二入处在表达什么，你们上过师父很多的东西，师父常常在讲说，佛陀分析五蕴到底要告诉你什么，五蕴无我，五蕴里面有四识住，五蕴是哪五蕴：色、受、想、行、识，他告诉你说：色受想行识分析起来，就是我们这个身心，没有一个本质本然的东西是无我，我们都是在五蕴叫做五取蕴，五蕴里面起执着，我们四识住，我们的识，色受想行识的识，是会执着于色，会执着于受，执着于想，执着于行，我们的识会起这样的执着，所以告诉我们这样的执着就是五取蕴，就是错误的；十二入处也是这样子讲，缘起就是告诉你缘起无我，都是在讲这一些，这些都是趋向于断恶行善，而且善是出世间善，什么叫清净所缘？真如，胜义，法无我性，就是清净所缘，所以胜义谛，也可以讲无我，胜义，真如，也可以讲实际，讲涅槃，全部都是。
由一法(如蕴)，可得胜义谛相，不须再求，所以如果你真的了解的话，万事万法里面，你真的通彻这个道理，一连，都可以知道这个万事万法是缘起，缘起就是无自性，无自性就是空，就是无我相，五蕴可以这样去了解，十二入处：眼、耳、鼻、舌、身、意对色、声、香、味、触、法；还记得师父讲黑牛白牛的故事吗？眼耳鼻舌身意就是黑牛，色声香味触法就是白牛，非眼系色，非色系眼，是中间的我执，十二入处不是就是在分析这些吗，所以上面不是讲说，清净所缘叫做真如，胜义，法无我性，它讲十二入处的时候就是告诉你，其实这只是一种认知而已，我们都在认知里面起执着，但实际上这种执着是错误的，是无我的，你不要当中去起执着，这个就是所谓的诸法中的清净所缘，也就是诸法的共相。
它的比喻就是说虚空遍一切色，一相，一味，没有二味，也没有二相，但是虚空是遍所有色，虚空遍一切色，这只是一种比喻而已，这样大概知道它讲的，胜义谛指的是什么了吗，当然胜义谛不好讲，因为胜义谛它本来就告诉你离语言行相的，但是现在为什么要讲，不讲你们没办法，不知道我要学什么，也不知道我的目标到底是什么，所以还是那一句话，“空则不可说，非也空不可说，共不共叵说，但还是以假名说，”所以空是胜义谛，胜义谛不可说，非胜义谛也不可说，亦胜义谛亦非胜义谛或非非胜义谛这些，讲来讲去，虽然说不是语言所能表达的，但是怎么样还是要用语言表达。所以佛陀当初不是说开悟之后，他在菩提树下又坐了一段时间，经典说他坐在那边做什么，他讲我法甚深处，这样的东西我怎么样去度众生呢，那么深的东西，讲也不对不讲也不对，那我要怎么样去表达，去告诉大家，他想清楚了就跑到五比丘那边先跟他们讲。
经过这一关就好了，下面就心意识相品，就比较有趣一点，就离开了胜义谛，离开了会让人头晕的胜义谛。
宗下教下比较属于禅宗讲的，教下是属于比较在谈义理的，宗下是比较属于禅宗哪一类离语言文字，教下是属于比较在谈义理的，以前在隋唐时代其实很多谈义理的，教派的，天台，华严，包括唯识宗，谈义理的这些都是叫教下，有些净土大师就说佛来到世间传法，传来传去实际上就是传念佛法门，这对吗，意思上不能说不对，但直接的意思是不对的，不能这样子讲，比如说他弘扬这一宗的，他是特别强调这一宗的，佛陀怎么可能只讲净土法门，我只能讲一句话就是说，为什么要有那么多宗派，这是佛法落入世间，依于文化然后根据各种众生的根性，众生不是只有一种，诸法很多，众生也有很多，八万四千，所以必须有各式各样的法门，所以各式各样的法门，只要是适合众生它都是最好的法门，所以佛以一大誓愿来到世间，一大事因缘不单只是弘扬净土，渡众生，当然有人适合用净土那就用净土度，有些人适合禅宗，禅宗，有些人适合唯识，唯识，有些适合《俱舍论》，《俱舍论》，各式各样的，佛就讲了八万四千法门，法法都是好法门。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道，阿弥陀佛！
《解深密经》-3
前言
南无本师释迦牟尼佛，南无本师释迦牟尼佛！南无本师释迦牟尼佛！无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义，阿弥陀佛！
各位同学大家好！师父好！我们继续来看《解深密经》，上次我们讲到胜义谛相品，《解深密经》的序言不要算，它的第一正式的品是叫做胜义谛相品，很明显地是在讲胜义谛，你们要是读佛经，看经书，或是听佛教的讲经，一定会常常听到胜义谛，世俗谛，而且这胜义谛，世俗谛，老实说有点复杂，很难区分，但是讲穿了其实也容易分，但是呢，不管容易，不管困难，不管复杂，总是要把它说清楚。胜义谛相品很明显是在谈胜义谛，但是谈胜义谛，绝对不能离开世俗谛谈胜义谛，胜义谛不是独立的，胜义谛不是离开世俗谛以外，去谈一个胜义谛，所以谈胜义谛一定要谈世俗谛。这个上礼拜有讲过，我再稍微复习一下下。
佛教的二谛观，所以你们要记得一件事，《解深密经》也有讲二谛，但是《解深密经》唯识学派不是很注重二谛，唯识学派，《解深密经》到《瑜伽师地论》这一系的经典，比较重视三性，哪三性？你们谈这个都要有顺序，不能乱跳，第一个是遍计所执--染污，然后依他起，然后圆成实，要这样子念下来，不要东凑西凑，凑成三个就算了。中观，从般若经，《金刚经》就是般若经，《心经》也是般若经，依般若经为主的论书跟论师，以龙树中观为主，比较注重二谛，比较注重二谛的分别，其实三性也可以分成二谛来谈，但是区别上，偏重地讲，唯识经论比较重视三性，中观经论比较注重二谛。
上次讲到佛教分二谛，首先胜义谛，第一个，般若所认知的对象，就是殊胜的对象，般若所认识的对象，以那个对象为主，那个对象就是胜义谛，但般若所认识的对象是诸法的共相，是一切法的本然性，这不是一般人可以认知到的，一般人都是在诸法的现象上，万事万物的现象上去分别，去执着，这个是这个，这个是那个，那个是这个，一分别就起执着，我们一般人没办法认识到事物背后的本然面貌，事物背后的本然面貌就是胜义谛，也就是无自性，是般若所认知的对象，这是第一个意思。
第二个，这里写智境的融合，就是说，当实际上你开始般若证悟到诸法实相的当下，其实是不能分“能”跟“所”的，不能分般若是能认知的，万事万物的实相是所认知的。其实在那时候是没办法这样区分的，它是一块的、一起的，这就是第二个意思，叫做智境的融合。
殊胜就是般若，境就是胜义无自性，所以第二个意思就是说，胜义谛是指般若跟诸法实相的融合，这个就叫胜义谛，所以很明显的佛教的胜义谛，不是在讲一个客观的真理，是在讲我们对客观真理的真正证悟，要到这种境界的话至少到初果，大乘初地，最圆满、最究竟的就是佛，但是初果都已经碰触到真理的一分了，这就叫做胜义谛，这是诸佛、菩萨、阿罗汉的境界，就叫做胜义谛，他们的认知境界就叫做胜义谛，
再来，顺于体证般若的教法，闻思修，符合于胜义谛的这种闻思修，都可以方便称为方便的胜义谛，所以师父现在讲佛法，我说的这些语言文字，当然不等同于胜义谛，但是我讲的这些语言文字是怎样引导、随顺、契入于真实的胜义谛，因为我讲法的目标，到时候就是要引导你们证悟，所以现在方便来谈，也可说师父是在讲胜义的佛法，只要顺应于出世间的，都可以讲是胜义谛的佛法，所以三乘共法谈解脱的，或是大乘谈成佛的都是胜义谛，但是如果谈世俗的，业报啊，因果啊，做好事好人，那些不能叫胜义谛，胜义谛有这样的意思，这上礼拜大概讲过。
问：相是什么意思？
师父：佛教里面有讲“相”，有讲“性”，胜义谛哪来的相？相跟性这两个字在佛教里面也一样的复杂，简单的讲，性是指本然、本性、本体；相是显露外在的面貌，可以描述，可以判别的，可以见闻觉知的，都可以叫做相，万事万物不同的形状就是相，它的本然本体是性，这是简单的区分。讲它的本然的特性的是指性，讲显露出来的见闻觉知可以判辨的，这是相，这个是第一个。再来，很多时候相等于性，所以诸法空相等于诸法空性，这是在翻译上有些不一样而已，所以有时候是要看经典是怎么样谈，有时候是在谈它的不一样，有时候是在谈相是指现象、面貌，但是很多时候它在用的时候相等于性，《金刚经》里面有一句，若见诸相非相，即见如来，那个时候的相，有可能是讲外貌，现象外貌，诸相的相，那个时候比较偏重于不同，说的比较是相，所以这两个东西可以分成两个，一、不同，二、同，所以你们在看的时候要知道，它到底是同还是不同。所以当我们讲空相，讲空性，有些祖师翻成空相，有些翻成空性，但是指的都一样，但在另外一个场合讲的，可能就是讲性跟相的不一样的东西，像法华经讲如是性如是相，那个时候就是不一样，那时候指的就是不一样。
所以你问得很好，胜义谛相品，可以是讲胜义谛性，它就是在讲胜义谛到底是什么，胜义谛不是语言可以分别，可以讲的，但是问题是，如果这样的话，那我就什么都不用讲了，就像禅宗一样，我坐在那边，你们来两小时坐一坐回去了，虽然说真实的胜义是离语言的，但是由于要弘法要度众生，所以在没有办法之中，所以师父常常不是说：“空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说”，就是胜义谛是没办法描述的，但是如果这样子的话，那什么东西都不用教了。没办法，还是要用世俗的这些语言文字来引导。
它重点在于告诉你胜义谛到底是什么，心意识到底是什么，这里的相有可能是指：它可以借由语言描述出来的，比较属于重在可以用语言描述出来的。这里是在分别相跟性的不同点到底在哪里，所以相跟性有两个：第一个，它是不同的，一个是讲它的本质特色，本质本性，一个是在讲它的外貌，现象，色有性有相，性就是色的特质到底是什么，相到底是什么，比如说色，你可以说它有性，地水火风，坚湿煖动是物质的性，色的本性叫做质碍，质碍就是说你可以碰触到的，会占空间的，但是色的相，可以看，碰触，摸，听，这些种种都是色所显现出来的，我们可以见闻觉知的，它的本性比较哲学性的就是讲以质碍为性，所以万事万物都有它不同的性，然后显现出来相；但是万事万物所有的，它又有一个共相或叫做共性，这时候的共相跟共性是同一的，是空，无常，无我，涅槃都是，缘起寂静都是，这描述的都是同样一个东西，这个叫做万事万物的共性或者叫做共相，万事万物有别性有别相。
问：什么是体证？
师父：体证就是证悟开悟，简单的讲，证悟真理，随顺于第二的，本来证悟的境界是没办法描述的，现在我要教导你们，如果我怎么都不讲，怎么引导？佛陀也是借由语言文字，但是他讲的语言文字，不是叫你随顺于贪嗔痴的，它是随顺于诸法胜义的，随顺于它所证悟开悟境界的，告诉你怎么去做的，这些闻思修都是随顺于这样子的，可以让你开悟的这些教法，都可以叫做方便的胜义谛。如果胜义谛只是界定在第二，或者是第一的话，那师父现在讲的这些诸法缘起，诸法空，三性，三无性，这些是属于什么呢，你说它是世俗的，但是它跟一般的世俗又不一样，它不是叫你去随顺一般世俗的五欲贪嗔痴，它是随顺于断五欲离贪嗔痴的，然后随顺于涅槃的，这种叫做方便上的胜义谛，
世俗谛
世俗谛：
a). vyavahāra 世俗共认
世间语言的指涉
世间所共同认知
世物和认识的生起因缘
b) saṁvṛti 遮盖
世俗谛者，一切诸法无生性空，而众生颠倒故妄生执着，于世间为实
世俗谛有两个，两个梵文字的意思不大一样，一个叫做vyavahara，一个叫做，samvrti，Vyavahara是比较重在世俗的共认，世间共认有什么？世间语言，世间语言是大家共识，世俗的共识，世间语言是世俗的共识，方言这些等等，种种都是一种世俗的共认，大家说好了，如果今天来到这个佛学会大家说好了，这个不要叫桌子，也不要叫table，这个叫三角形，就变成我们的密语了，但是是我们这一群适用，其它不适用，这个就叫做世俗的共识，语言的指涉，世俗的共识，还有世间所共同认知的，那个就不是大家说好了，这是大家感官上所共同认识到的，我们看到的就是这个样子，你不能说我们不要看这个样子，作为人只要是你的眼根眼识正常，看到的东西都差不多，所以这个叫做世间所共同认知的。
世间事物和认识的生起的因缘，比如说有眼根，有境，这些识，这些东西会造成我们认识的生起，这些东西也都是世俗的，反正就是第一个大家共识的，第二个大家共同认知的，感官上认知的，这一切都是世俗，因为大家共同认知的有一个相对的真实，这个所以叫做世俗谛，因为我们大家看到那个是红色的，你不能说没有，我看到的是黄色的，所以说世俗谛是相对里面，会有一个确实的真实，相对的而已，但是这就胜义谛来讲都是虚妄的。
问：地球围着太阳转，月亮围着地球转，都是世俗谛？
师父：全部都是世俗谛，因为这些东西有可能会改变，以前我上哲学课的时候，那个哲学老师很妙，他问说，你们相信地球是绕着太阳转的吗，我说我目前相信，他说为什么，我说我目前所接受到的所有的资料跟资讯，还有所论证的全部都是这样子，他问我说，你有没有可能有一天接受另外的说法，我说有可能，为什么？更多的资料出现的时候，来推翻我之前的认识，那我可以接受的，你现在会觉得很莫名其妙，问题如果你活在五百年前，有人告诉你，我们地球是绕着太阳跑的，你会相信吗，有人这样讲你一定在那边笑的，所以说世俗都是相对形成的，都是缘起的作用上相对形成的。
另外一个叫做samvrti，samvrti，它有遮蔽颠倒的意思，这里比较重在不单只是世俗的共认而已，它比较重在说我们凡夫的认知上起了颠倒，世俗的共认本来是没什么问题的，可惜我们一般的人众生凡夫有我执，都会对世俗的共认上起执着，认为就是这样，非得这样不可，所以有颠倒的意思在里面，有遮蔽的意思，遮蔽真实的道理，遮蔽真实的境相，这个也是世俗谛，也是世俗谛的一个意思。
所以如果我们要分、要看的话，如果一个阿罗汉，这两个世俗谛里面，第一个他会不会有？有！第二个他会不会有？不会！所以一个阿罗汉或是证悟的人，他是存世俗的，你们讲的话他也知道，他做为人他跟我们的感官共识也是一样，只要不要用神通，跟我们的认知感官也是一样的，我们看到桌子，看到人，看到狗，看到什么，他也是一样看到这些，我们吃到是咸的，他也吃到是咸的，不会说我们吃的是咸的，他吃的是甜的，只是他没有那种颠倒的执着而已，所以世俗谛有这两个层面。
阿罗汉也会疼，但是不起忧悲苦恼，我们一般碰到疼，碰到不顺利的事，会起忧悲苦恼，但是阿罗汉不会，疼就是疼，还是会疼，他不是忍，就是会接受，不会起我执贪嗔痴，譬如说有人砍他一刀，他不会起愤恨说你给我记着，下一次有机会，换我捶你两拳这样子，我们其实只要我执就都会，只是隐显，有没有很强烈的表现出来而已，但是真正的圣人是不会的，他不是不会疼，他是会疼的，只是因为没有忧悲苦恼，所以他会疼，但是这种疼的程度不像我们那么重，还是会疼的。
师父不是上次有说一个故事，一个阿罗汉在他的茅棚里面打坐，那是真茅棚跟现在的茅棚不一样，现在很多人跟我说他在住茅棚，然后一去看是别墅，古时候的茅棚真是茅棚，几根搭一搭草弄一弄就是遮风避雨而已，打坐，坐一坐一条蛇掉下来，经典上是真的这样说，你有没有被兔子撞到，这里不会被蛇咬到，但是有可能被兔子撞到，掉下来毒蛇一咬，他就知道自己差不多了，所以他就赶快叫外面的人进来，他很痛，开始痛，叫人进来，但是他有禅定的功夫又是证悟阿罗汉，他就请旁边的几个人跟他们讲说，我已经被毒蛇咬到了你不要让我死在里面，赶快把我抬出去，他为什么说不要死在里面，他说以后有人还可以来住，住的修行人不一定每个都是证悟的圣人，有些人可能会怕，所以你赶快把我带出去，其中另外一个师兄弟就说，看你这个样子那么镇定，又没有恐惧的样子，你是真的被毒蛇咬到快死了吗，那个就跟他开示说，诸行无常，诸受皆苦，缘起缘灭就是这个样子，你看我这个样子，我确实是被毒蛇咬到了，然后把他抬出去之后不久死掉了，然后舍利弗赶来他们就把这件事情跟他讲，舍利弗就赞叹那个阿罗汉说是真阿罗汉，是真的开悟的圣人，所以发生这种事情面不改色，但是他会痛的，他不是不会痛的。
解深解经的解说:
1、 二谛分别
解深解经的解说:
1、 二谛分别
a 胜义谛：
一切法离言法性
诸佛之正觉
一切法无二
b 世俗谛
语言假施设: 依相立名想
目的: 为引导他人悟入离言法性
内容: 分一切法为有为&无法
喻: 幻师幻化种种事物，愚者执为实，智者知为假
刚刚不是《解深密经》讲的，刚刚师父依于很多佛教经论里面讲的，世俗谛胜义谛所归纳出来的，有两大类这样的说法，现在我们要进一步来看，《解深密经》里面怎么说，《解深密经》里面说第一个二谛分别，胜义谛是一切法离言法性，什么叫做一切法离言法性？就是诸法的共性共相，也就是说我们对诸法的共性共相的证悟，是离言，语言没办法区分的，是语言所没办法表达的，就是刚才讲的第一跟第二，是证悟的境界，所以叫做一切法的离言法性，因为那个东西你很难去称呼，所以说空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但还是以假名说，假名就是用涅槃，用空，用胜义谛，这里用一切法的离言法性，来表达证悟的境界，这是第一个，第二个诸佛的正觉，佛所证悟到的诸法实相，就是胜义谛，再来一切法无二，什么是一切法无二，空，诸法的共相，无分无别，所以《金刚经》里面讲，是诸法空相，就是在讲这个，诸法的空性，本然本性，诸法的空相是不生不灭不垢不净不增不减，没有区别的，这个就是它讲得胜义谛，
它讲的世俗谛呢，语言假施设，刚刚有讲世俗谛是语言的施设，这个施设是什么意思，假是什么意思？假就是相对而已，暂时用而已，施设就是大家共识的，我们把它这样设定，这个就是世俗谛，语言的假施设，后面为什么讲说依相立名想，语言假施设是不是有一个东西，然后我们大家共识说，以后把这个东西叫做什么，然后大家以后就这样子用，先看到一个什么东西，然后大家我们一起说这个东西，以后你不要一直说这个东西那个东西，我怎么知道你讲什么，好，我们把这个东西以后叫做桌子，以后讲桌子就是指这个，所以叫做依相立名想。
这里还没有提到遍计性，这里只是讲，刚刚讲第一个世俗，大家的共识跟共认，所以你看《解深密经》讲的，还是符合前面二个世俗的定义，第一个世俗是语言，大家的共识跟共认。
问：师父，这是名想，还是名相？想，有心字的？
师父：它指的是内心的认知，这是很有趣的，当我们共认把这个叫做桌子的时候，我讲桌子的时候，你内心会显现出什么，就是那个东西，不会出现一台车，就是出现这样一个东西，所以叫做依相立名想。
