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Category:2021-06-27 答疑：修订间差异

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各位同学大家好！我们继续来谈唯识学，上次谈到第三品，一切法相品，一切法相品在谈三性，三性就是在谈一切的现象，唯识学一切的现象都可以用三性来谈，但是唯识学在谈一切现象的时候，不在谈天文地理，这座山那棵树这些，它在谈身心生命的现象，在谈我们认识的过程是怎么样，身心生命的现象怎么样现起，现起之后在我们见闻觉知的过程上，产生什么问题，其实唯识学谈的一切法相现象，是在指这些东西，这一切的法相身心生命的流转和还灭，都可以用三性来谈，所以它说谓诸法相略有三种何等为三，一遍计所执相，二依他起相，三圆成实相，这里的遍计所执相也可以说遍计所执性，这里谈的性跟相是一样的东西，都是在谈它的特性特征，是一样的东西，你们要注意一点就是师父有时候常常会讲，遍计所执，但是师父谈遍计所执的时候，是指遍计所执相，中国人好简略有时候会把尾巴的部分去掉，但是你们要知道，师父讲遍计所执的时候是指遍计所执相，比如说我们常常讲般若波罗蜜，但是有些人是讲般若波罗蜜多，心经怎么讲？心经讲般若波罗蜜多心经，但是不要在多上面多做文章，多就是把它名词化而已，不要再在多上面多做文章，般若波罗蜜多的多在梵文字叫做ta，就是，prajnaparmita，ta我们就翻成多，就是叫般若波罗蜜然后多，但是有时候就是我们常常讲，讲久了就变成般若波罗蜜，就会把这个多省略掉，你说那多这个多字怎么样，这个多很像英文字里面的，很多英文字我们把它名词化，tion，我们把它名词化当然会有ing，ing的名词化跟tion的名词化有点不大一样，ing名词化比较像动作上的名词化，tion比较像是一种状态，已经呈现出一种状态出来了，很多东西加tion，还有一个，tion有些东西可以加有些东西不可以加，不能自己随便乱加，但是有些是没有这样子，但是你可以把它加上去，叫做ness，很多东西你可以自己把它加ness，学英文的洋人他知道你在讲什么，Nothing后面可不可以加ness，有时候就会有这样的状况加ness，就很像梵文字的ta，所以多了那个ta其实就是多，有时候我们讲会把它省略掉，但是省略掉不是说它没有，是有的。我们在这里讲，遍计所执相有时候又翻成遍计所执性，但是有时候我们口语讲久了会变成，遍计所执，但是你们要记得，当师父讲遍计所执的时候是有相的，只是师父在讲话的时候把它省略掉而已。
这三个是什么，上个礼拜有讲，但是我们复习一下因为这个比较重要，遍计所执相谓一切法假名安立，自性差别乃至为令随起言说，假名安立就是假施设，没有实体，自性差别就是现象事物的不同特性，就是说依于缘起，缘起，各式各样东西都是因缘而组成的，因缘组成之后它就会现出各式各样的差别，会现出事物各式各样的差别，我们会去认知到这些差别，认知到这些差别又赋予给它一些语言，这个是桌子那个是椅子，那个是Ken，这个是Eric，就是这样子的，问题就是说事物本来没有实体是假施设，假施设就是暂时拥有暂时存在，没有实体的，没有实体但它又显现出各式各样的差别，到这边为止本来是没有问题的，但是遍计所执相必须要接下来看第二个。
相名相应以为缘故遍计所执相而可了知，相是因缘所成的事物，名是语言的概念，但是我们偏偏在相名为所遍计，分别心(意识)为能遍计，我们会在这些因缘所现起的事物上，再赋予一个我们所认为的东西，然后去执着它，这个东西就叫做遍计所执，我们有这样子一个东西，师父喜欢这样画，譬如这个外境，这是我们的心，这个是A（心），这个是B，我们A在认识外境的时候，并不是单纯的认识，师父已经讲过很多次，但是因为这个比较复杂所以还是要继续讲，更有趣的是师父在大学这几天也在教唯识，所以师父总是觉得你们比较幸运，师父虽然中文也不是很好，但是再怎么样中文总是自己的语言，用英文表达再怎么样都比不上用中文表达，所以那些学生听起来就会有点痛苦，但是我说这是正常的，你不要说是我英文不好的问题，很多是当地的老师他们要描述也很困难，就像师父要描述遍计所执、依他起，还是有一定的困难度，但是再怎么样讲起来师父在这边的描述，绝对比在大学清楚很多，那是绝对的，而且比较不会造成误解。当我们认识这个的时候，我们的心又现出一个相出来，我们称做这个叫C，我们不是直接认识B，我们认识到的是C，这个C我们认识到它的时候，这个C就是相跟名，这个就是相跟名，相就是有实质存在的东西，名就是名称，比如说桌子，我讲说桌子是指这个东西，是相，还是名，如果我指的这个，是相，桌子这样的名称就叫做名，desk也是名，table也是名，但是这个东西，就是相，所以叫做相名为所遍计