这个很有趣，上次讲《金刚经》我也讲过，《金刚经》里面讲，无我相、无人相、无众生相、无寿者相，其实它的梵文字如果真的要翻的话，应该是无我想、无人想、无众生想、无寿者想，相是那个想，因为我们一提到什么，你的内心就会出现一个这样概念出来，概念久了之后会形成一种僵化，它告诉我们这种概念，其实只是暂时存在的概念，是由语言施设然后大家这样子叫，一叫你就出现这种概念，所以世俗是语言指涉的范围里面。胜义是离语言，叫做离言法性，是语言以外的东西，世俗是语言内指涉的概念的东西。
问：另外一方面用这个想，也表明了对同一个事物，个人心中所出现的东西也有可能不同。。。？
师父：有可能会有不同的东西，根据个人的经历有可能想像的东西不一样，有可能赋予的某些概念有些简单有些深，大人跟小孩可能概念有点不大一样，同样一个名词可能不同的人，对这个名词所赋予的的意义可能不同，概念上会有些不一样，师父很久以前曾经讲过说，这是一个杯子，当我讲：你拿我买的那个杯子过来，一般人觉得就是那个杯子，但是如果跟师父历经千辛万苦，去买到那个杯子回来的人，我讲的那个杯子，他认知里面意义跟深层度就不一样，他知道特指的就是这个杯子，这个当然就是比较更深一层，同样是讲一个语言，小孩子认知到的，跟历经过人生变化的大人概念不大一样，但是大方向，桌子就是桌子，它不会把它当成椅子，但是小孩有可能，你叫他拿桌子它可能去搬一张椅子过来，很小的小孩它对名相的认知，语言认知还不是很清楚的时候。
为什么这里的世俗谛比较重在语言的施设？因为目的它是讲说，是为了引导它人悟入离言法性，内容分一切法为，有为，无为，所以在《解深密经》把诸法分有为跟无为，有为就是因缘和合的，有生住异灭的，无为就是非因缘和合的，没有生住异灭的，简单的讲，《俱舍论》有没有讲有为法、无为法，《俱舍论》里面有哪三种无为法：虚空无为，择灭无为，非择灭无为，三个无为，唯识里面谈六个无为，以后有机会会再谈，你只要记住有为就是有生住异灭，无为就是没有生住异灭，但是分有为无为是依什么来分的？依胜义谛还是依世俗谛来分的，依世俗谛来分的，如果依胜义谛能不能这样分，没得分，因为它不是讲一切法无二吗，那你还要分，胜义的还要分什么，所以分为有为无为是世俗的方便区分，是为了引导大家来修行，也就是师父刚刚讲的随顺胜义。
喻幻师幻化种种事物，愚者执为实有，智者知为假，智者知为假这个是表示胜义，幻化幻为种种事物是一种世俗，愚者执为实更是一种执着，后面的，智者知为假就是表示说，圣人所了解证悟的境界，所以这里它就用一个喻，幻师幻化的一种喻，来表名世俗跟胜义到底是怎么回事，所以缘起的种种是一种现象，在变化当中的，我们要探讨的是缘起背后的真实，去证悟到这个真实，实相到底是什么，而不是在缘起各种现象上去执着，这个叫做第一个二谛的分别，《解深密经》二谛的分别。
问：什么是彼于后时应更观察？
师父：就是叫你好好去观察，就是告诉你说现象上很多东西，它就像幻师，变魔术一样的东西，不是真实的，但是愚者一般把它当成是真实，所以它叫你说要好好去观察，那一些都不是真实的。
2、 胜义谛超越一切寻思相
2、 胜义谛超越一切寻思相
胜义谛 寻思相
圣所证 1、 异生所证知
无相所行 2、 有相境界
不可言说 3、 言说境界
绝诸表示 4、表示境界
绝诤论 5、诤论境界
胜义谛超越一切寻思相，什么叫寻思相，所以我说要学唯识一定要学具舍，寻思是什么，你们在读《俱舍论》，有没有学过寻跟伺？寻是粗的分辨思考，伺是细的分辨思考，思和伺是一样，寻伺相，寻思相，这里就是告诉我们，总之一句话：就是胜义谛不是我们思考寻找范围里面的，是超越我们思考的东西，胜义谛是圣所证，什么叫圣所证？刚才讲过圣人的证悟境界；哪一种才叫做圣人？你们一定要了解哪一种才叫做圣人，至少初果才叫圣人，佛教圣人是不能乱叫的，初果断我执，三结，就是身见、戒禁取见、疑，简单的讲，你讲的边见那个五利使都算，《俱舍论》分得更复杂，但是《阿含经》讲的就是三结，我在星期天的成佛之道都会讲，你讲的身见边见邪见这些都是，这些是分得更细一点，所以至少是断三结才能够叫做圣人，菩萨入初地也是照样断三结，所以就断烦恼来讲，初地跟初果所断的烦恼是一模一样，但是就长期修练来的神通功德慈悲，那当然是不一样，就断烦恼来讲，七地菩萨跟阿罗汉一样，七地菩萨才断所有的见思惑，跟阿罗汉境界是一样的，我说就断烦恼来讲，但是他的神通无时以来修的功德，那当然是不能比的。
寻思相是异生所证知的，什么叫异生？你们猜猜看这里的异生是指什么？非圣人的，其它的六道众生。那为什么叫异生？这个其实我在《俱舍论》也讲过，不过没关系，师父当老师有一个好处，因为我做太久的学生，出家前的不要算，出家后做了二十年的学生，所以我很清楚学生到底在想什么，所以老师问，学生答不出来是正常，如果我讲过很多东西不记得，正常的，所以我问很多东西，如果你们上过很久了，然后一副很茫然的样子我也不会生气，因为我当学生当太久了，我很清楚，我常常是这个样子，异生，有没有听过一个叫做异熟，异熟所生，就是业报所生，由烦恼造业所生的叫做异生，断了烦恼那些就不叫做异生，为什么它叫异生，因为有一种叫做异熟果。
我在《俱舍论》不是说有三种，它跟种子也有关系，有些造了重业也成为种子，种子会异类而熟，异时而熟，变异而熟，就是过去种的业报，它不会马上种马上现行，不可能！所以会有一段时间，这个是异时而熟，异类而熟，因为你种的是善恶因，你造的是善恶的业，但是你的果报不是善恶，有记得师父上次讲过吗？果报没有善恶，果报是中性的，不然会不得了，有人生下来就是恶人，没有这种东西，果报体是中性的，但是果报体有可爱非可爱，可乐非可乐，所以师父上次有讲过，就《《俱舍论》》来讲，比较精确的定义叫做善有可乐之报，恶有不可乐之报，外面一般讲善有善报恶有恶报，你也不用去跟它辩，但是我们要知道就佛教来讲，这个报体是没有善恶的，那个叫做异类而熟。
还有叫做变异而熟，什么叫做变异而熟？就是种子种下去之后，它不是停止在那边，它一直在成长转换当中，“异熟”它特别指的就是说，我们由烦恼造业然后会润生，变成三界的有漏之报体，所以叫做异熟，特别指业报而讲。“异生”就是由异熟所产生的报体，所以异生指的都是六道的凡夫，因为只有凡夫才有烦恼造业受报，到了七地菩萨或是阿罗汉，才可以真正舍异生性，什么意思？烦恼全部断净了，没办法再润业。所以阿罗汉不会再来受生了，七地菩萨也不会再来受生了，不会再来烦恼跟业受生了，七地菩萨以后用什么来受生？用愿力，简单的讲，愿力跟习气。所以阿罗汉或七地舍异生性，所以异生是指凡夫的意思，所以寻思是异生所证知的，寻思是我们的境界，胜义谛是圣人的境界。
还有无相所行，有相境界，胜义谛是无相所行，因为证悟到的境界，你不能说这个是般若，那个是所证悟到的，虽然语言讲说是空性是什么， 但是你真正证悟的话是离开那种行相的，就是对象的，不可以去分辨对象到底是什么，证悟的境界你不能说它的对象是有是没有，还是它的对象到底是什么，是没办法用这种语言来表达的，但是我们在引导你修行的时候，会告诉你，所证悟的对象就是空性或叫做空相，就是无我性或是无我相就是无常，我们在学习的过程当中，是可以用语言这样子的表达，但是真正证悟的刹那当下，真正开悟，你是不能用语言去这样描述的。
问:无相所行的所行是什么意思?
师父：心缘叫所行，一般我们的心都有一个对象，那个对象就是心所行相，现在它就是说：胜义谛是无相的，勉强讲叫做无相所行，实际上，无相你还是必须要用语言表达，不然我不讲，你怎么知道它到底是什么。
问：《金刚经》讲，入无余涅槃而灭度之，但无一众生可灭度？
师父：可以这样子讲，无一众生可灭度，是没错，是这样，本来就是这样。
它证悟的是一种超越，是无相的，所以一般讲行相是：心所行之相，心的对象就叫做行相，那个行是心行的意思，寻思相是有相的境界，什么叫有相的境界？可以思考的，可以看的，可以摸的，可以触的。可以思考的，是有相的境界。胜义谛是不可言说，寻思相是言说的境界，胜义谛是绝诸表示，寻思相是表示的境界，为什么这里除了语言以外，还特别用表示，因为表示可以是身体的，语言是口的，表示可以是身体的，有人说我没讲啊，但是人家问说，那个谁跑去哪里，我去躲起来有人来找我要债，你不要跟它说，我躲在厕所里面，好，我不会讲，绝对不会讲，人家来了说：你有没有看到某某人？我不知道啊，语言上讲不知道，但是它身体上可以有动作。所以表示，表示可以有各式各样的表示，禅宗很多时候不用语言，但是有时候用动作，禅宗有没有很多时候用动作，动作可多了，师父踢你一脚开悟了，把你的手砍了，开悟了，不讲话，很多这种类似的故事，这种不管语言还是动作还是什么，其实禅宗很多时候，就是要表达那种无相的境界。
禅宗有一个故事说，有一个法师在讲经，禅宗很多故事跟他的应用你不能乱用的，人家有那种境界用，其他人不可以乱用的。他讲一讲就想吐痰，我们讲经的时候后面都有一个佛像，他往后一吐把痰吐在佛像上面，然后纠察师，纠察师就是一般不管在打坐或者是，讲具体一点就是说维持秩序的，寺院里面的警察就对了，就跑来跟他说：你怎么可以这样子做呢，你这样大不敬。那禅师怎么讲，禅师说：那你要叫我吐哪里？他说：你垃圾桶，哪里都可以吐啊；然后他说：虚空无非法身相。你知道他讲什么吗？虚空无非法身相，无跟非两个综合起来，虚空等于法身相，不是说法身遍一切吗，刚刚不是说胜义谛无二无别吗，那你吐哪里还不是都一样，都吐到法身。你知道他要表达的意思是什么？他表达胜义谛，他不是在讲世俗谛，他在表达胜义谛。
禅宗很多用法不是一般人可以了解，你没有讲穿，你不知道，有时候跟你讲了，你也不知道，我说不能乱用，所以胜义如果弄不好就是下流，真的是这样子。所以禅宗东西不能乱用的，祖师有他的用意，也不是你随随便便可以，他这样子用，我也这样子用，当然不行！寺院纠察师要表达的是世俗谛，法师要表达的是胜义谛，可以这样子讲，但是我说要表达胜义的方法是非常特殊的，不能拿来随便乱用，随便乱用就会破世俗，所以不能用胜义来破世俗，世俗是引导我们往胜义的，但很多人不明白的时候，常常会在胜义谛讲空、讲无相，谈的天花乱坠，结果落到世俗上他连戒都不持，只是耍嘴皮子，叫做口头禅。所以我说他是很特殊的方法，我说是非常特殊的，是不能随便乱用的，别人就不能，他可以那样做，我可不能这样子做。有时候同一个师父对弟子不同情况，他也不乱用，我乱吐你也不知道我在干嘛，所以禅宗的东西不能乱用，他有他师徒中间的一些默契，这种默契只有我们之间才知道，我们生活上，常常人跟人之间会有一些默契，但是这些默契是别人不知道的，这个是长期相处以来，师徒也是这个样子。
以前我跟我们教授，因为我们那个老教授还不错，知道我们是学生，又是出家人，没钱，所以常常请我们去世俗餐馆吃饭，吃久了之后，我们就开玩笑就说：那个是他家的厨房。所以他每次要讲吃饭的时候，我们就会问说：到你家的厨房吗？他就说：是。有一次从台湾来了几个访问学者，我们就想说：要请这几位学者去哪里吃饭，去你家的厨房吗？他说：是。用英文，台湾来的英文不错，但是忽然这样子他也搞不清楚，吃饭吃到一半跟我说：你们今天不是说要去他家厨房吗？我们笑笑说，我们说的厨房就是这里，餐厅。那么，你们在生活上，我相信常常会有，有时候先生喜欢三五个好友出去喝酒，但是怕老婆知道，就用一些暗语，默契的暗语，开会、修电脑。这些东西就是说，你不讲别人也不知道在干嘛，有默契的人，你一提他就知道了。所以我说这种东西不能乱借、乱用，就是这样，禅宗很多师徒相传也是一种默契这个样子，因为师父知道徒弟在什么状况下可以教化，什么东西不能用，什么东西能用，但是师父可不能这样乱用，所以我喜欢教的是印度的这一套，把这些东西讲清楚讲明白，然后次第的往上走，你看《解深密经》它到最后也是讲次第的，它讲胜义谛讲什么，它讲三性三无性也是讲得清清楚楚的。
问：对初学者来讲读禅宗的公案有没有帮助？
师父：因为有在摄影，我也不敢这样子讲，但是我的看法：没什么帮助，初学者去看六祖坛经，老实说，我的看法，意义不大，而且很危险，根机不够，好药有时候用的不恰当就是毒药，所以根机不够乱用很危险。
问：野狐禅是什么意思？
师父：野狐禅是一个故事，等一下再告诉你，不然弄下去要讲禅宗了，野狐禅是一个故事等一下私底下跟你讲。
我刚才讲的是纯粹我自己的意见，因为禅宗是上上根机学的，这个是惠能大师讲的，不是我讲的，它确实是讲：那是上上根机所学的，不是一般人所学的。我们还是老实一点，这个好好的学，这个也不是差，知道吗，这个只是次第讲得清楚而已。
绝诸表示，绝诸争论，寻思相是争论的境界，所以有时候你们会想说，佛教里面到底辩不辩论，辩哦，你不要想说不要去辩那个，好好修行，错！印度很喜欢辩论，印度当一个论师它的主要条件，必须要找人辩论，所以玄奘大师去印度辩不辩？无遮大辩，不但辩，还无遮大辩，什么叫无遮大辩？谁都可以来，外道什么谁都可以来，像打擂台，他坐台主，上去磨拳擦掌坐好，来，三天我立了一个，拳打南山猛虎，脚踢北海蛟龙，三天，各行各业全部都可以来辩论，就是这样三天没有人敢上台。
问：辩论的话，落到这一边(寻思相)，那是不是说明那个论师没有掌握胜义谛？
师父：这个有一点点。
我们休息一下再回来，我们继续回来，看大家都谈得蛮快乐高兴的，不用怕，下礼拜二十一号就potluck，你们可以尽兴的大家聊一聊谈一谈，互相交流是好事情。
寻思争论是境界，胜义谛是非争论境界。你的问题是师父刚才讲说印度很重视辩论，辩论在某一个意义下有一点像争论，当然不完全是，但是你要那么区分那是另外，但是现在重点是，如果是辩论或者是争论，那是不是等于这些论师没有掌握到胜义谛，是不是就是这样子，你这样子问的，同学们有没有什么看法？
刚才我其实有提到一个东西，你们用刚才师父提到的东西，来稍微替Ray做一个解答，因为GT讲得已经是重点，没错。借语言文字随顺胜义，这个是要表达清楚的东西，那种情况下就不叫争论，刚才师父不是讲过胜义谛还包括什么，刚才之前不是讲过胜义谛有包括三个，第一个是般若所行的对象，第二个是智证的融合，第三个是随顺胜义，随顺胜义包括闻思修，刚才又讲说，虽然是随顺胜义，但是它还是世俗的，刚才不是说，那佛为什么要这样子区分呢？其实他是要用语言文字来教导我们，虽然语言文字本身不是胜义，但是只要语言文字是随顺胜义的，那就是佛的教法。我们现在的辩论就是在于这样子才辩论，所以辩论的目的是随顺胜义，但是它虽然是随顺胜义，它不就是等于胜义。
这里的寻思包括所有的世俗语言都算，包括所有的争论都算，包括玄奘大师和其它外道争论都算，这都是寻思境界，我们一般的散心都是寻思境界，这里当然指的寻思跟胜义是它的区分，但是争论境界里面有一部分是随顺胜义的，但是它不等于胜义，所以它还是寻思还是争论境界里面。经论是随顺胜义，但是还是用语言文字表达的，它还是寻思相，但是那个是随顺胜义的寻思相，因为它不写给你看，那我们去学什么。
印度不管是外道还是佛教，他当一个论师，绝对要辩论的，因为他们一个观念：真理越辩越明。我再讲一下，辩论不是随随便便乱辩的，它有一个规矩，后来这一套就形成佛教的因明，所以它是要照着这个规矩来辩的，不然以前我不知道想说辩论，那如果你就是不服输就是东扯西扯的，扯一些不是道理的道理，有没有人会这样子？有，但是印度的辩论它是有一套规矩的，也不是随随便便输了我也不认输，就东瞎西扯的什么都拉进来，那这样是不行的，所以它是有一定的格式或一个逻辑性，这一套后来就变成因明，以后有机会再跟各位谈一谈因明，
问：两个阿罗汉之间要再辩论吗？
师父：阿罗汉不需要再辩论什么，我们应该这样讲比较好，不会去辩论生死的问题怎么解决，但是会去辩论众生怎么度，有些东西他们也不懂的，跟生死没有关系，但是可能跟度众生，或是跟宇宙万物的东西有相关的，它们可能也不懂；我们有两种智慧一种叫做道智，我先讲一下，简单的讲，道智，还有一个叫做道种智，道智简单的讲就是知诸法共相，然后可以断烦恼解脱生死，道智上面没什么好辩的，因为大家都证阿罗汉知道路怎么走过来的，但是道种智那就有得谈了，道种智是不但知诸法共相还要知诸法别相，什么叫诸法别相，就是万事万物各式各样的特性，包括人的种种特性，这都可以算，这个阿罗汉不一定懂，他懂的也有限。
所以以前有一个故事，因为故事很久了，我也不记得故事主角人物到底是谁，舍利弗有两个徒弟，一个是打铁的，一个是洗衣服的，专门帮人家洗衣服的，他教他们打坐，他刚开始教打铁的修不净观，教洗衣服的安那般那，数息观，他们两个再学都学不会，怎么学都有问题就是学不起来，后来舍利弗就问佛陀，怎么这两个徒弟平时跟他们聊天，看他们根机不错，为什么没办法呢，佛就说你把他们两个方法对调一下就好了，很快地，两个就学上来了，为什么打铁的他修数息观会容易呢？我说这个是故事不要在枝末上去找毛病，为什么打铁的会修数息观，因为打铁要鼓风，有时候要用嘴巴去吹，就是有风的出跟入，他常常在弄风的出跟入，所以他对风的出入很敏感；那洗衣服的那个，对不净相，因为各式各样的衣服什么样都有，所以他对不净相很容易观。师父现在要表达什么，表达就是说阿罗汉的道种智不一定很完整，而且有些是很不完整的，他自己解脱没有错，但是他度人的技巧方法相当可议，就是说他没有那么大的能力，佛菩萨当然能力更大，佛当然最完整，所以说可以辩，但是不是在道智上辩，是在道种智上辩。
问：胜义谛不仅仅是佛证悟的，包括初果圣人也都证到一分？
师父：对，都证到一分，都真正的碰触到一分，不完全彻底而已，阿罗汉可以说是证悟到很完整，以后在大乘佛教，师父可以跟你讲，在般若经他举一个例子：三兽渡河，渡到彼岸那是一种比喻，那一条河比喻的就是胜义谛，三兽是哪三兽，最大只的是大象，然后是马，比较小只的是兔子，三个都过河都过去了，但是哪一个可以踩到河的底，大象，他说大象是佛，证悟的完整，那一条河就是诸法实相胜义，另外两只一个是声闻一个是缘觉，你说他们有没有渡河，有！但是有没有达到彻底？没有，但是真的是渡河了，所以也叫胜义，他们也碰触到胜义了，三兽渡河在般若经跟大智度论，是非常有名的故事，确实是有人问说到底阿罗汉有没有证悟，有，独觉有没有证悟，有，不彻底，那到底怎么样的不彻底，然后佛陀就用三兽渡河的例子来讲。
3、胜义谛与诸行相
3、胜义谛与诸行相
非一非异: 重于破
1) 破一：非一
if one, then 众生应皆已见真谛得涅槃
If one, then 胜义谛堕杂染
If one, then 一切行相无有差别，但诸行相有差别
2) 破异：非异
If 异, then 不须除遗诸行相
If 异, then 一切行相共相不能称胜义谛
If 异, then 应非诸行唯无我性无自性所显名为胜义
胜义谛与诸行相 什么叫诸行相，诸行相简单的讲叫做万事万物，万事万物就是我们心缘的对象，就是说胜义谛和万事万物的关系是怎么样，我讲得简单一点，比如说桌子、椅子，这个人跟那个人，动物六道众生，还是说万事万物到底是怎么样，有时候诸行相也可以讲六入处，眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，或是说五蕴，《俱舍论》提出了七十五法，有很多的心心所法，这些都是诸行相，各式各样都是诸行相，胜义谛跟这些法有什么不一样呢，或是说是不是一样呢？简单的讲，就是胜义谛跟万事万物，到底是一样，还是不一样？它这里就是在讲那个。
非一非异，重于破，什么叫做非一非异？就是说，胜义谛跟万事万物不是同一件事情，但也不是不同一件事情，师父你到底在讲什么？我最近在修禅宗？所以我讲的话你可能不大清楚，那什么非一非异你来看一下就知道：破一叫做非一，它说胜义谛跟万事万物不是同样一件事，它说如果是同样一件事的话，那么众生就已经见到胜义谛跟涅槃了，因为我们看的万事万物，但是如果说胜义谛就是等于万事万物的话，就等于我们都证悟到胜义谛了，所以不应该是一样的东西。
问：它的意思是众生是佛，佛是众生？
师父：不是这样子，它的意思是说，胜义谛跟我们一般见闻觉知的东西，它是不一样的东西，如果是一样的话，那我们大家都见到胜义谛了，都已经涅槃解脱了，众生跟佛没有差别了，那我们都不用修了都已经解脱了，但问题是我们还没有解脱，它要表达的就是这样子。
所以在这里第一个它是讲非一，就是不是同一件事情，如果是同一件事情的话，那胜义谛就有杂染了，刚才不是说世俗的这些万事万物的东西，是涵盖杂染的，是我执的，但是胜义谛是没有我执的，是破我执的，是清净的，那如果胜义谛跟万事万物这些东西，是同样一件东西，那这些东西就有杂染了，胜义谛就等于有杂染的，所以不应该是同一件事情；如果胜义谛是一切行相的话，一切行相就变成没有差别了，但是问题是一切行相是有差别的，因为胜义谛只有一个，但是问题是一切行相，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，都是不一样的东西，那不然的话那就等于什么都一样了，这个叫做非一；话说回来难道非一，不是一件事情就等于不一样吗？这两件不是一件事，那难道两件事就是完全不一样吗？也不是，所以它就说破异，就是非异，什么叫非异，如果胜义谛跟诸行相是不同的东西，就不须要遣除诸行相，如果它完全不同的话那你遗除它干嘛，直接去证悟胜义谛就好了，你去遣除诸行相的杂染要干嘛，因为我们的修行胜义谛是在，世俗里面去遣除世俗的杂染，寻得胜义，如果完全两个是不一样的，那么你去遣除诸行相干嘛，它不是说完全不同的两件事情；如果两个是不一样的话，就不应该说一切行相的共相是胜义谛了，胜义谛是一切行相的共相，一切行相的共相是什么，万事万物的共相是什么，无常，空，无我，涅槃，这些都是万事万物的共相，所以你不能说万事万物跟胜义谛，是完全不同，是两码子的事情，那这样就有问题了，如果是两码子的事情，那胜义谛就不是诸法的共相的。我知道有点深，有点难以捉摸。
问：第一个是不是可以这样理解，如果是完全不一样的东西，那杂染的东西去不去就无所谓，都没关系？
师父：这里面还是有关系，因为胜义谛是在世俗谛上，因为胜义谛和世俗谛不是两件事情，不是别开世俗的这些东西，然后去寻找一个什么叫胜义的，我在世俗里面，去寻找世俗的真实意义是什么，如果它是完全不一样的话，那我就不用去管世俗，我就直接去寻找一个胜义就好了，但可惜不能这样子，所以慧能大师说了一句话，“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如觅兔角”，因为我们的修行不是离世间去修的，佛法在世间，胜义谛就是佛法，真实的佛法，不是跟世间不同的两件事，(如果是不同的两件事)你就不用在世间找，但是你不能离开，离开世间没有胜义，离开世俗没有胜义。所以它讲胜义谛是一切行相的共相，所有的共相就是胜义谛，所以它讲一切行相的共相不能称为胜义谛，如果两个是不一样，胜义谛跟所有万事万物，如果是不一样两码子的事情，那我们就不能说胜义谛是诸法的共相，但是事实上胜义谛确实是诸法的共相，如果两个是两码子的事情，那你就不能说胜义谛是诸法的共相，所以在《心经》里面讲它讲空相，诸法的共相就是空相，所以它说空跟诸法是不一不异的，也是用这样子。
如果不同的话，应非诸行唯无我性无自性所显名为胜义，就是在诸行相里面，显无我性，显无自性，这句话不难了解吧，我们不是在缘起的万事万物里面去找它的，无我性，无自性吗，然后去证悟到它这个叫做胜义，所以你不能说胜义跟诸法万事万物，是不同的两码子事，不同的两码子事，你怎么在世俗万法里面去找胜义谛呢，这几个道理讲起来都是共通的道理，只是它从不同的语言来表达而已，所有东西的交集点，比如这很多圈圈它都有一个核心点，这些圈圈的核心点是大家共有的，这个东西是核心，但是是大家都有的，所以这个东西它也不能离开这个，但是你也不能说这个东西，就是等于所有这些；就像冰，水和水蒸气，都是水质，但水也不等于是冰，水也不等于是水蒸气，但是你不能说它就是完全不一样，冰跟蒸气完全不一样，现象上可能是搭不了，但是性是一样的，相上不同，性上一样；师父上次举一个例子说，海水起波，可以分为浪，涛，波，泡，各式各样，但是浪不等于泡是有它的不同点的，但是它们的本质都是水，跟你刚才讲的那个一样，所以叫做诸法共相跟诸行相是不一不异的，所以说穿了也不是太难理解，当然证悟起来不容易，不然早就开悟了，证悟起来当然是不容易，你不要半年多想开悟。
问：佛菩萨、阿罗汉证到的是什么东西？
师父：就是证到了缘起，无自性，空，无我，那个不是一个什么东西，这个东西前面已经讲了是不能用言说的，证悟到胜义谛的这些圣人们，他们实际上是看到了，你的看不是眼睛看，还是证到一个东西，你要用东西也可以，反正什么语言，你要用东西，用空，用涅槃，都可以用，它是一种内心证悟的境界。
问：我们怎么能证到？
师父：老实说如果真正你问我，我不知道我能不能证到，但是从佛的教说里面，你记得师父在星期天讲三转四圣谛吗，佛告诉你法，佛法到底是什么，然后鼓励你，你应该这样去做，告诉你说你可以证悟，后来佛陀就说，我就是这样走过来的，所以你就跟着这样子走，你也可以这样子到达，所以《阿含经》讲依古仙人道，同样一条路佛这样子走过来的，他把这条路告诉你，你只要听他的话照这样子去走，你也可以到达他同样的境界，师父是绝对相信这个样子，所以叫做依古仙人道；信心不是依情感意志，而是20年这样子来的学习思辨，因为要达到博士也不是一天两天，你把它当作现在是在小学，目标是拿博士这样子，你就照着师父讲的闻思修。
我再重复一次，因为师父现在觉得很多修行，不管在家出家的都有一点偏一边，第一个就是听经闻法是一定要的，而且要一辈子不断的，这种听经闻法是学无止境的，你不要想说我学到什么时候不用再听经了，不可能的，一辈子，师父学了20年，当然跟那些祖师大德比一点点都不如，但是虽然20年，老实说我也学了一点东西，但是我还是继续那些论那些经，每天都要继续再看，再忙我也一定要翻个几页，看个几页，是一辈子的事情。
第二个戒一定要持，至少五戒，因为我们的修行是断烦恼，不要说断，减低我们的烦恼，师父讲过好几次，戒是最好的规范我们的身心，让我们的烦恼不要太强烈，然后外露出来了。
再来打坐，打坐一定要坐，因为烦恼不一定只是外来的引诱，有时候你外来不引诱，内心也会起来，所以叫做戒定慧，除了戒定慧以外还有，我说的慧听经闻法以外，不是只是听经闻法，听经闻法的这些东西，你必须在日常生活上学习思考应用，然后检视，就是三学。
还有一个，你必须要有一些宗教行为，诵经念佛拜佛持咒，一定要有一些宗教行为，因为这些宗教行为，是增强我们的情感意志力的，也就是培养我们宗教情操的，必须要用，因为我们听经闻法，我们都还没养成正知正见，没有养成正知正见，我们常常遇到事情的时候，平时听来的这些力量不强，所以没办法去克服，没有办法用我们听闻来的这种东西去克服，所以我们必须要有一些宗教行为，然后这些行为培养宗教情操，遇到困难的时候把平时学来的东西，跟平时的宗教行为培养出来的宗教情操，结合在一起，这样你才能去克服面前所造成的这些重大的变化，所以很多人是平时听经，但是并不用在日常生活去思考简择，所以它的力道根本不强的，又加上有些人根本是忽略，或者是瞧不起宗教行为，所以没有在做，所以当没事的时候，他都可以讲得头头是道，当一有事情发生的时候，平时学的都抛到脑后去了。
师父讲的这个四个，戒定慧三学以外，宗教行为，你不管要诵任何经拜佛念咒都好，这四个如果能配合的话，那就是在修行，就是在提升你的这些认知跟知见，慢慢慢慢往正确的方向，就是闻思修，然后往随顺胜义的方向走，这些你问师父说我要做多久，我不知道，每个人的根机状况不一样，其实不错的问题，因为很多人，其实这个东西师父会一直再强调，不过我还是要再讲一下，四个都要做，但是一定要知道戒定慧还有宗教行为，四个的辅助限制到底到哪里，不要把任何一个扩大夸张，你自己可以偏重，但是不要把你自己偏重的东西，把它扩大夸张，持戒的就把它扩大到说，佛陀确实是说以戒为师，但是佛陀说以戒为师，怎么解释，那是可以解释，但是有人把它夸张到说，持戒就可以解脱，那又是一种极端，有些人不听经就是一直强调打坐才怎么样，打坐是一定要的，但是你不听经闻法你打坐，就等同只是外道的世间禅修而已，有些人刚才是讲说听经闻法，也不持戒也不打坐的，当然就有问题，还有宗教行为也不要把它扩大，什么叫做不要把宗教行为的作用扩大，超越它所应该有的，现在很多人是这个样子的，把宗教行为它本来的用意忽略了，然后本末倒置，把它夸张，因为有人就是说，《金刚经》你不用去了解，你只要一直诵，诵到最后有一天你会开悟，你就知道《金刚经》在讲什么，这个就是错误的观念，我问你，如果你从来不听师父讲经，你会知道胎湿卵化到底是什么，什么是胎生湿生卵生化生，你根本不知道，你知道须陀洹是什么吗，你不可能会知道，如果没有人跟你讲，你不可能有一天诵经送到最后，忽然发现知道须陀洹到底是什么，不可能的，这又是一种极端，诵经，念佛，念咒，都很好，但是不要以为我念咒念一念会开悟，念咒也是跟念经念佛一样，都是一种辅助的宗教行为，都不要把它扩大，扩大那问题就大了，你说师父那你诵不诵我诵经我也念大悲咒，十小咒念，但是我知道我做这些到底是在做什么用，修行是一个有机的组合，动态的组合，你可以偏重但是你偏废了哪一些，都不是正确的行为，不持戒也不行，你不打坐其实也不行。
诸行相各式各样的都算，除了胜义谛以外的那些，全部都是算诸行相，我说过初果就证到一分的胜义谛，初地就有只是没究竟而已。
4、胜义谛相
4、胜义谛相
一切法共相
遍一切、一味、一相
一切蕴中、一切处、缘起、食、谛、界、念、住、正断、神足、根、力、觉支、道支 中清净所缘，是胜义谛。
清净所缘：真如．胜义．法无我性
由一法(如蕴)，可得胜义谛相，不须再求
喻：如虚空遍一切色，一相、一味
胜义谛相 它前面讲了一堆，它现在告诉你胜义谛到底是什么，前面告诉你大概的胜义谛，然后大概的世俗谛，告诉你胜义谛不是那个不是这个，然后非一非异，然后诸行相是什么，讲到最后，现在告诉你胜义谛到底是什么，第一句话它开宗明义告诉你，胜义谛就是一切法的共相，一切法的缘起无我，一切法的空，一切法的无常，都是胜义谛，所以它叫做一切法共相，就是胜义谛，胜义谛---一切法共相指的当然就是我们对一切法空相的证悟，遍一味，一切，一相，当然是遍一味，一切，一相，诸法共相，任何一法随便一抓都有胜义谛在里面，《心经》里面也是在谈这个，是诸法共相，空是诸法共相，所以讲不生不灭不垢不净不增不减，遍一味，一切。
什么叫做诸法，这里就列出来了，一切蕴中，一切处中，缘起，食，谛，界，念，住，正断，神足，根，力，觉支，道支中，清净所缘是胜义谛，食就是四食，粗抟食，意思食，触食，识食，《俱舍论》应该讲过四食；一味就是没有别味，它只是一种描述，它只是用各种各式各样的语言来表达，佛教常常会有这样子来表达一相一味，一切蕴，五蕴，一切处，十二入处，缘起，食：四食，谛：四圣谛，界：十八界或六界，念：四念住，或是所有里面的念、正念都可以，住可能是只是四念住，正断是什么，后面讲的都是三十七道品，四正断又叫做四正勤，上次有讲，已生之恶令其断，未生之恶令其不生，未生之善令其生，已生之善令其增长，神足：四神足，也是三十七道品之一，是在讲修禅定的，欲、勤、止、观，根：五根，力：五力，觉支：七觉支，道：八正道，所以它讲的诸法行相就是指这一些，当然更多，但是佛教里面有它的中心重点，讲的都是这一些。
什么叫做这一些的清净所缘？因为你修这一些到底是要干嘛，缘诸法实相修，这些东西都是辅助你，趋往胜义的一些修行方法，五蕴，十二入处在表达什么，你们上过师父很多的东西，师父常常在讲说，佛陀分析五蕴到底要告诉你什么，五蕴无我，五蕴里面有四识住，五蕴是哪五蕴：色、受、想、行、识，他告诉你说：色受想行识分析起来，就是我们这个身心，没有一个本质本然的东西是无我，我们都是在五蕴叫做五取蕴，五蕴里面起执着，我们四识住，我们的识，色受想行识的识，是会执着于色，会执着于受，执着于想，执着于行，我们的识会起这样的执着，所以告诉我们这样的执着就是五取蕴，就是错误的；十二入处也是这样子讲，缘起就是告诉你缘起无我，都是在讲这一些，这些都是趋向于断恶行善，而且善是出世间善，什么叫清净所缘？真如，胜义，法无我性，就是清净所缘，所以胜义谛，也可以讲无我，胜义，真如，也可以讲实际，讲涅槃，全部都是。
由一法(如蕴)，可得胜义谛相，不须再求，所以如果你真的了解的话，万事万法里面，你真的通彻这个道理，一连，都可以知道这个万事万法是缘起，缘起就是无自性，无自性就是空，就是无我相，五蕴可以这样去了解，十二入处：眼、耳、鼻、舌、身、意对色、声、香、味、触、法；还记得师父讲黑牛白牛的故事吗？眼耳鼻舌身意就是黑牛，色声香味触法就是白牛，非眼系色，非色系眼，是中间的我执，十二入处不是就是在分析这些吗，所以上面不是讲说，清净所缘叫做真如，胜义，法无我性，它讲十二入处的时候就是告诉你，其实这只是一种认知而已，我们都在认知里面起执着，但实际上这种执着是错误的，是无我的，你不要当中去起执着，这个就是所谓的诸法中的清净所缘，也就是诸法的共相。
它的比喻就是说虚空遍一切色，一相，一味，没有二味，也没有二相，但是虚空是遍所有色，虚空遍一切色，这只是一种比喻而已，这样大概知道它讲的，胜义谛指的是什么了吗，当然胜义谛不好讲，因为胜义谛它本来就告诉你离语言行相的，但是现在为什么要讲，不讲你们没办法，不知道我要学什么，也不知道我的目标到底是什么，所以还是那一句话，“空则不可说，非也空不可说，共不共叵说，但还是以假名说，”所以空是胜义谛，胜义谛不可说，非胜义谛也不可说，亦胜义谛亦非胜义谛或非非胜义谛这些，讲来讲去，虽然说不是语言所能表达的，但是怎么样还是要用语言表达。所以佛陀当初不是说开悟之后，他在菩提树下又坐了一段时间，经典说他坐在那边做什么，他讲我法甚深处，这样的东西我怎么样去度众生呢，那么深的东西，讲也不对不讲也不对，那我要怎么样去表达，去告诉大家，他想清楚了就跑到五比丘那边先跟他们讲。
经过这一关就好了，下面就心意识相品，就比较有趣一点，就离开了胜义谛，离开了会让人头晕的胜义谛。
宗下教下比较属于禅宗讲的，教下是属于比较在谈义理的，宗下是比较属于禅宗哪一类离语言文字，教下是属于比较在谈义理的，以前在隋唐时代其实很多谈义理的，教派的，天台，华严，包括唯识宗，谈义理的这些都是叫教下，有些净土大师就说佛来到世间传法，传来传去实际上就是传念佛法门，这对吗，意思上不能说不对，但直接的意思是不对的，不能这样子讲，比如说他弘扬这一宗的，他是特别强调这一宗的，佛陀怎么可能只讲净土法门，我只能讲一句话就是说，为什么要有那么多宗派，这是佛法落入世间，依于文化然后根据各种众生的根性，众生不是只有一种，诸法很多，众生也有很多，八万四千，所以必须有各式各样的法门，所以各式各样的法门，只要是适合众生它都是最好的法门，所以佛以一大誓愿来到世间，一大事因缘不单只是弘扬净土，渡众生，当然有人适合用净土那就用净土度，有些人适合禅宗，禅宗，有些人适合唯识，唯识，有些适合《俱舍论》，《俱舍论》，各式各样的，佛就讲了八万四千法门，法法都是好法门。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道，阿弥陀佛！
《解深密经》-4
南无本师释迦牟尼佛！！！无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义，阿弥陀佛！
各位同学大家好！师父好！我们来上《解深密经》，新来的同学如果有不知道的话，或是不了解的话，这是要时间的，有什么问题可以随时提出来问师父，因为大家经过三个月之后，对唯识在讲什么可能已经不大清楚，而且很多同学，可能是有新来的，有归巢的，本来在这里上了很久的课，后来一阵子不知道跑去哪里，可能回中国，还是回香港，还是去哪里，总之过了一阵子之后忽然又出现，因为可能不知道师父现在在讲什么，所以师父大体分析一下，跟各位讲说唯识学在谈些什么。
很简单的，现在师父在上唯识学，“唯识所现”是佛教里面的一个学派、一个宗派，专门在谈我们的认识状况出了什么问题，佛教说：我们人生有问题，唯识告诉我们说：问题是哪里来呢？唯识说：我们在认识的当下产生了问题，一切的问题就是产生于错误的认知，因为错误的认知所以产生我们的痛苦。什么错误的认知？很简单，师父从一个最简单的说法，一个很简单的图，唯识学，学就是一门教说的意思，佛教最基本的理论在讲什么，佛教最基本的理论在讲缘起，缘起可以分为哪两门？流转门跟还灭门，这个可能懂的同学已经讲过不下上百次了，但是这是最根本的佛教教理，所以师父还是要提一下，然后把它汇归到唯识，流转门里面有哪两个？苦、集，还灭门呢？灭、道；这是佛教最基本最简单的教理，你们一定要记得，苦说明了现实的真实的状况，人生的真实状况，开示了人生深一层的真实状况，所以人生一切是苦，但是说苦是人生的真实状况不是很消极的，也不是只是在浮面上说，我们有苦有乐，我们一般的生活上是有苦有乐，但是佛教在讲人生是苦的时候是深一层的去透析人生的真实面貌，不管你认不认可，暂时你先放着，为什么？因为师父会告诉你，他的原因到底是什么，到最后你一定会恍然大悟说原来是如此！集包括哪两个？惑跟业，集是惑跟业，惑是烦恼，烦恼造业，然后就来受报，就是苦；灭有两个一个是指灭烦恼的当下，一个是指灭烦恼以后的境界，道是什么？怎么修行，方法，怎么走，怎么到达目的地，所以那个灭是目的地，道就是方法，这个苦集灭道在佛教叫做四圣谛，叫做圣谛就是说，它是真实不变的，审实不虚的，叫做圣谛，这个就是审实不虚的，为什么叫做圣谛？它是针对我们有情凡夫，烦恼具足的众生，不是针对佛菩萨，如果是佛菩萨这一套讲不通，因为佛菩萨不会苦，他也没有集，没有烦恼，所以佛陀开示四圣谛，是针对凡夫众生讲四圣谛，你只要是凡夫众生就适用四圣谛，就绝对是四圣谛，人生绝对是苦，苦有原因，但是我们有灭苦之道，也就是我们有办法可以消除这个苦的原因，消除之后就能够到达离苦得乐的境界，这是佛教整体、根本中心要讲的；但是佛教在讲离苦得乐的时候不是说，你一定要死掉以后，不是，而是师父有讲过，你只要吸收佛教的一分道理，然后把这一分道理在日常生活上用上一分，你就可以得到一分的快乐，所以叫做现法乐，所以不要以为一定要死掉之后，还是一定要练到什么境界，才有办法得到佛教的受用，不是的，你只要能够吸收一分了解一分受用一分，你就会有一分的受用跟快乐。
如果讲到这里，同学们还不是很明白，那没关系，旧同学应该大概知道了，但是新同学可能还不知道，佛教这个苦集灭道在讲什么，师父再用一个很简单的图，来剖析一下什么叫做苦集灭道，哪一个简单图，还记得吗，两个圈，A、B，应该是三个圈还有C，这三个圈，AB两个是冲突的，A是什么？有一个我执，就有一个我所，我执就是以我自己为中心，什么东西都是由我自己为出发来看待一切，你依这样看周遭的一切，你就会想要控制周遭的一切，一切希望依你所意愿的去做，你才能得到快乐，所以我们是把自己投射往外放映出去的，然后想去控制周遭的一切。A是我执，有我就会有我所，周遭的一切就是我所有，我所执着的，我所爱的，我所拥有的，我所希望的，我所控制的，所以有我就会有我所，这个我往外投射出去想要控制周遭的一切，那个就叫做我所。我们人，凡夫众生，都是在这样子的一个情况下去运作的，你不要跟我说：师父我没有。不可能没有，不管你观察得到观察不到，除非你是解脱圣人，不然你是凡夫就绝对是这个样子，B就是一切法的真实相貌，一切法真实相貌是无常，那当然这个无常也可以代表就是无我，就是无自性，般若经讲无自性或是空，《阿含经》讲无常、无我，反正意思都是差不多，都是诸法实相，真实的相貌，我执跟无常空是冲突不相容的，因为一个你想控制一切，一个是你不可能控制无常的，一切在变化当中没有一个实有的自性，你只能说我尽力的去做一些事情，但你能不能完全掌控所有的，这不可能的事情，所以在这样的两个冲突之下就会造成苦，就是C。
谁告诉我从这个图怎么样跟四圣谛搭配？谁要试一下，新同学旧同学都可以。ABC这个图跟四圣谛苦集灭道怎么搭配？中间的冲突点就是苦--苦圣谛，集就是中间的星星，是吗？集是A，我执，惑跟业有我执就会造有漏业，有漏业就会三世来轮回，轮回的时候你又产生执着，基本上A是我执，所以ABC这个图基本上是在解释苦集，是我们人生的真实相貌。
你不要告诉师父说我不苦，其实不管你有没有察觉，只是你没有感觉到而已，人生在变化当中，生老病死各式各样都是苦，只是你没有察觉，你只要有这个我执存在，你投射出来这个无常的相对性就一定是苦，很简单，那你要怎样才能不苦？放下我执，放下我执，你到底是除掉A，还是除掉B，还是除掉C？除掉A！因为A是原因，B你有没有办法改变？没有，你能改变的是A，因为B（无常）是外在一切法的真实面貌。但是往往是这样子，我们凡夫众生，台湾话有一个叫做铁齿，就是不承认，硬认为自己是对的，所以常常我们凡夫众生所要做的都是，想要去改变B，你从来不会去反省想要去改变A，你一直想要改变的是B，你很努力做了很多事情，无非你想做的想要改变的都是B，但是一般都不会发现一个真实相貌就是说，B（无常），你只能相对的一些因缘下做一些调整，你绝对没办法完全去控制B的，你真正能改变的是A（我执），如果你改变A，或是除去A，你就完全能接受B，你能完全接受B，这个冲突就不会形成，不会形成，这个C（苦）自然而然不见了。所以《金刚经》讲说如幻如化，但是对我们来讲就是真实的，但是真实的相貌来讲，它是如幻如化。
这个图跟还灭的灭道有什么关系？这个图要怎么样解释下面这两个？去苦的过程，我们怎么样去除灭我执，这个道就是告诉你我们要怎么样去，我们除灭我执，不是说，今天师父讲你明天就知道了，你明天马上就没有烦恼一觉醒来，就寂灭涅槃，不可能的，那是经过一段很长的时间的，然后很多的学习，很多的检讨，很多的探讨，很多的训练，戒定慧三学的学习，把这个我执除灭之后完全接受无常，不再苦了，那就是灭，所以这个就是四圣谛，这个就是佛教的基本道理，大乘小乘讲来讲去都是在讲这个图。
我们进一步来讲唯识在讲些什么呢？佛教经典说，我执对这个产生执着想要去控制吗，唯识是告诉我们说，我以心为主，我执也以心的执着为主，去认识到外界就是B（无常），认识到外界的时候产生了问题，我们的这个心由于我执的作祟，在外界产生认识的时候，都会产生一个错误的认知，所以心认识外界的时候，自己会产生一个相出来，然后这个心再去执着这个相为真实的，还是一样，还是我执对无常的执着，只是唯识讲得更细，唯识学只是在这个认识过程上分很细说：心对这个外界，比如这个是A，这个是B，A（心）对B（无常）产生认识的时候，因为我们没办法接受无常，所以我们认识外面的境界的时候，没有办法真正认识到它，是自己的心又创造一个相出来，然后我们对这个相产生执着，没办法真正认识到外界东西的无常性，变化性，所以我们的心对这个产生执着的时候，痛苦就产生了，唯识就是在讲这个，简单的讲，唯识就是在讲这个东西，只是他分析得更复杂而已。
我再继续讲，有一个名相，唯识利用什么东西来解释这个缘起，佛教尤其是唯识学也在解释这个图，他用甚么来解释这个图？用三自性，第一个，缘起是依他起性，苦集是遍计所执性，下面圆成实性，还是在解释这个东西，我进一步问得更细一点，缘起的依他起性是依哪一个他？依他起性是依一个东西而形成所有的现象的。阿赖耶，依他起性，他是指各种因缘，但是各种因缘里面主要的亲因缘，在唯识学识是指阿赖耶，所以依他起性是指，依阿赖耶跟其他各种因缘所组合而成，所产生的各种现象，所以这个叫做三自性，这个就是唯识要告诉我们的根本道理，所以唯识学讲穿了还是在讲这个四圣谛，只是他分析得更微细。
我们现在要拉回来讲一个东西，因为我们现在在讲《解深密经》，《解深密经》是佛教唯识的基本经典，我很快的把他的重点提一下，如果是新来的同学听不懂没关系，这是需要时间的，但是如果你听得懂，那恭喜你，如果你之前有上过听过恭喜你，但是这个需要时间的，你不要以为说，我今天听不懂，其他人都懂我听不懂，那我下次不来了，千万不要有这种心，有这种心里就失去一个学习的机会。GF你刚开始来的时候很多东西都懂吗，压根不懂，但是现在你却可以回答出来，唯识听了一学期，现在就懂了，所以这个东西只是时间的问题而已，唯识叫做熏习，要多熏多习，世界上没有天才，所谓的天才是指过去生中熏习的够多，所以就变成天才，所以这世间没有天才，只是你有没有用心，下的功夫多不多，下的功夫多表面上你就比别人行。
基本上《解深密经》分成八品，第一个是序品，就是讲解刚开始怎么回事，胜义谛相品是在讲佛教的真理到底是什么，心意识相品就是讲阿赖耶识，一切法相品是讲三性，就是刚才讲的：圆成实性，依他起性，遍计所执性，就是在讲三性叫做一切法相，为什么叫一切法相，一切的现象，一切法，一切法无外乎就是三性；无自性相品，为什么他特别强调无自性，因为他用三性，三无性来解释，解释般若经的一切法空；分别瑜伽品是在讲禅观，由于禅观成立唯识无境，后面都是在讲修行讲菩萨十地，讲佛果，我们的重点会放在前面阿赖耶，三性、三无性，还有分别瑜伽品，重点会放在这里。
首先胜义谛相品讲佛教的真理，佛教的真理讲二谛，因为这个解释过所以我很简单的讲，所谓二谛，世俗谛，胜义谛就叫做二谛，世俗谛就是我们的认知，凡夫的认知，凡夫的共识，凡夫的一切认知乃至凡夫的执着，都叫做世俗，因为这个在相对的我们大家的共识来讲，那些东西是真实的，我们的生命是真实的，你是真实的，我也是真实的，桌子椅子都是真实存在的，这个叫做世俗的缘起法，大家的共知共认，大家的经验，一般的共通经验，就叫做世俗谛。胜义谛是什么，胜义谛就是诸佛菩萨的真实认识，圣人对真实事物的认知就叫做胜义谛。
所以世俗谛是凡夫的认知，胜义谛是诸佛菩萨的认知，我们当然要由世俗的认知上面，慢慢慢慢经过修行然后达到胜义谛，这个叫做佛教的二谛，也就是胜义谛是指佛教的真理，世俗谛是世间相对的真实，但不是绝对的真实，胜义谛才是真正的真实，世俗谛是我们大家相对的认知，在我们的认知里面是真实的，但这个从胜义谛来讲是错误的认知，胜义谛就是透过修行，把这种错误的认知移除掉，还记得什么错误的认知吗？认为有一个我，然后执着一个我所。这种错误的认知，把这种认知移除掉，然后对于无常真实的这种认知，除去了苦，这个就叫做胜义谛，所以可以说世俗谛是这样的一套，胜义谛是把这个去除之后那样的一套；所以也可以说：苦集这些，是世俗相对的认知是世俗谛，灭跟道是胜义谛，尤其是这个灭是真实的胜义。
简单的说到这里，胜义谛是超越一切寻思超越我们的经验，不是我们经验范畴里面，因为这是圣人佛菩萨阿罗汉的境界范围，这些以前都讲过；胜义谛是一切法的共相，什么叫做一切法共相？胜义谛从我们所认知的来讲，一切法空，一切法无常，一切法无我，就是胜义谛。
问：胜义谛和三法印的关系是什么？
师父：胜义谛当下就是三法印，胜义谛就是一法印，三法印就是胜义谛。三法印是诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，后面会讲说一切皆苦，但一般来讲，在汉传佛教那个是拿掉的，因为第一个就是了，诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。
诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，这个叫做三法印，是来印证佛法的，一切佛法必须随顺于这三个，中间有一个东西要填什么呢？佛教的核心教理是什么？缘起，三法印既然是佛教的法印，是印证是佛法非佛法的，难道会跟缘起不一样吗，我说佛教的核心教理是缘起，三法印又是在印证佛法的，两个必定是一件事情，不可能是两个不一样的，所以中间要填的就是缘起，所以三法印就是缘起的三相，时间相上一切法缘起，所以一切法必须无常，一切法是缘起就是各式各样因缘所组成的，所以是变化的、变动的，所以就时间相上来讲必定是无常；空间相的组合上，一切法是各式各样条件所复合而成的，一切的东西万事万物是复合而成的，所以没有一个本质，所以一切法必定是无我的；所以无常无我缘起的当下，当下寂静，当下涅槃，所以缘起的三相，如果你对这缘起的三相真实的体悟到的话，那就是胜义谛，如果你不了解，只是在世间的法上共知上钻，就是世俗的认知，对这个缘起的真实认知你就必定了解无常，必定接受无我，你接受无常接受无我，必定当下是涅槃，那个就是胜义谛。
世俗谛有两种，一个是纯世俗，纯世俗就是大家的共认，语言，没有夹杂任何的执着在里面，那是唯世俗，还有一个是有错误认知在里面的，这种的话也可以叫做世俗谛，所以佛教要排除的不是唯世俗，佛教并不否定语言，但是如果你认为语言有实质性，认为这个世俗的东西，有一个真实的本质本然，这个错误的认知也可以叫做世俗谛，但是这个是佛教要排除的，所以佛教并不否认唯世俗的东西，佛教不否认语言的功能，也不否认这些万事万物缘起的现象，但是你对他产生执着产生错误的认知，这个就必须要排除。
问：《金刚经》里面讲二谛圆融，胜义谛和世俗谛怎么圆融？
师父：世俗谛语言假施设，依相立名想，目的为引导他人悟入离言法性，其实就这个道理来讲没有什么世俗胜义的，但是因为我们有错误的认知，佛陀为引导我们，才把我们错误的认知，当成是一种我们所认知到的真实，由这样的一个东西告诉我们这个是错误的，然后要跳脱出来产生对真实事物的认知，这个就叫做胜义。实际上分世俗、胜义，只是诸佛菩萨要引导我们，去悟入胜义谛而已，所以世俗、胜义二谛的分别，只是相对的施设而已，它不是真实的分别，如果你真正了解诸法的话，那还有什么胜义世俗的，这个叫做二谛圆融，二谛即是一谛。
这样其他同学大概知道，应该不会很迷糊不知道师父在讲什么。
问：二谛圆融我了解的意思是，世俗的东西，假名言是需要存在的？
师父：那些假名言的存在没有问题，世俗谛是一个方法的施设，所以唯世俗没有问题，你对唯世俗产生错误的执着那就是问题了，但是这种错误的执着，是我们自己的错误而已，他并不妨碍诸法实相的真实存在相貌。经典上用一个例子，有一个画家闲来没事在家里画了一个鬼，画的非常的真实，非常真实他自己每天看越看越怕越看越怕，看到最后以为真的有一个鬼，所以他不敢住在家里跑出去，然后他告诉人家说他家里有一个鬼，人家就说你家里真的有鬼吗，后来大胆的一点就说我跟你进去看，一看原来是自己画的，自己画了一个像在那边，自己认为那个是真实的，然后产生忧悲，产生执着。
我们凡夫就是这样子，在一切法的缘起事物相上，有一个我在里面然后一切都依那个我，来产生各式各样的执着，爱染，忧悲苦恼，生离死别，后来有一个智者，这个智者就是诸佛菩萨，或是其他修行的法师，告诉你那个是你自己造出来的，但是对于那个人来讲这个鬼是很真实的，但是跳脱从高的角度外面的人来看，这个鬼是假的，根本没有那种东西，心里有一个鬼，所以说心中有鬼，看到什么都是鬼，我们每个人怕黑夜怕鬼，都是自己心里画的一个鬼，因为过去可能电视电影造成你某些印象，自己就画一个鬼在那边，那虽然是一个例子，但是我们的现实生活都是这样的，我们的我执爱染都是自己画一个鬼在那边，问题是说这个鬼在内心的印象要除去，有没有那么容易，没有，如果你小时候跟小孩子讲鬼故事，他吓到了，心中有这一个阴霾，你要除去没有那么容易的，不是我跟你讲两句你就有办法，所以修行必需要透过很长的时间，唯识也是这样子讲。
谛是真实的意思，但是世俗谛的谛跟胜义谛的谛，有点不太一样，胜义谛的谛是绝对的真实，世俗谛的谛是相对的真实，那就是心里面产生的那个鬼也叫做谛，但是只有对他来讲是真实的而已，或是说某些东西是我们这群人共认的，是相对真实，比如说什么叫做这些人共认的，我们都讲国语，讲中文，中文对我们来讲真不真实，对我们这群人来讲真实，所以它有它的作用，所以我讲什么你们听得懂，但是对一个听不懂中文的洋人来讲，真不真实，那一点意义都没有，所以世俗谛的谛是相对的真实，胜义谛的谛是绝对的真实。
第二品，心意识相品，唯识在讲说，我们六道怎么轮回，刚刚不是说这个心缘这个外相的时候，会自己造出一个相，唯识是讲说其实这个心它的范围很广，它包括一个大的储存库，这个大的储存库就是说，我们过去所造的种种善恶业，都会变成像种子一样的东西，然后储存在里面，我们在见闻觉知的时候，就由这个仓库里面的种子变现出来，所以当我们认识到外境的时候，我们从这个心，这个心就叫做阿赖耶，从他的种子变现出另外一个相出来，由于我们这个阿赖识是被我执所染污的，所以我们在认识这个相的时候，会产生我的执着，这样的一个心就叫做一切种子识，或叫做阿赖耶识，讲的比较世俗一点，我们的投胎就是这个一切种子识，就是这个阿赖耶识在投胎的，六道的轮回也是这个阿赖耶识，这个一切种子识在轮回，所以我们叫做六道轮回的所依，因为你会想说，我造的一切业，难道就不见了吗？没有，造的一切业，见闻熏习，所经验到的一切事物都会形成种子，然后储存在我们这个大的database里面，因缘具足成熟的时候它就会显现出来。
我再进一步讲一个东西，上一次可能没有讲得很清楚，我还是要讲一下，我们不是有两个圈吗，B是外境，C是我们的认知，我们认识到外境，但是并不是直接认识到这个B，是心里面再映现出一个相（c)，但是这个相必须依于这个B，外界的托质所产生的，所以两个（B和C）是有相似的地方，但是不是同一个东西，但是我们认识的这个相（C）是外境，这个相是心所变现的，但我们认为这个是外面的（B），然后对他产生执着，现在有一件事情就是说，有人会问，这一个外境（B）怎么来的？共业所成的，绝对是共业所成的！就唯识来讲，师父更进一步讲一下，本来是以后在摄大乘论才会讲，但是我怕同学可能会有疑问，问说那个东西哪里来的，既然叫做共业所成，那就是所有人阿赖耶里面的现出的一分。
这样有没有了解师父在讲什么，这个相（C）就是个人所变现出来的，这个境B是共业所成，这个相是个人所显现出来的，所以这个是客观的存在(B)，这个是个人的认知(C)，所以为什么会有不同的人认知不同的东西。这个外面的境界是共业所成，怎么样共业所成？是所有的有情众生，每个人从他的阿赖耶里面，都贡献出一分种子，所有的千百万亿的种子变现出来，所和合而成的东西，就是这个外境---共业所成。但是唯识并不在讨论这个东西，因为很简单，没什么好讨论的，共业所成，每个人的阿赖耶种子一分贡献出来的，但是现在重点是，这个(相)C才是问题的所在，这个(境)B不是问题的所在，这个东西(相)才是问题的所在，因为这个东西我们变现出来的时候，已经都被我执所染污都带有我执在里面，这个这叫做遍计所执，如果你还不很清楚的话，慢慢一步一步师父慢慢讲你就会了解。
问：我听过有一种说法是说，既然器世间共业所成的，所有人的阿赖耶一定都有共通的部分？
师父：共通的部分是理上通，事上不通。
问：他解释说我们做回向的时候，他怎么能收到这个东西，因为我们的阿赖耶识有相通的部分？
师父：这个道理当然师父也可以讲的好像很通，但是对不起经上没有这样子讲，所以师父也不能这样子通，不能说不通，因为回向的事情，目前我没有发现经典有这样子讲，所以师父也不能这样子去通，事上讲，每个人阿赖耶不大一样，个人的业是个人的业，业是不通的，你的阿赖耶我的阿赖耶是不相通的，
问:那么共业怎么说，是不是我们的阿赖耶重叠的部分？
师父：不能说重叠。
问：所有的人业当中相同的部分，共业所成，共的是什么呢？
师父：我举一个例子，我们所有的人一起出力盖了这间房子，这间房子叫做共业所成，也就是说我们每个人的种子变现出来一分东西，然后这些变现全部把它合起来，就变成这个山河大地，就变成那个B，那个叫做共业所成，就是说这个共业，也不是大家阿赖耶里面相同的部分，所以这个有一点模糊，不能说是相同的部分，如果是相同的部分那问题会稍微大一点，就是每个人从阿赖耶贡献出一些种子，一些种子出来，出一分力，这分力形成一件事情，成就一件力用。
问：我觉得是有一点相通，如果我的生命里没有你，我们根本没有办法相见？
师父：不能用这样子解释。
问：相似的种子现前？
师父：可以这样子讲，你用的通不通，每个人认知的通不通，那问题会很大，有的人会认为说通不通，就是你的生命我的生命有一些共通点，这不是我们所要描述的东西，因为如果师父讲是，你可能会把他认为，我的生命跟你的生命有什么东西连在一起，这可能就不是师父要描述的东西，那师父说不是，你又觉得说那是不是完全没有关系，就不要落入这个是或者不是两边。
问：共与不共，通与不通，是不是有关于第七识的概念在里面。。。？
师父：这个到成唯识论以后再谈，到了成佛会有一个叫做带相真如的东西，以后再讲。因为这边师父在讲概论，成唯识论讲得更细，但是我们现在先不谈那个，一谈下去整个就混掉了，你们只要这样的认知就好，你要是又谈到太复杂的东西，那又整个乱掉了。
回向的作用以后慢慢再解释，这个又另外一个大问题，以前如立师父曾经跟我们解释过，怎么样回向，回向的用意到底是怎么样，你所回向的对象到底有没有收到，以后慢慢再解释，我们把唯识整个弄通了之后，我们再来谈那个到底是什么。
问：境是无常吗？
师父：境当然是无常，那个B是绝对无常的。
问：境是无常，境又是大家阿赖耶识种子拿出来的，大家阿赖耶识种子拿出来集合怎么就，集合变成境，境又变成无常？
师父：不是达到无常，是它本身当下就是无常，无常没有达到的，为什么它是无常，很简单的道理，千百万人变现出来的，当然一直在变化当中，那当然绝对是变化无常的，不是说达到无常，是他本身，本身当下就绝对是无常性，不是达到是它本身当下即是无常。
问：无常跟每个人种子合成到底是什么关系？
师父：不是什么关系，这个器世间是大家所贡献的一分，既然是所有人有贡献的一分，它是在变化当中的。你要是不了解这些没关系，你暂时放着，先不要去管他，所以师父说，唯识学所重的是A跟C的关系，怎么样正确地确认知这个关系，他比较不去谈B到底是怎么样，他简单的说所有人一分的贡献，所以师父之前为什么不把他带进来，因为有人会来这边搞混了，但是如果你还不懂，没关系，先放着，
问：唯识无境，是不是根本就不认为有那个境？
师父：不是，不能这样子讲，唯识无境是指这个(C)，你说这个境是无也可以，因为这个境是变化无常，不是真实性的，但是唯识无境比较重在这个东西，C的东西，它不重视B，但是重视这个相，这个相是外境，对我们来讲它以为是外境其实是内心所现。你看到的同学他本身是有这个东西的(B)，但是你看到的是这个(C)，你看到是相，但是同学他是有独立的境的，但是你绝对没有办法看到他真实的境，你看到的是相，绝对不是说没有外境，没有外境很麻烦啊，如果连这个境(B)都没有那问题会很大，有一天我把你杀了，你说没有你是我心变现的，我没做什么坏事，那问题就非常非常大了，所以唯识无境讲的无境重点在于这个(C)，当然这个是师父的区分，但是唯识无境，这个叫做境(C)，是真正指的境，所以我说唯识重视C，它不重视B是怎么样，它重视我们认识的过程是产生什么问题。
问：我自己有一点想法，如果有一个境出来，可能我有我的我执，我就叫这个东西老鼠，另一个人加上他的我执也叫它是老鼠，更多的人把自己的我执加进去之后，都认可说这是老鼠，靠大家的共同我执。
师父：这个不能叫做共同我执，这个叫做世俗谛的共认，大家的共认，老鼠只是共认而已，但是你对老鼠所产生的忧悲苦恼，这个就是我执，我执着的认为，那个就是我要叫的，不是别的东西，而且这个很讨厌，这个我非把它打死不可，我很讨厌它，这个就是有我的我执在里面，但是如果你纯粹的只是给它一个命名，那就是唯世俗，一个语言的作用而已，
问：老鼠就是这个相，对吗？
师父：老鼠本身它是有境的，但是我们认识老鼠的时候，我们只认识到老鼠的这个相，可以真实认识到这个东西(B)，但是认识的时候唯识还有一套说法，般若正智如如，唯识还有一套说法，总之他可以慢慢慢慢经由修行，真实的认识到这个东西是无常无我的，是一切法空的，但是唯识还有一套复杂的说法，我们简单说，识可以认识到这个东西，认识到这个东西，你就接受到无常，你真正认识无常，接受无常那你就不会苦，现在师父先这样子讲，免得以后师父又讲，你说师父你以前不是，因为唯识非常复杂的，你先这样子认知，没关系，是对的，那中间会有什么东西以后会讲。
问：这里能用引业和满业吗？
师父：不能用引业满业，你先告诉我引业满业是怎么回事，你这样认知不对，引业满业都是针对自己的，我造了一个重业，这个重业会引导我去投胎，投胎到哪一道，这个叫做引业，投胎到那一道之后，这个报身圆满否，这个叫做满业，这个跟共业别业又不一样，比如说我布施行善救了很多人，所以这是一个好的善业，以后引导我投胎去当天人或再来当人，这股善业就叫做引业，会引导我去投胎六道哪一道，我投胎成为人之后，我的报身圆不圆满，眼睛好不好，有时候生下来缺胳臂缺眼睛的，这个叫做满业不圆满，这个是引业跟满业，不是你指的那个。
（加图）
我们继续来讲心意识相品，是在讲心跟意识，心就是指阿赖耶识，阿赖耶识还有前七识，心是指阿赖耶识，意识是指第六意识，这个是怎么回事，我们在唯识里面，这个心是阿赖耶，我们的心会有所谓的前六识，这个是前五识，这个是意识，其实五识跟意识是同一件事情，所以就是心跟意识，我们阿赖耶，这个心是没办法认识东西的，它是一个大仓库而已，我们一般对外界的认识是主要透过哪一个？前六识，虽然叫做前六识但是总归起来，就是还是一个意识，前五识也是由意识所产生的，因为它只是透过不同的根，如果透过眼根对色的认识，这个眼识，其实就是意识透过眼根所变现的产生的，就叫做眼识，如果我们的意识透过这个鼻根，然后闻到味道，这时候叫做鼻识，但是这个鼻识就其实就是意识，它是透过不同的根所以会有五识，但实际上它就是一个意识，所以我们这个心跟意识，所以这个心就叫做心，意识就是那个意识，心叫做阿赖耶，前六识叫做转识，心叫做根本识，所以有根本有转识，阿赖耶是不能认识到东西的，阿赖耶就是纯粹的一个仓库而已，经过六识才能够认识到外界所有的东西，所以当我们去认识到外界这个境，这个C的时候，是由意识所认识到的，阿赖耶自己再变现出一个，然后意识再去认识到这个东西，这个叫做心还有意识相品，这个就是这里要讲的，这个师父都不讲因为以前都讲过了，所以这里你看，心意识和六转识，阿陀那就是指阿赖耶，然后阿陀那有变现出意识，有眼根，然后还有外面的色，三个和合之后就造成眼识，然后就是分别意识，所以能够对外境产生分别是意识的作用，只是依根不同会有不同的识。
问：前面说眼根对外境产生识，这个地方还适用那个吗？
师父：当然适用，因为识本身必须要有根对境，但是没有识作用的话，根对境产生不了认识，根对境接收讯息的时候，还是要阿赖耶里面的眼识或是其他识，变现出来产生作用，所以要有根境识三和合才能产生认识。
全部都是阿赖耶变现出来的，因为它都叫做转识，全部都是阿赖耶变现出来的，阿赖耶(阿陀那)变现出三个（识、眼根、色），我这里为什么会这样子画，我这里要讲的不是认识过程，这里比较重视的，是阿赖耶跟转识之间的关系，所以这个是阿赖耶(阿陀那)，这一个全部都叫做转识，所以他会有识，眼根，色，三和合产生眼识，但这三个还是阿赖耶变现出来的，这三和合产生眼识，才能产生对于色的认识。所以为什么要画这样子，师父只是要告诉你说，这个（阿赖耶）是根本识，前面（识、眼根、色和眼识）这是转识，转识是真实的认识作用，是我们一般生活的认识作用，根本识它只是一个资料，出去跟吸收，这样子，像一个database(资料库)这样而已。
如果一般认识要画的话应该是这样子画，如果你是从认识的过程上来讲的话，应该是这样子画可能会好一点，就是说：根对境，根是哪六根？眼、耳、鼻、舌、身、意，对境，色、声、香、味、触、法，但是根对境只是接受境的讯息进来而已，还要一个识，根对境然后有识的作用，这样才能产生对境的认识，所以识依根产生作用才能认识到境，根也必须要有识的作用才能认识到境，但是如果没有境的话，有根有识也没有用，这三个尤其是这个识，其实都是阿赖耶变现出来的。所有的一切当然都是阿赖耶变现出来的，心跟意识，这个意识还是阿赖耶变现出来的，只是这一份能够认识到外境，这个外境也是阿赖耶再变现出来，心认识到心。
问：分别意识只是了别，还没有加上染着？
师父：已经有了，五具意识加独头意识都可以，都在里面了，只要是阿赖耶变现出来的东西，都有一分的我执染着在里面，因为就凡夫位，阿赖耶是染污的，记住：凡夫位一定是有我执的。等一下在讲三自性的时候会讲。
问：阿陀那识和阿赖耶识？
师父：既然你问了我们还是讲一下。异名，记得阿赖耶叫做一切种子识，它有很多异名，一切种子是指种子都能够储存，它又叫做阿陀那，阿陀那叫做执持，它的重点是执受根身，令不失坏，叫做阿陀那，阿陀那还是第八识，它是阿赖耶的异名，它为什么叫阿陀那，它有执受诸根身，也就是身体，令不坏失，有些人死掉了，然后医生说奇怪他这个东西都好好的，为什么死掉了，阿陀那不再执受了，为什么，业尽了，都是第八识，作用不同，名称不同。所以随逐根身，你的身体去到哪里，阿陀那就去到哪里。阿赖耶识叫藏识，但是这里讲的藏识有点不大一样，在后面唯识讲的藏识都是讲执藏种子，但是这里的藏识是指：藏于身中此身同安危。在我们这个根身里面，但是你不要问我在哪里，上次讨论过。
有的人死掉了身根没坏，阿陀那识跑掉了，不执受了，用我们现在的话说这个人是属于，因业尽，寿尽而死，医学上叫无疾而终，看看电视笑一笑忽然死掉了，有没有很好笑，真的有发生，医学上说他其他也没有怎么样，但实际上就是死掉了，可能，寿尽，业尽，阿陀那的能力不再执受了，但是问题是如果你根身破坏的太厉害，阿陀那没办法再执受了，也是死掉。所以你看阿陀那是执受身根，阿赖耶是指与身同安危，所以这个身体如果破坏的太严重，被车撞到了，你闯平交道被火车撞到了，破坏到一定的程度，你的藏识没有办法再藏在里面了，好像这个房子已经破坏到很严重了，你没办法再躲藏了那你只好搬家了。
如果是植物人生命现象还有，脑波还有，阿陀那识就在。所以只要没有真正死掉，阿陀那识就在，如果他跑掉，植物人就活不了了，所以变成是说，他只是脑部破坏，但是植物人很多时候他其他感官，其他根身都好好的，只是脑袋有些地方没办法作用而已，但是因为他的其他地方，还有办法让阿赖耶，阿陀那去执受，所以他业还没尽，寿也还没尽，只是说他脑袋某方面破坏掉，但是还没有造成他死掉，还没到那么严重，所以阿陀那还可以执持，阿赖耶还可以藏在里面，但是阿陀那跟阿赖耶是同一个东西，你不要以为是两个，只是一个是重在于执持他，一个重在于躲在里面，所以名称会不一样，又叫做一切种子识，因为所有的种子藏在里面。
每一个都是第八识，不同名称，就像师父，从父母亲来讲，我从出生身分证上来讲有我的名字，但是就佛教来讲我有一个法名，师兄弟称我又叫一个内号，大家称我如源是一个名称，这是从我是一个出家人的立场，你们称我如源师父，但是我有我的内号，佛教的出家有一个内号，是你的师兄弟或是师父叫你的，所以我又有另外一个称呼，我去大学，我不能要求那些教授或是老师叫我说，师父你好，比如说我教书，他们叫我什么什么教授，那个又另外一个名称，但是指的是同一个人，作用不同名称不同就是这样而已，阿赖耶也是，它叫一切种子识，叫阿赖耶识，叫阿陀那识，从不同的作用来称呼，其实是指同样一个东西，又叫做第八识，为什么叫第八，因为有前六识，又有第七，它就是第八。
三、一切法相品：三性
三、一切法相品：三性
谓诸法相略有三种，何等为三：
一者遍计所执相；
二者依他起相；
三者圆成实相。
一切法相品，讲一切法的现象，我们看到的经验到的就是一切法相，一切法相，唯识就是从三性来解释，谓诸法相略有三种，何等为三，一，遍计所执相，二，依他起相，三，圆成实相，这里的相又可以叫做性，都是在分析它的特质特性，佛教讲相讲性，有时不一样，有时一样，它都是从梵文翻译过来的，有时候是指性，有时候是指不同，有时候指一样，所以遍计所执相有时候又叫做遍计所执性，依他起性，还有圆成实性，还记得依他起是在讲，四圣谛的哪两个圣谛吗？苦集，依他起在讲缘起，圆成实在讲灭道。
所以为什么要讲一切法相，为什么佛教要分析一切法相？帮助我们认清我们到底是怎么回事。其实佛教在分析一切法相的时候，不是在分析山河大地，它的法相无外乎在分析我们自己，还有我们对外面的认识，佛教的重点一定在讲我们的身心生命，它不会排开身心生命无关的去谈，什么宇宙大爆炸，彗星撞地球，温室效应是怎么样，一定会回归到我们这个身心生命来谈杂染跟清净，来谈我执跟怎么破我执，来谈我们的生活到底发生了什么事情，我们对外面怎么认识到的，这个认识发生什么问题，佛教一定是在谈这些东西，所以你们谈佛教，谈来谈去，了解来了解去，如果离开这个身心，还有我们这个身心对周遭的认识，来谈佛教一点意义都没有，佛叫做无记，所以一定要回归到我们的身心。
这个一切法相品的一切法，一定是我们的身心生命，跟我们所认识的这些东西就叫做一切法，不会离开我们身心生命的，《心经》有没有谈到一切法？有，第一个提到五蕴，五蕴是色、受、想、行、识，跟我们这个身心有没有关系？就是在谈我们这个身心生命的，照见五蕴皆空度一切苦厄，还有讲眼、耳、鼻、舌、身、意，眼耳鼻舌身意在谈我们对外境的认识，这认识到底造成什么问题，还是在讲身心生命，还有讲什么，无眼界乃至无意识界，无明亦无无明尽，十二缘起，十二缘起在讲我们身心生命的轮回流转，还有谈苦集灭道，所以谈来谈去还不就是在谈苦集灭道，所以这一切法你可以用苦集灭道，用五蕴，谈的都是我们的身心生命怎么流转，怎么还灭怎么离苦得乐，都是在谈这些，所以一切法也就是在谈这些，所以才叫做一切法相品，只是唯识它有它的谈法而已。
1 遍计所执相
1) 谓一切法假名安立自性差别乃至为令随起言说
假名安立：假施设，没有实体
自性差别：现像事物的不同特性
言说：意言&语言
2) 相、名相应以为缘故遍计所执相而可了知
相：因缘所成事物
名：语言概念
相名为所遍计，分别心(意识)为能遍计
遍计所执相或叫做遍计所执性，这个是经上的文，什么叫做遍计所执相，一切法假名安立，自性差别乃至为令随起言说，这个叫做遍计所执相，什么叫做假名安立，一切法本来是假施设，缘起的，是没有实体的，什么叫做自性差别？但是它在缘起的现象上，幻相上，显现出事物的不同特性跟差别，什么叫做事物的不同特性跟差别？我举一个生活上的，桌子跟椅子有没有它的特性跟差别，桌子用来写东西，看书，椅子是用来坐的，所以它有它的缘起事相上、事物上的，不同特性跟差别，有它的差别，人跟人之间有没有差别，男女，长发短发，高矮胖瘦都有差别，所以自性差别就是现象事物的不同特性，我们拉到佛教来讲，五蕴有没有差别，当然有差别，色是指物质，受想行识都是心理的作用，这心理的作用有没有差别，情绪，还有你的主观意识概念就不一样，情绪还有你的认知这个特性是不同的，受想行识，还有认知的分别，能力那也是不一样的，所以现象上种种事物它是有不同的特性的，我们认识到事物不同的特性，我们会给它名字，语言，名字，这个叫做言说，所以缘生的事物，缘起种种的事物它有不同的特性；譬如说讲老鼠，刚刚那个居士不是讲说，老鼠我们给它一个名称叫做老鼠，一只在那边跑的那个东西我们叫做老鼠，一只在那边跑的那个东西跟猫是不一样的，猫跟老鼠的差别叫做现象事物不同的特性，我们给那个东西叫做老鼠，叫作语言概念，意言或语言，意言跟语言有什么不一样？我们先有意言然后才产生语言，如果你意言不清楚语言也绝对不会清楚的，但是有时候你意言清楚，语言不一定清楚，比如说师父英文不好，所以我在大学上课的时候，我意言清楚，我知道我要讲什么，逻辑清楚概念清楚，但是有时候语言就是用不出来，没有办法像中文这样用，所以叫做意言跟语言。
第二个慢慢来看为什么叫做遍计所执？他是相、名相应以为缘故，遍计所执相可以了知，相就是因缘所成事物，就是上面讲的事物的假施设，名就语言概念，所以你们还记得五法吗，哪五法？世俗，胜义，世俗里面有能知，所知，这边的能知是分别，第一个法，然后它分别什么，相跟名，胜义这方面有什么，正智就是般若，还有如如，就是实相一切法本然。它说相名相应以为缘故，遍计所执相可以了知，所以遍计所执相指的是什么？是指这个相名，相就是缘起的事物，名就是我们给他的名称，为什么他遍计所执？因为相名是所遍计的，分别心就是意识为能遍计，所以分别能够执着计着相名，分别是对相名产生执着，所以这个相名叫做遍计所执，这个分别叫做能遍计，这个相名叫做所遍计。所以从我们凡夫一般立场来讲的话，周遭的一切我们看到的相，还有给它安立的名称，我们对它都会起分别执着，因为我们这个分别，意识的认知，在自然而然的无形中，已经加上我执在里面了，所以凡夫众生位一切的认知一切的分别，一定就有我执在里面的，所以叫做遍计所执，我们认识到一切一定都是遍计所执。
你们记得以前师父谈过六六法门，什么叫六六法门，你们一定想说，我们有很多法门，有净土法门，有念佛法门，有般若法门，有密教法门，有各种法门，但是这各种的法门有一个共通点，就是根本的法门叫做六六法门，什么叫六六法门？就是六根对六境，根对境产生识，这个识才能对六境产生认识，六六法门的问题在哪里？烦恼把根跟境连在一起，还记得黑牛白牛吗，两只牛，师父很喜欢讲这个，因为这是根本的法门，这只是黑牛，这只是白牛，然后两只牛被一个轭锁在一起拉车，《阿含经》里面，佛说两只牛为什么分不开呢，他说：不是黑牛系白牛，也不是白牛系黑牛。为什么我们根对境会产生执着呢？不是根的问题也不是境的问题，是这个轭的问题，这个轭就是这个识，这个识在凡夫位已经有我执的染着在里面。所以禅宗有一句话说，凡夫的起心动念无非是业，无非是罪，当然那个讲的重，但是它的意思就是说，我们一定有烦恼我执在里面。这个六六法门就是说，我们这个识不是简单的识，不是纯粹的认识而已，我们的认识都已经有染着在里面，这个识就是这里的分别，这个境，包括我们给他的名称，就是这里的相名，所以这个相名叫做遍计所执，是我们的能执着心所执着的对象。
安立自性差别，这里的自性是指特性，不是自性本空那个实有自性，这里的自性是指特性，万事万物的特性，所以它说安立自性差别乃至为令随起言说，本来它的特性只是各种不同的特性，可惜我们都会执着它是实有，然后对它起染着，它的自性本来只是不同的特性而已，但是我们一但起实有的自性执着，这个就变成了遍计所执，意思就是能执着叫做能遍计，相名叫做所遍计。
我们的能知所知在凡夫位都是被染着的，所以叫做所执，所以你所遍计的被你认知到的，那个叫做遍计所执。你的心的分别意识叫做能遍计，对象就是所遍计。遍计所执指的就是一个东西就是--指相名，遍计所执，我们这里讲的是遍计所执，不是讲遍计能执，那个叫做遍计所执，外境的东西被我们所执着了，外境那些东西叫做遍计所执。
你们还记得唯识在讲什么？三个圈。分别是能遍计，相名是所遍计，所以相名叫做遍计所执，是能遍计的执着的地方、的对象。你们还记得说这个是能遍计的心，然后两个，这个是A、B、C，我们缘B的时候产生这个东西，C是自己产生出来的，然后又对这个C产生执着，这个C就是遍计所执，这个C就是相跟名。
遍计分能执跟所执，主观的能遍计还有客观的被遍计，遍计是普遍分别记着执着，包括抽象的东西都算，遍计就是普遍执着普遍计着，普遍计着，普遍执着，就是到哪里你都执着，不管时间多久多远，还是你到美国到中国，普遍的执着，遍计的计就是执着的意思，遍就是到哪里都这样子，到处，只要碰到的。这个是能执着的，这个所执着的，所执着的这个东西就叫做遍计所执，所以遍计所执是指C，那为什么叫做遍计，因为它是普遍的计度执着，就叫做遍计，这个东西不管是什么你都会对它起执着，起执着不只是说把它占为己有，包括起瞋恨都是执着，你对好的想要占有，对不好的想要踢走，这个都是执着的一种，我们的凡夫位对好坏都是这个样子的，所以叫做普遍计着。
所遍计这个相就是指所遍计那个对象，不包括分别心，它重点在于这个，能为心所遍计的对象，叫做遍计所执，它加一个所，是被动的，它是被记着的，因为它被执着当然是包括执着在里面，但是它重点还是在指这一个，A是我们的能执着，C是所执着，所以C叫做遍计所执，这个A就是能遍计执，这个C是所遍计的执着，这个对象。
问：遍计所执这个词最早出现，是在《解深密经》里面吗？
师父：对，应该是这样子讲的，后来被广泛的使用，最早可以说是在《解深密经》，我们现在所认知到的，应该最早就是在《解深密经》里面，《解深密经》的一大部分，都被引用到《瑜伽师地论》里面，因为唯识后来很发达，所以三性就变成唯识学说主要的重点，已经广泛的被使用。除了唯识其他的不大用，般若经里面不讲，中观也不讲，阿毘达磨也不讲，只限于唯识学，只是说它们对于这个可能它有另外的用法，另外的名相去用，比如说中观就认为，你就是直接对B产生执着，没有什么是C出现，只是唯识讲得比较细而已。
2 依他起相
2、 依他起相：
1）“谓一切法缘生自性：则此有故彼有。此生故彼生。”
缘起性：一切法依“此故彼”的法则，依因待缘而成
2）“谓无明缘行。乃至招集纯大苦蕴”
缘起相依他起在凡夫位所现起的即成杂染的遍计所执的现像，所以是惑、业、苦
3）依他起相上遍计所执相，“执”以为缘故，依他起相而可了知
依他起相是所执的对像=遍计所执相
依他起相，谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，缘起性，这一句在讲什么，第一个，依他起是在讲缘起，是一切法依“此故彼”的法则，依因待缘而成，但是这里的依因待缘，还是唯识所现，所以依他起是在讲缘起，依他，他就是缘起，他的缘起里面是指阿赖耶，主要是以阿赖耶缘起为主，所以它讲谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴，所以第二个在讲，缘起相依他起在凡夫位所现起的，就是杂染的遍计所执相，所以是惑业苦，所以在凡夫位，依他起就是遍计所执，如果这个C，是从阿赖耶所变现出来这样子的一个过程，叫做依他起，但是重点在于，因为我们凡夫位的这个心已经染污了，所以他变现出来的时候，这个道理是依他起，但是它变现出这个东西的时候，一定会已经有染污在里面，所以它就是遍计所执，它一变现出来一定是被染着的，一定是被执着的，所以在凡夫位依他起就是遍计所执，所以他说依他起相遍计所执相，“执”以为缘故，依他起相而可了知。
问：依他起主要是从原因上来讲，从缘起上来讲，遍计所执是从执着上来谈？
师父：这样子来讲好了，如果这是甲，这样过来这个是乙，依他起是甲，依他起重在于从阿赖耶所变现出来的，遍计所执是乙，但是指的是同一个东西，因为这个东西它从一变现出来，它就是被执着的对象，被染着，被执着的对象，所以你看依他起相，遍计所执相，“执”以为缘故，依他起相而可了知，所以依他起相是所执的对象，就是遍计所执相，你看依他起相是心所执的对象，但是从心所变现出来来讲，它是依他起，这个C从甲来讲它是心变现出来的，所以叫依他起，依阿赖耶所变现出来的，但是它一变现出来之后它就被执着了，所以它就是遍计所执的。
你要了解依他起本来应该是中性的，但是在凡夫位依他起就是遍计所执，前提就在凡夫位，凡夫位第七识绝对作用，但是这里比较不谈第七识，因为阿赖耶本身就是染污的，阿赖耶是指凡夫位的，它本身就是染污的。在《解深密经》里它没有把第七识分出来，所以你们一定要搞清楚一件事情，后面虽然有讲有八识有第七识，但是在《解深密经》里面并没有分八个，它只讲心跟意识。因为这时候，阿赖耶，阿陀那都是在凡夫位讲的，它不是在圣位讲的，圣位就不叫阿赖耶了。
但是在《解深密经》，阿赖耶绝对是染污的，所以它不需要再分一个第七出来，因为阿赖耶本身就是染污的，所以阿赖耶所现出来的依他起相本身就是遍计所执相。如果转染成净无漏的话它就不叫阿赖耶了。在阿赖耶识大部分都是有漏种子，所以它是染污的，所以凡夫位阿赖耶绝对是染污的，凡夫位阿赖耶变现的依他起相，绝对是遍计所执相，同一件事情只是道理不大一样，因为如果讲依他起是从心变现出来，是讲这样的道理，讲遍计所执是以这样的一个道理，但是可惜在凡夫位绝对是以这样的道理，所以你到哪里都一定是执着的，你碰到什么都一定起执着的，不管是好的，坏的，不管是怎么样，这就是在凡夫位。
依他起是外境形成的过程，依他起是外境变现的过程，遍计所执是执着的过程，不执着的时候，没有执着就不是这个样子，还是会变现，但就不是这个样子，后面会讲，后面讲圆成实的时候会讲。所以你们只要记得一件事情，依他起是从阿赖耶变现的，遍计所执是指依他起变现出来后的这个相，已经普遍的被我们认知执着，所以在凡夫位依他起就是遍计所执。
问：我们执相的时候是第八识还是第六识执？
师父：因为第八识已经是被染污的，所以第六识是执着，它变现出来的第六识，已经有执着分别在里面，所以我们没有清净的第六识，我们第六识绝对都是执着的第六识，因为第六识也是第八识变现出来的，第八识已经是染污的，所以第六识绝对是执着的。
依他起通染净，凡夫位绝对是染，因为它是缘起，有前提的，所以我说依他起是在讲缘起，缘起不是有流转苦集，还有灭道，所以它现在在讲遍计所执，是在讲缘起的流转面，所以遍计所执是流转面，所以在流转面的依他起绝对是遍计执，绝对是惑业苦，但是清净面的依他起就是圆成实，所以依他起通两边，凡夫位的依他起绝对是杂染，绝对是遍计所执，清净的第六识就变成妙观察智，但是那个是转识成智，但是还是依他起，依清净智出来的。诸佛菩萨是无漏的依他，无漏的依他就叫做圆成实，在凡夫都是染污的，在佛菩萨是清净的，但是都是依他起，讲得具体一点，依他起在凡夫位就是遍计所执，依他起在圣位就是圆成实，我后面继续讲下去，你们就会越来越清楚。
我们先来回向，愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道，阿弥陀佛，
《解深密经》-5
南无本师释迦牟尼佛！！！无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义，阿弥陀佛！
各位同学大家好！师父好！我们来上《解深密经》，新来的同学如果有不知道的话，或是不了解的话，这是要时间的，有什么问题可以随时提出来问师父，因为大家经过三个月之后，对唯识在讲什么可能已经不大清楚，而且很多同学，可能是有新来的，有归巢的，本来在这里上了很久的课，后来一阵子不知道跑去哪里，可能回中国，还是回香港，还是去哪里，总之过了一阵子之后忽然又出现，因为可能不知道师父现在在讲什么，所以师父大体分析一下，跟各位讲说唯识学在谈些什么。
很简单的，现在师父在上唯识学，“唯识所现”是佛教里面的一个学派、一个宗派，专门在谈我们的认识状况出了什么问题，佛教说：我们人生有问题，唯识告诉我们说：问题是哪里来呢？唯识说：我们在认识的当下产生了问题，一切的问题就是产生于错误的认知，因为错误的认知所以产生我们的痛苦。什么错误的认知？很简单，师父从一个最简单的说法，一个很简单的图，唯识学，学就是一门教说的意思，佛教最基本的理论在讲什么，佛教最基本的理论在讲缘起，缘起可以分为哪两门？流转门跟还灭门，这个可能懂的同学已经讲过不下上百次了，但是这是最根本的佛教教理，所以师父还是要提一下，然后把它汇归到唯识，流转门里面有哪两个？苦、集，还灭门呢？灭、道；这是佛教最基本最简单的教理，你们一定要记得，苦说明了现实的真实的状况，人生的真实状况，开示了人生深一层的真实状况，所以人生一切是苦，但是说苦是人生的真实状况不是很消极的，也不是只是在浮面上说，我们有苦有乐，我们一般的生活上是有苦有乐，但是佛教在讲人生是苦的时候是深一层的去透析人生的真实面貌，不管你认不认可，暂时你先放着，为什么？因为师父会告诉你，他的原因到底是什么，到最后你一定会恍然大悟说原来是如此！集包括哪两个？惑跟业，集是惑跟业，惑是烦恼，烦恼造业，然后就来受报，就是苦；灭有两个一个是指灭烦恼的当下，一个是指灭烦恼以后的境界，道是什么？怎么修行，方法，怎么走，怎么到达目的地，所以那个灭是目的地，道就是方法，这个苦集灭道在佛教叫做四圣谛，叫做圣谛就是说，它是真实不变的，审实不虚的，叫做圣谛，这个就是审实不虚的，为什么叫做圣谛？它是针对我们有情凡夫，烦恼具足的众生，不是针对佛菩萨，如果是佛菩萨这一套讲不通，因为佛菩萨不会苦，他也没有集，没有烦恼，所以佛陀开示四圣谛，是针对凡夫众生讲四圣谛，你只要是凡夫众生就适用四圣谛，就绝对是四圣谛，人生绝对是苦，苦有原因，但是我们有灭苦之道，也就是我们有办法可以消除这个苦的原因，消除之后就能够到达离苦得乐的境界，这是佛教整体、根本中心要讲的；但是佛教在讲离苦得乐的时候不是说，你一定要死掉以后，不是，而是师父有讲过，你只要吸收佛教的一分道理，然后把这一分道理在日常生活上用上一分，你就可以得到一分的快乐，所以叫做现法乐，所以不要以为一定要死掉之后，还是一定要练到什么境界，才有办法得到佛教的受用，不是的，你只要能够吸收一分了解一分受用一分，你就会有一分的受用跟快乐。
如果讲到这里，同学们还不是很明白，那没关系，旧同学应该大概知道了，但是新同学可能还不知道，佛教这个苦集灭道在讲什么，师父再用一个很简单的图，来剖析一下什么叫做苦集灭道，哪一个简单图，还记得吗，两个圈，A、B，应该是三个圈还有C，这三个圈，AB两个是冲突的，A是什么？有一个我执，就有一个我所，我执就是以我自己为中心，什么东西都是由我自己为出发来看待一切，你依这样看周遭的一切，你就会想要控制周遭的一切，一切希望依你所意愿的去做，你才能得到快乐，所以我们是把自己投射往外放映出去的，然后想去控制周遭的一切。A是我执，有我就会有我所，周遭的一切就是我所有，我所执着的，我所爱的，我所拥有的，我所希望的，我所控制的，所以有我就会有我所，这个我往外投射出去想要控制周遭的一切，那个就叫做我所。我们人，凡夫众生，都是在这样子的一个情况下去运作的，你不要跟我说：师父我没有。不可能没有，不管你观察得到观察不到，除非你是解脱圣人，不然你是凡夫就绝对是这个样子，B就是一切法的真实相貌，一切法真实相貌是无常，那当然这个无常也可以代表就是无我，就是无自性，般若经讲无自性或是空，《阿含经》讲无常、无我，反正意思都是差不多，都是诸法实相，真实的相貌，我执跟无常空是冲突不相容的，因为一个你想控制一切，一个是你不可能控制无常的，一切在变化当中没有一个实有的自性，你只能说我尽力的去做一些事情，但你能不能完全掌控所有的，这不可能的事情，所以在这样的两个冲突之下就会造成苦，就是C。
谁告诉我从这个图怎么样跟四圣谛搭配？谁要试一下，新同学旧同学都可以。ABC这个图跟四圣谛苦集灭道怎么搭配？中间的冲突点就是苦--苦圣谛，集就是中间的星星，是吗？集是A，我执，惑跟业有我执就会造有漏业，有漏业就会三世来轮回，轮回的时候你又产生执着，基本上A是我执，所以ABC这个图基本上是在解释苦集，是我们人生的真实相貌。
你不要告诉师父说我不苦，其实不管你有没有察觉，只是你没有感觉到而已，人生在变化当中，生老病死各式各样都是苦，只是你没有察觉，你只要有这个我执存在，你投射出来这个无常的相对性就一定是苦，很简单，那你要怎样才能不苦？放下我执，放下我执，你到底是除掉A，还是除掉B，还是除掉C？除掉A！因为A是原因，B你有没有办法改变？没有，你能改变的是A，因为B（无常）是外在一切法的真实面貌。但是往往是这样子，我们凡夫众生，台湾话有一个叫做铁齿，就是不承认，硬认为自己是对的，所以常常我们凡夫众生所要做的都是，想要去改变B，你从来不会去反省想要去改变A，你一直想要改变的是B，你很努力做了很多事情，无非你想做的想要改变的都是B，但是一般都不会发现一个真实相貌就是说，B（无常），你只能相对的一些因缘下做一些调整，你绝对没办法完全去控制B的，你真正能改变的是A（我执），如果你改变A，或是除去A，你就完全能接受B，你能完全接受B，这个冲突就不会形成，不会形成，这个C（苦）自然而然不见了。所以《金刚经》讲说如幻如化，但是对我们来讲就是真实的，但是真实的相貌来讲，它是如幻如化。
这个图跟还灭的灭道有什么关系？这个图要怎么样解释下面这两个？去苦的过程，我们怎么样去除灭我执，这个道就是告诉你我们要怎么样去，我们除灭我执，不是说，今天师父讲你明天就知道了，你明天马上就没有烦恼一觉醒来，就寂灭涅槃，不可能的，那是经过一段很长的时间的，然后很多的学习，很多的检讨，很多的探讨，很多的训练，戒定慧三学的学习，把这个我执除灭之后完全接受无常，不再苦了，那就是灭，所以这个就是四圣谛，这个就是佛教的基本道理，大乘小乘讲来讲去都是在讲这个图。
我们进一步来讲唯识在讲些什么呢？佛教经典说，我执对这个产生执着想要去控制吗，唯识是告诉我们说，我以心为主，我执也以心的执着为主，去认识到外界就是B（无常），认识到外界的时候产生了问题，我们的这个心由于我执的作祟，在外界产生认识的时候，都会产生一个错误的认知，所以心认识外界的时候，自己会产生一个相出来，然后这个心再去执着这个相为真实的，还是一样，还是我执对无常的执着，只是唯识讲得更细，唯识学只是在这个认识过程上分很细说：心对这个外界，比如这个是A，这个是B，A（心）对B（无常）产生认识的时候，因为我们没办法接受无常，所以我们认识外面的境界的时候，没有办法真正认识到它，是自己的心又创造一个相出来，然后我们对这个相产生执着，没办法真正认识到外界东西的无常性，变化性，所以我们的心对这个产生执着的时候，痛苦就产生了，唯识就是在讲这个，简单的讲，唯识就是在讲这个东西，只是他分析得更复杂而已。
我再继续讲，有一个名相，唯识利用什么东西来解释这个缘起，佛教尤其是唯识学也在解释这个图，他用甚么来解释这个图？用三自性，第一个，缘起是依他起性，苦集是遍计所执性，下面圆成实性，还是在解释这个东西，我进一步问得更细一点，缘起的依他起性是依哪一个他？依他起性是依一个东西而形成所有的现象的。阿赖耶，依他起性，他是指各种因缘，但是各种因缘里面主要的亲因缘，在唯识学识是指阿赖耶，所以依他起性是指，依阿赖耶跟其他各种因缘所组合而成，所产生的各种现象，所以这个叫做三自性，这个就是唯识要告诉我们的根本道理，所以唯识学讲穿了还是在讲这个四圣谛，只是他分析得更微细。
我们现在要拉回来讲一个东西，因为我们现在在讲《解深密经》，《解深密经》是佛教唯识的基本经典，我很快的把他的重点提一下，如果是新来的同学听不懂没关系，这是需要时间的，但是如果你听得懂，那恭喜你，如果你之前有上过听过恭喜你，但是这个需要时间的，你不要以为说，我今天听不懂，其他人都懂我听不懂，那我下次不来了，千万不要有这种心，有这种心里就失去一个学习的机会。GF你刚开始来的时候很多东西都懂吗，压根不懂，但是现在你却可以回答出来，唯识听了一学期，现在就懂了，所以这个东西只是时间的问题而已，唯识叫做熏习，要多熏多习，世界上没有天才，所谓的天才是指过去生中熏习的够多，所以就变成天才，所以这世间没有天才，只是你有没有用心，下的功夫多不多，下的功夫多表面上你就比别人行。
基本上《解深密经》分成八品，第一个是序品，就是讲解刚开始怎么回事，胜义谛相品是在讲佛教的真理到底是什么，心意识相品就是讲阿赖耶识，一切法相品是讲三性，就是刚才讲的：圆成实性，依他起性，遍计所执性，就是在讲三性叫做一切法相，为什么叫一切法相，一切的现象，一切法，一切法无外乎就是三性；无自性相品，为什么他特别强调无自性，因为他用三性，三无性来解释，解释般若经的一切法空；分别瑜伽品是在讲禅观，由于禅观成立唯识无境，后面都是在讲修行讲菩萨十地，讲佛果，我们的重点会放在前面阿赖耶，三性、三无性，还有分别瑜伽品，重点会放在这里。
首先胜义谛相品讲佛教的真理，佛教的真理讲二谛，因为这个解释过所以我很简单的讲，所谓二谛，世俗谛，胜义谛就叫做二谛，世俗谛就是我们的认知，凡夫的认知，凡夫的共识，凡夫的一切认知乃至凡夫的执着，都叫做世俗，因为这个在相对的我们大家的共识来讲，那些东西是真实的，我们的生命是真实的，你是真实的，我也是真实的，桌子椅子都是真实存在的，这个叫做世俗的缘起法，大家的共知共认，大家的经验，一般的共通经验，就叫做世俗谛。胜义谛是什么，胜义谛就是诸佛菩萨的真实认识，圣人对真实事物的认知就叫做胜义谛。
所以世俗谛是凡夫的认知，胜义谛是诸佛菩萨的认知，我们当然要由世俗的认知上面，慢慢慢慢经过修行然后达到胜义谛，这个叫做佛教的二谛，也就是胜义谛是指佛教的真理，世俗谛是世间相对的真实，但不是绝对的真实，胜义谛才是真正的真实，世俗谛是我们大家相对的认知，在我们的认知里面是真实的，但这个从胜义谛来讲是错误的认知，胜义谛就是透过修行，把这种错误的认知移除掉，还记得什么错误的认知吗？认为有一个我，然后执着一个我所。这种错误的认知，把这种认知移除掉，然后对于无常真实的这种认知，除去了苦，这个就叫做胜义谛，所以可以说世俗谛是这样的一套，胜义谛是把这个去除之后那样的一套；所以也可以说：苦集这些，是世俗相对的认知是世俗谛，灭跟道是胜义谛，尤其是这个灭是真实的胜义。
简单的说到这里，胜义谛是超越一切寻思超越我们的经验，不是我们经验范畴里面，因为这是圣人佛菩萨阿罗汉的境界范围，这些以前都讲过；胜义谛是一切法的共相，什么叫做一切法共相？胜义谛从我们所认知的来讲，一切法空，一切法无常，一切法无我，就是胜义谛。
问：胜义谛和三法印的关系是什么？
师父：胜义谛当下就是三法印，胜义谛就是一法印，三法印就是胜义谛。三法印是诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，后面会讲说一切皆苦，但一般来讲，在汉传佛教那个是拿掉的，因为第一个就是了，诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。
诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，这个叫做三法印，是来印证佛法的，一切佛法必须随顺于这三个，中间有一个东西要填什么呢？佛教的核心教理是什么？缘起，三法印既然是佛教的法印，是印证是佛法非佛法的，难道会跟缘起不一样吗，我说佛教的核心教理是缘起，三法印又是在印证佛法的，两个必定是一件事情，不可能是两个不一样的，所以中间要填的就是缘起，所以三法印就是缘起的三相，时间相上一切法缘起，所以一切法必须无常，一切法是缘起就是各式各样因缘所组成的，所以是变化的、变动的，所以就时间相上来讲必定是无常；空间相的组合上，一切法是各式各样条件所复合而成的，一切的东西万事万物是复合而成的，所以没有一个本质，所以一切法必定是无我的；所以无常无我缘起的当下，当下寂静，当下涅槃，所以缘起的三相，如果你对这缘起的三相真实的体悟到的话，那就是胜义谛，如果你不了解，只是在世间的法上共知上钻，就是世俗的认知，对这个缘起的真实认知你就必定了解无常，必定接受无我，你接受无常接受无我，必定当下是涅槃，那个就是胜义谛。
世俗谛有两种，一个是纯世俗，纯世俗就是大家的共认，语言，没有夹杂任何的执着在里面，那是唯世俗，还有一个是有错误认知在里面的，这种的话也可以叫做世俗谛，所以佛教要排除的不是唯世俗，佛教并不否定语言，但是如果你认为语言有实质性，认为这个世俗的东西，有一个真实的本质本然，这个错误的认知也可以叫做世俗谛，但是这个是佛教要排除的，所以佛教并不否认唯世俗的东西，佛教不否认语言的功能，也不否认这些万事万物缘起的现象，但是你对他产生执着产生错误的认知，这个就必须要排除。
问：《金刚经》里面讲二谛圆融，胜义谛和世俗谛怎么圆融？
师父：世俗谛语言假施设，依相立名想，目的为引导他人悟入离言法性，其实就这个道理来讲没有什么世俗胜义的，但是因为我们有错误的认知，佛陀为引导我们，才把我们错误的认知，当成是一种我们所认知到的真实，由这样的一个东西告诉我们这个是错误的，然后要跳脱出来产生对真实事物的认知，这个就叫做胜义。实际上分世俗、胜义，只是诸佛菩萨要引导我们，去悟入胜义谛而已，所以世俗、胜义二谛的分别，只是相对的施设而已，它不是真实的分别，如果你真正了解诸法的话，那还有什么胜义世俗的，这个叫做二谛圆融，二谛即是一谛。
这样其他同学大概知道，应该不会很迷糊不知道师父在讲什么。
问：二谛圆融我了解的意思是，世俗的东西，假名言是需要存在的？
师父：那些假名言的存在没有问题，世俗谛是一个方法的施设，所以唯世俗没有问题，你对唯世俗产生错误的执着那就是问题了，但是这种错误的执着，是我们自己的错误而已，他并不妨碍诸法实相的真实存在相貌。经典上用一个例子，有一个画家闲来没事在家里画了一个鬼，画的非常的真实，非常真实他自己每天看越看越怕越看越怕，看到最后以为真的有一个鬼，所以他不敢住在家里跑出去，然后他告诉人家说他家里有一个鬼，人家就说你家里真的有鬼吗，后来大胆的一点就说我跟你进去看，一看原来是自己画的，自己画了一个像在那边，自己认为那个是真实的，然后产生忧悲，产生执着。
我们凡夫就是这样子，在一切法的缘起事物相上，有一个我在里面然后一切都依那个我，来产生各式各样的执着，爱染，忧悲苦恼，生离死别，后来有一个智者，这个智者就是诸佛菩萨，或是其他修行的法师，告诉你那个是你自己造出来的，但是对于那个人来讲这个鬼是很真实的，但是跳脱从高的角度外面的人来看，这个鬼是假的，根本没有那种东西，心里有一个鬼，所以说心中有鬼，看到什么都是鬼，我们每个人怕黑夜怕鬼，都是自己心里画的一个鬼，因为过去可能电视电影造成你某些印象，自己就画一个鬼在那边，那虽然是一个例子，但是我们的现实生活都是这样的，我们的我执爱染都是自己画一个鬼在那边，问题是说这个鬼在内心的印象要除去，有没有那么容易，没有，如果你小时候跟小孩子讲鬼故事，他吓到了，心中有这一个阴霾，你要除去没有那么容易的，不是我跟你讲两句你就有办法，所以修行必需要透过很长的时间，唯识也是这样子讲。
谛是真实的意思，但是世俗谛的谛跟胜义谛的谛，有点不太一样，胜义谛的谛是绝对的真实，世俗谛的谛是相对的真实，那就是心里面产生的那个鬼也叫做谛，但是只有对他来讲是真实的而已，或是说某些东西是我们这群人共认的，是相对真实，比如说什么叫做这些人共认的，我们都讲国语，讲中文，中文对我们来讲真不真实，对我们这群人来讲真实，所以它有它的作用，所以我讲什么你们听得懂，但是对一个听不懂中文的洋人来讲，真不真实，那一点意义都没有，所以世俗谛的谛是相对的真实，胜义谛的谛是绝对的真实。
第二品，心意识相品，唯识在讲说，我们六道怎么轮回，刚刚不是说这个心缘这个外相的时候，会自己造出一个相，唯识是讲说其实这个心它的范围很广，它包括一个大的储存库，这个大的储存库就是说，我们过去所造的种种善恶业，都会变成像种子一样的东西，然后储存在里面，我们在见闻觉知的时候，就由这个仓库里面的种子变现出来，所以当我们认识到外境的时候，我们从这个心，这个心就叫做阿赖耶，从他的种子变现出另外一个相出来，由于我们这个阿赖识是被我执所染污的，所以我们在认识这个相的时候，会产生我的执着，这样的一个心就叫做一切种子识，或叫做阿赖耶识，讲的比较世俗一点，我们的投胎就是这个一切种子识，就是这个阿赖耶识在投胎的，六道的轮回也是这个阿赖耶识，这个一切种子识在轮回，所以我们叫做六道轮回的所依，因为你会想说，我造的一切业，难道就不见了吗？没有，造的一切业，见闻熏习，所经验到的一切事物都会形成种子，然后储存在我们这个大的database里面，因缘具足成熟的时候它就会显现出来。
我再进一步讲一个东西，上一次可能没有讲得很清楚，我还是要讲一下，我们不是有两个圈吗，B是外境，C是我们的认知，我们认识到外境，但是并不是直接认识到这个B，是心里面再映现出一个相（c)，但是这个相必须依于这个B，外界的托质所产生的，所以两个（B和C）是有相似的地方，但是不是同一个东西，但是我们认识的这个相（C）是外境，这个相是心所变现的，但我们认为这个是外面的（B），然后对他产生执着，现在有一件事情就是说，有人会问，这一个外境（B）怎么来的？共业所成的，绝对是共业所成的！就唯识来讲，师父更进一步讲一下，本来是以后在摄大乘论才会讲，但是我怕同学可能会有疑问，问说那个东西哪里来的，既然叫做共业所成，那就是所有人阿赖耶里面的现出的一分。
这样有没有了解师父在讲什么，这个相（C）就是个人所变现出来的，这个境B是共业所成，这个相是个人所显现出来的，所以这个是客观的存在(B)，这个是个人的认知(C)，所以为什么会有不同的人认知不同的东西。这个外面的境界是共业所成，怎么样共业所成？是所有的有情众生，每个人从他的阿赖耶里面，都贡献出一分种子，所有的千百万亿的种子变现出来，所和合而成的东西，就是这个外境---共业所成。但是唯识并不在讨论这个东西，因为很简单，没什么好讨论的，共业所成，每个人的阿赖耶种子一分贡献出来的，但是现在重点是，这个(相)C才是问题的所在，这个(境)B不是问题的所在，这个东西(相)才是问题的所在，因为这个东西我们变现出来的时候，已经都被我执所染污都带有我执在里面，这个这叫做遍计所执，如果你还不很清楚的话，慢慢一步一步师父慢慢讲你就会了解。
问：我听过有一种说法是说，既然器世间共业所成的，所有人的阿赖耶一定都有共通的部分？
师父：共通的部分是理上通，事上不通。
问：他解释说我们做回向的时候，他怎么能收到这个东西，因为我们的阿赖耶识有相通的部分？
师父：这个道理当然师父也可以讲的好像很通，但是对不起经上没有这样子讲，所以师父也不能这样子通，不能说不通，因为回向的事情，目前我没有发现经典有这样子讲，所以师父也不能这样子去通，事上讲，每个人阿赖耶不大一样，个人的业是个人的业，业是不通的，你的阿赖耶我的阿赖耶是不相通的，
问:那么共业怎么说，是不是我们的阿赖耶重叠的部分？
师父：不能说重叠。
问：所有的人业当中相同的部分，共业所成，共的是什么呢？
师父：我举一个例子，我们所有的人一起出力盖了这间房子，这间房子叫做共业所成，也就是说我们每个人的种子变现出来一分东西，然后这些变现全部把它合起来，就变成这个山河大地，就变成那个B，那个叫做共业所成，就是说这个共业，也不是大家阿赖耶里面相同的部分，所以这个有一点模糊，不能说是相同的部分，如果是相同的部分那问题会稍微大一点，就是每个人从阿赖耶贡献出一些种子，一些种子出来，出一分力，这分力形成一件事情，成就一件力用。
问：我觉得是有一点相通，如果我的生命里没有你，我们根本没有办法相见？
师父：不能用这样子解释。
问：相似的种子现前？
师父：可以这样子讲，你用的通不通，每个人认知的通不通，那问题会很大，有的人会认为说通不通，就是你的生命我的生命有一些共通点，这不是我们所要描述的东西，因为如果师父讲是，你可能会把他认为，我的生命跟你的生命有什么东西连在一起，这可能就不是师父要描述的东西，那师父说不是，你又觉得说那是不是完全没有关系，就不要落入这个是或者不是两边。
问：共与不共，通与不通，是不是有关于第七识的概念在里面。。。？
师父：这个到成唯识论以后再谈，到了成佛会有一个叫做带相真如的东西，以后再讲。因为这边师父在讲概论，成唯识论讲得更细，但是我们现在先不谈那个，一谈下去整个就混掉了，你们只要这样的认知就好，你要是又谈到太复杂的东西，那又整个乱掉了。
回向的作用以后慢慢再解释，这个又另外一个大问题，以前如立师父曾经跟我们解释过，怎么样回向，回向的用意到底是怎么样，你所回向的对象到底有没有收到，以后慢慢再解释，我们把唯识整个弄通了之后，我们再来谈那个到底是什么。
问：境是无常吗？
师父：境当然是无常，那个B是绝对无常的。
问：境是无常，境又是大家阿赖耶识种子拿出来的，大家阿赖耶识种子拿出来集合怎么就，集合变成境，境又变成无常？
师父：不是达到无常，是它本身当下就是无常，无常没有达到的，为什么它是无常，很简单的道理，千百万人变现出来的，当然一直在变化当中，那当然绝对是变化无常的，不是说达到无常，是他本身，本身当下就绝对是无常性，不是达到是它本身当下即是无常。
问：无常跟每个人种子合成到底是什么关系？
师父：不是什么关系，这个器世间是大家所贡献的一分，既然是所有人有贡献的一分，它是在变化当中的。你要是不了解这些没关系，你暂时放着，先不要去管他，所以师父说，唯识学所重的是A跟C的关系，怎么样正确地确认知这个关系，他比较不去谈B到底是怎么样，他简单的说所有人一分的贡献，所以师父之前为什么不把他带进来，因为有人会来这边搞混了，但是如果你还不懂，没关系，先放着，
问：唯识无境，是不是根本就不认为有那个境？
师父：不是，不能这样子讲，唯识无境是指这个(C)，你说这个境是无也可以，因为这个境是变化无常，不是真实性的，但是唯识无境比较重在这个东西，C的东西，它不重视B，但是重视这个相，这个相是外境，对我们来讲它以为是外境其实是内心所现。你看到的同学他本身是有这个东西的(B)，但是你看到的是这个(C)，你看到是相，但是同学他是有独立的境的，但是你绝对没有办法看到他真实的境，你看到的是相，绝对不是说没有外境，没有外境很麻烦啊，如果连这个境(B)都没有那问题会很大，有一天我把你杀了，你说没有你是我心变现的，我没做什么坏事，那问题就非常非常大了，所以唯识无境讲的无境重点在于这个(C)，当然这个是师父的区分，但是唯识无境，这个叫做境(C)，是真正指的境，所以我说唯识重视C，它不重视B是怎么样，它重视我们认识的过程是产生什么问题。
问：我自己有一点想法，如果有一个境出来，可能我有我的我执，我就叫这个东西老鼠，另一个人加上他的我执也叫它是老鼠，更多的人把自己的我执加进去之后，都认可说这是老鼠，靠大家的共同我执。
师父：这个不能叫做共同我执，这个叫做世俗谛的共认，大家的共认，老鼠只是共认而已，但是你对老鼠所产生的忧悲苦恼，这个就是我执，我执着的认为，那个就是我要叫的，不是别的东西，而且这个很讨厌，这个我非把它打死不可，我很讨厌它，这个就是有我的我执在里面，但是如果你纯粹的只是给它一个命名，那就是唯世俗，一个语言的作用而已，
问：老鼠就是这个相，对吗？
师父：老鼠本身它是有境的，但是我们认识老鼠的时候，我们只认识到老鼠的这个相，可以真实认识到这个东西(B)，但是认识的时候唯识还有一套说法，般若正智如如，唯识还有一套说法，总之他可以慢慢慢慢经由修行，真实的认识到这个东西是无常无我的，是一切法空的，但是唯识还有一套复杂的说法，我们简单说，识可以认识到这个东西，认识到这个东西，你就接受到无常，你真正认识无常，接受无常那你就不会苦，现在师父先这样子讲，免得以后师父又讲，你说师父你以前不是，因为唯识非常复杂的，你先这样子认知，没关系，是对的，那中间会有什么东西以后会讲。
问：这里能用引业和满业吗？
师父：不能用引业满业，你先告诉我引业满业是怎么回事，你这样认知不对，引业满业都是针对自己的，我造了一个重业，这个重业会引导我去投胎，投胎到哪一道，这个叫做引业，投胎到那一道之后，这个报身圆满否，这个叫做满业，这个跟共业别业又不一样，比如说我布施行善救了很多人，所以这是一个好的善业，以后引导我投胎去当天人或再来当人，这股善业就叫做引业，会引导我去投胎六道哪一道，我投胎成为人之后，我的报身圆不圆满，眼睛好不好，有时候生下来缺胳臂缺眼睛的，这个叫做满业不圆满，这个是引业跟满业，不是你指的那个。
（加图）
我们继续来讲心意识相品，是在讲心跟意识，心就是指阿赖耶识，阿赖耶识还有前七识，心是指阿赖耶识，意识是指第六意识，这个是怎么回事，我们在唯识里面，这个心是阿赖耶，我们的心会有所谓的前六识，这个是前五识，这个是意识，其实五识跟意识是同一件事情，所以就是心跟意识，我们阿赖耶，这个心是没办法认识东西的，它是一个大仓库而已，我们一般对外界的认识是主要透过哪一个？前六识，虽然叫做前六识但是总归起来，就是还是一个意识，前五识也是由意识所产生的，因为它只是透过不同的根，如果透过眼根对色的认识，这个眼识，其实就是意识透过眼根所变现的产生的，就叫做眼识，如果我们的意识透过这个鼻根，然后闻到味道，这时候叫做鼻识，但是这个鼻识就其实就是意识，它是透过不同的根所以会有五识，但实际上它就是一个意识，所以我们这个心跟意识，所以这个心就叫做心，意识就是那个意识，心叫做阿赖耶，前六识叫做转识，心叫做根本识，所以有根本有转识，阿赖耶是不能认识到东西的，阿赖耶就是纯粹的一个仓库而已，经过六识才能够认识到外界所有的东西，所以当我们去认识到外界这个境，这个C的时候，是由意识所认识到的，阿赖耶自己再变现出一个，然后意识再去认识到这个东西，这个叫做心还有意识相品，这个就是这里要讲的，这个师父都不讲因为以前都讲过了，所以这里你看，心意识和六转识，阿陀那就是指阿赖耶，然后阿陀那有变现出意识，有眼根，然后还有外面的色，三个和合之后就造成眼识，然后就是分别意识，所以能够对外境产生分别是意识的作用，只是依根不同会有不同的识。
问：前面说眼根对外境产生识，这个地方还适用那个吗？
师父：当然适用，因为识本身必须要有根对境，但是没有识作用的话，根对境产生不了认识，根对境接收讯息的时候，还是要阿赖耶里面的眼识或是其他识，变现出来产生作用，所以要有根境识三和合才能产生认识。
全部都是阿赖耶变现出来的，因为它都叫做转识，全部都是阿赖耶变现出来的，阿赖耶(阿陀那)变现出三个（识、眼根、色），我这里为什么会这样子画，我这里要讲的不是认识过程，这里比较重视的，是阿赖耶跟转识之间的关系，所以这个是阿赖耶(阿陀那)，这一个全部都叫做转识，所以他会有识，眼根，色，三和合产生眼识，但这三个还是阿赖耶变现出来的，这三和合产生眼识，才能产生对于色的认识。所以为什么要画这样子，师父只是要告诉你说，这个（阿赖耶）是根本识，前面（识、眼根、色和眼识）这是转识，转识是真实的认识作用，是我们一般生活的认识作用，根本识它只是一个资料，出去跟吸收，这样子，像一个database(资料库)这样而已。
如果一般认识要画的话应该是这样子画，如果你是从认识的过程上来讲的话，应该是这样子画可能会好一点，就是说：根对境，根是哪六根？眼、耳、鼻、舌、身、意，对境，色、声、香、味、触、法，但是根对境只是接受境的讯息进来而已，还要一个识，根对境然后有识的作用，这样才能产生对境的认识，所以识依根产生作用才能认识到境，根也必须要有识的作用才能认识到境，但是如果没有境的话，有根有识也没有用，这三个尤其是这个识，其实都是阿赖耶变现出来的。所有的一切当然都是阿赖耶变现出来的，心跟意识，这个意识还是阿赖耶变现出来的，只是这一份能够认识到外境，这个外境也是阿赖耶再变现出来，心认识到心。
问：分别意识只是了别，还没有加上染着？
师父：已经有了，五具意识加独头意识都可以，都在里面了，只要是阿赖耶变现出来的东西，都有一分的我执染着在里面，因为就凡夫位，阿赖耶是染污的，记住：凡夫位一定是有我执的。等一下在讲三自性的时候会讲。
问：阿陀那识和阿赖耶识？
师父：既然你问了我们还是讲一下。异名，记得阿赖耶叫做一切种子识，它有很多异名，一切种子是指种子都能够储存，它又叫做阿陀那，阿陀那叫做执持，它的重点是执受根身，令不失坏，叫做阿陀那，阿陀那还是第八识，它是阿赖耶的异名，它为什么叫阿陀那，它有执受诸根身，也就是身体，令不坏失，有些人死掉了，然后医生说奇怪他这个东西都好好的，为什么死掉了，阿陀那不再执受了，为什么，业尽了，都是第八识，作用不同，名称不同。所以随逐根身，你的身体去到哪里，阿陀那就去到哪里。阿赖耶识叫藏识，但是这里讲的藏识有点不大一样，在后面唯识讲的藏识都是讲执藏种子，但是这里的藏识是指：藏于身中此身同安危。在我们这个根身里面，但是你不要问我在哪里，上次讨论过。
有的人死掉了身根没坏，阿陀那识跑掉了，不执受了，用我们现在的话说这个人是属于，因业尽，寿尽而死，医学上叫无疾而终，看看电视笑一笑忽然死掉了，有没有很好笑，真的有发生，医学上说他其他也没有怎么样，但实际上就是死掉了，可能，寿尽，业尽，阿陀那的能力不再执受了，但是问题是如果你根身破坏的太厉害，阿陀那没办法再执受了，也是死掉。所以你看阿陀那是执受身根，阿赖耶是指与身同安危，所以这个身体如果破坏的太严重，被车撞到了，你闯平交道被火车撞到了，破坏到一定的程度，你的藏识没有办法再藏在里面了，好像这个房子已经破坏到很严重了，你没办法再躲藏了那你只好搬家了。
如果是植物人生命现象还有，脑波还有，阿陀那识就在。所以只要没有真正死掉，阿陀那识就在，如果他跑掉，植物人就活不了了，所以变成是说，他只是脑部破坏，但是植物人很多时候他其他感官，其他根身都好好的，只是脑袋有些地方没办法作用而已，但是因为他的其他地方，还有办法让阿赖耶，阿陀那去执受，所以他业还没尽，寿也还没尽，只是说他脑袋某方面破坏掉，但是还没有造成他死掉，还没到那么严重，所以阿陀那还可以执持，阿赖耶还可以藏在里面，但是阿陀那跟阿赖耶是同一个东西，你不要以为是两个，只是一个是重在于执持他，一个重在于躲在里面，所以名称会不一样，又叫做一切种子识，因为所有的种子藏在里面。
每一个都是第八识，不同名称，就像师父，从父母亲来讲，我从出生身分证上来讲有我的名字，但是就佛教来讲我有一个法名，师兄弟称我又叫一个内号，大家称我如源是一个名称，这是从我是一个出家人的立场，你们称我如源师父，但是我有我的内号，佛教的出家有一个内号，是你的师兄弟或是师父叫你的，所以我又有另外一个称呼，我去大学，我不能要求那些教授或是老师叫我说，师父你好，比如说我教书，他们叫我什么什么教授，那个又另外一个名称，但是指的是同一个人，作用不同名称不同就是这样而已，阿赖耶也是，它叫一切种子识，叫阿赖耶识，叫阿陀那识，从不同的作用来称呼，其实是指同样一个东西，又叫做第八识，为什么叫第八，因为有前六识，又有第七，它就是第八。
三、一切法相品：三性
三、一切法相品：三性
谓诸法相略有三种，何等为三：
一者遍计所执相；
二者依他起相；
三者圆成实相。
一切法相品，讲一切法的现象，我们看到的经验到的就是一切法相，一切法相，唯识就是从三性来解释，谓诸法相略有三种，何等为三，一，遍计所执相，二，依他起相，三，圆成实相，这里的相又可以叫做性，都是在分析它的特质特性，佛教讲相讲性，有时不一样，有时一样，它都是从梵文翻译过来的，有时候是指性，有时候是指不同，有时候指一样，所以遍计所执相有时候又叫做遍计所执性，依他起性，还有圆成实性，还记得依他起是在讲，四圣谛的哪两个圣谛吗？苦集，依他起在讲缘起，圆成实在讲灭道。
所以为什么要讲一切法相，为什么佛教要分析一切法相？帮助我们认清我们到底是怎么回事。其实佛教在分析一切法相的时候，不是在分析山河大地，它的法相无外乎在分析我们自己，还有我们对外面的认识，佛教的重点一定在讲我们的身心生命，它不会排开身心生命无关的去谈，什么宇宙大爆炸，彗星撞地球，温室效应是怎么样，一定会回归到我们这个身心生命来谈杂染跟清净，来谈我执跟怎么破我执，来谈我们的生活到底发生了什么事情，我们对外面怎么认识到的，这个认识发生什么问题，佛教一定是在谈这些东西，所以你们谈佛教，谈来谈去，了解来了解去，如果离开这个身心，还有我们这个身心对周遭的认识，来谈佛教一点意义都没有，佛叫做无记，所以一定要回归到我们的身心。
这个一切法相品的一切法，一定是我们的身心生命，跟我们所认识的这些东西就叫做一切法，不会离开我们身心生命的，《心经》有没有谈到一切法？有，第一个提到五蕴，五蕴是色、受、想、行、识，跟我们这个身心有没有关系？就是在谈我们这个身心生命的，照见五蕴皆空度一切苦厄，还有讲眼、耳、鼻、舌、身、意，眼耳鼻舌身意在谈我们对外境的认识，这认识到底造成什么问题，还是在讲身心生命，还有讲什么，无眼界乃至无意识界，无明亦无无明尽，十二缘起，十二缘起在讲我们身心生命的轮回流转，还有谈苦集灭道，所以谈来谈去还不就是在谈苦集灭道，所以这一切法你可以用苦集灭道，用五蕴，谈的都是我们的身心生命怎么流转，怎么还灭怎么离苦得乐，都是在谈这些，所以一切法也就是在谈这些，所以才叫做一切法相品，只是唯识它有它的谈法而已。
1 遍计所执相
1) 谓一切法假名安立自性差别乃至为令随起言说
假名安立：假施设，没有实体
自性差别：现像事物的不同特性
言说：意言&语言
2) 相、名相应以为缘故遍计所执相而可了知
相：因缘所成事物
名：语言概念
相名为所遍计，分别心(意识)为能遍计
遍计所执相或叫做遍计所执性，这个是经上的文，什么叫做遍计所执相，一切法假名安立，自性差别乃至为令随起言说，这个叫做遍计所执相，什么叫做假名安立，一切法本来是假施设，缘起的，是没有实体的，什么叫做自性差别？但是它在缘起的现象上，幻相上，显现出事物的不同特性跟差别，什么叫做事物的不同特性跟差别？我举一个生活上的，桌子跟椅子有没有它的特性跟差别，桌子用来写东西，看书，椅子是用来坐的，所以它有它的缘起事相上、事物上的，不同特性跟差别，有它的差别，人跟人之间有没有差别，男女，长发短发，高矮胖瘦都有差别，所以自性差别就是现象事物的不同特性，我们拉到佛教来讲，五蕴有没有差别，当然有差别，色是指物质，受想行识都是心理的作用，这心理的作用有没有差别，情绪，还有你的主观意识概念就不一样，情绪还有你的认知这个特性是不同的，受想行识，还有认知的分别，能力那也是不一样的，所以现象上种种事物它是有不同的特性的，我们认识到事物不同的特性，我们会给它名字，语言，名字，这个叫做言说，所以缘生的事物，缘起种种的事物它有不同的特性；譬如说讲老鼠，刚刚那个居士不是讲说，老鼠我们给它一个名称叫做老鼠，一只在那边跑的那个东西我们叫做老鼠，一只在那边跑的那个东西跟猫是不一样的，猫跟老鼠的差别叫做现象事物不同的特性，我们给那个东西叫做老鼠，叫作语言概念，意言或语言，意言跟语言有什么不一样？我们先有意言然后才产生语言，如果你意言不清楚语言也绝对不会清楚的，但是有时候你意言清楚，语言不一定清楚，比如说师父英文不好，所以我在大学上课的时候，我意言清楚，我知道我要讲什么，逻辑清楚概念清楚，但是有时候语言就是用不出来，没有办法像中文这样用，所以叫做意言跟语言。
第二个慢慢来看为什么叫做遍计所执？他是相、名相应以为缘故，遍计所执相可以了知，相就是因缘所成事物，就是上面讲的事物的假施设，名就语言概念，所以你们还记得五法吗，哪五法？世俗，胜义，世俗里面有能知，所知，这边的能知是分别，第一个法，然后它分别什么，相跟名，胜义这方面有什么，正智就是般若，还有如如，就是实相一切法本然。它说相名相应以为缘故，遍计所执相可以了知，所以遍计所执相指的是什么？是指这个相名，相就是缘起的事物，名就是我们给他的名称，为什么他遍计所执？因为相名是所遍计的，分别心就是意识为能遍计，所以分别能够执着计着相名，分别是对相名产生执着，所以这个相名叫做遍计所执，这个分别叫做能遍计，这个相名叫做所遍计。所以从我们凡夫一般立场来讲的话，周遭的一切我们看到的相，还有给它安立的名称，我们对它都会起分别执着，因为我们这个分别，意识的认知，在自然而然的无形中，已经加上我执在里面了，所以凡夫众生位一切的认知一切的分别，一定就有我执在里面的，所以叫做遍计所执，我们认识到一切一定都是遍计所执。
你们记得以前师父谈过六六法门，什么叫六六法门，你们一定想说，我们有很多法门，有净土法门，有念佛法门，有般若法门，有密教法门，有各种法门，但是这各种的法门有一个共通点，就是根本的法门叫做六六法门，什么叫六六法门？就是六根对六境，根对境产生识，这个识才能对六境产生认识，六六法门的问题在哪里？烦恼把根跟境连在一起，还记得黑牛白牛吗，两只牛，师父很喜欢讲这个，因为这是根本的法门，这只是黑牛，这只是白牛，然后两只牛被一个轭锁在一起拉车，《阿含经》里面，佛说两只牛为什么分不开呢，他说：不是黑牛系白牛，也不是白牛系黑牛。为什么我们根对境会产生执着呢？不是根的问题也不是境的问题，是这个轭的问题，这个轭就是这个识，这个识在凡夫位已经有我执的染着在里面。所以禅宗有一句话说，凡夫的起心动念无非是业，无非是罪，当然那个讲的重，但是它的意思就是说，我们一定有烦恼我执在里面。这个六六法门就是说，我们这个识不是简单的识，不是纯粹的认识而已，我们的认识都已经有染着在里面，这个识就是这里的分别，这个境，包括我们给他的名称，就是这里的相名，所以这个相名叫做遍计所执，是我们的能执着心所执着的对象。
安立自性差别，这里的自性是指特性，不是自性本空那个实有自性，这里的自性是指特性，万事万物的特性，所以它说安立自性差别乃至为令随起言说，本来它的特性只是各种不同的特性，可惜我们都会执着它是实有，然后对它起染着，它的自性本来只是不同的特性而已，但是我们一但起实有的自性执着，这个就变成了遍计所执，意思就是能执着叫做能遍计，相名叫做所遍计。
我们的能知所知在凡夫位都是被染着的，所以叫做所执，所以你所遍计的被你认知到的，那个叫做遍计所执。你的心的分别意识叫做能遍计，对象就是所遍计。遍计所执指的就是一个东西就是--指相名，遍计所执，我们这里讲的是遍计所执，不是讲遍计能执，那个叫做遍计所执，外境的东西被我们所执着了，外境那些东西叫做遍计所执。
你们还记得唯识在讲什么？三个圈。分别是能遍计，相名是所遍计，所以相名叫做遍计所执，是能遍计的执着的地方、的对象。你们还记得说这个是能遍计的心，然后两个，这个是A、B、C，我们缘B的时候产生这个东西，C是自己产生出来的，然后又对这个C产生执着，这个C就是遍计所执，这个C就是相跟名。
遍计分能执跟所执，主观的能遍计还有客观的被遍计，遍计是普遍分别记着执着，包括抽象的东西都算，遍计就是普遍执着普遍计着，普遍计着，普遍执着，就是到哪里你都执着，不管时间多久多远，还是你到美国到中国，普遍的执着，遍计的计就是执着的意思，遍就是到哪里都这样子，到处，只要碰到的。这个是能执着的，这个所执着的，所执着的这个东西就叫做遍计所执，所以遍计所执是指C，那为什么叫做遍计，因为它是普遍的计度执着，就叫做遍计，这个东西不管是什么你都会对它起执着，起执着不只是说把它占为己有，包括起瞋恨都是执着，你对好的想要占有，对不好的想要踢走，这个都是执着的一种，我们的凡夫位对好坏都是这个样子的，所以叫做普遍计着。
所遍计这个相就是指所遍计那个对象，不包括分别心，它重点在于这个，能为心所遍计的对象，叫做遍计所执，它加一个所，是被动的，它是被记着的，因为它被执着当然是包括执着在里面，但是它重点还是在指这一个，A是我们的能执着，C是所执着，所以C叫做遍计所执，这个A就是能遍计执，这个C是所遍计的执着，这个对象。
问：遍计所执这个词最早出现，是在《解深密经》里面吗？
师父：对，应该是这样子讲的，后来被广泛的使用，最早可以说是在《解深密经》，我们现在所认知到的，应该最早就是在《解深密经》里面，《解深密经》的一大部分，都被引用到《瑜伽师地论》里面，因为唯识后来很发达，所以三性就变成唯识学说主要的重点，已经广泛的被使用。除了唯识其他的不大用，般若经里面不讲，中观也不讲，阿毘达磨也不讲，只限于唯识学，只是说它们对于这个可能它有另外的用法，另外的名相去用，比如说中观就认为，你就是直接对B产生执着，没有什么是C出现，只是唯识讲得比较细而已。
2 依他起相
2、 依他起相：
1）“谓一切法缘生自性：则此有故彼有。此生故彼生。”
缘起性：一切法依“此故彼”的法则，依因待缘而成
2）“谓无明缘行。乃至招集纯大苦蕴”
缘起相依他起在凡夫位所现起的即成杂染的遍计所执的现像，所以是惑、业、苦
3）依他起相上遍计所执相，“执”以为缘故，依他起相而可了知
依他起相是所执的对像=遍计所执相
依他起相，谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，缘起性，这一句在讲什么，第一个，依他起是在讲缘起，是一切法依“此故彼”的法则，依因待缘而成，但是这里的依因待缘，还是唯识所现，所以依他起是在讲缘起，依他，他就是缘起，他的缘起里面是指阿赖耶，主要是以阿赖耶缘起为主，所以它讲谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴，所以第二个在讲，缘起相依他起在凡夫位所现起的，就是杂染的遍计所执相，所以是惑业苦，所以在凡夫位，依他起就是遍计所执，如果这个C，是从阿赖耶所变现出来这样子的一个过程，叫做依他起，但是重点在于，因为我们凡夫位的这个心已经染污了，所以他变现出来的时候，这个道理是依他起，但是它变现出这个东西的时候，一定会已经有染污在里面，所以它就是遍计所执，它一变现出来一定是被染着的，一定是被执着的，所以在凡夫位依他起就是遍计所执，所以他说依他起相遍计所执相，“执”以为缘故，依他起相而可了知。
问：依他起主要是从原因上来讲，从缘起上来讲，遍计所执是从执着上来谈？
师父：这样子来讲好了，如果这是甲，这样过来这个是乙，依他起是甲，依他起重在于从阿赖耶所变现出来的，遍计所执是乙，但是指的是同一个东西，因为这个东西它从一变现出来，它就是被执着的对象，被染着，被执着的对象，所以你看依他起相，遍计所执相，“执”以为缘故，依他起相而可了知，所以依他起相是所执的对象，就是遍计所执相，你看依他起相是心所执的对象，但是从心所变现出来来讲，它是依他起，这个C从甲来讲它是心变现出来的，所以叫依他起，依阿赖耶所变现出来的，但是它一变现出来之后它就被执着了，所以它就是遍计所执的。
你要了解依他起本来应该是中性的，但是在凡夫位依他起就是遍计所执，前提就在凡夫位，凡夫位第七识绝对作用，但是这里比较不谈第七识，因为阿赖耶本身就是染污的，阿赖耶是指凡夫位的，它本身就是染污的。在《解深密经》里它没有把第七识分出来，所以你们一定要搞清楚一件事情，后面虽然有讲有八识有第七识，但是在《解深密经》里面并没有分八个，它只讲心跟意识。因为这时候，阿赖耶，阿陀那都是在凡夫位讲的，它不是在圣位讲的，圣位就不叫阿赖耶了。
但是在《解深密经》，阿赖耶绝对是染污的，所以它不需要再分一个第七出来，因为阿赖耶本身就是染污的，所以阿赖耶所现出来的依他起相本身就是遍计所执相。如果转染成净无漏的话它就不叫阿赖耶了。在阿赖耶识大部分都是有漏种子，所以它是染污的，所以凡夫位阿赖耶绝对是染污的，凡夫位阿赖耶变现的依他起相，绝对是遍计所执相，同一件事情只是道理不大一样，因为如果讲依他起是从心变现出来，是讲这样的道理，讲遍计所执是以这样的一个道理，但是可惜在凡夫位绝对是以这样的道理，所以你到哪里都一定是执着的，你碰到什么都一定起执着的，不管是好的，坏的，不管是怎么样，这就是在凡夫位。
依他起是外境形成的过程，依他起是外境变现的过程，遍计所执是执着的过程，不执着的时候，没有执着就不是这个样子，还是会变现，但就不是这个样子，后面会讲，后面讲圆成实的时候会讲。所以你们只要记得一件事情，依他起是从阿赖耶变现的，遍计所执是指依他起变现出来后的这个相，已经普遍的被我们认知执着，所以在凡夫位依他起就是遍计所执。
问：我们执相的时候是第八识还是第六识执？
师父：因为第八识已经是被染污的，所以第六识是执着，它变现出来的第六识，已经有执着分别在里面，所以我们没有清净的第六识，我们第六识绝对都是执着的第六识，因为第六识也是第八识变现出来的，第八识已经是染污的，所以第六识绝对是执着的。
依他起通染净，凡夫位绝对是染，因为它是缘起，有前提的，所以我说依他起是在讲缘起，缘起不是有流转苦集，还有灭道，所以它现在在讲遍计所执，是在讲缘起的流转面，所以遍计所执是流转面，所以在流转面的依他起绝对是遍计执，绝对是惑业苦，但是清净面的依他起就是圆成实，所以依他起通两边，凡夫位的依他起绝对是杂染，绝对是遍计所执，清净的第六识就变成妙观察智，但是那个是转识成智，但是还是依他起，依清净智出来的。诸佛菩萨是无漏的依他，无漏的依他就叫做圆成实，在凡夫都是染污的，在佛菩萨是清净的，但是都是依他起，讲得具体一点，依他起在凡夫位就是遍计所执，依他起在圣位就是圆成实，我后面继续讲下去，你们就会越来越清楚。
我们先来回向，愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道，阿弥陀佛，
靖远 (Yanque)
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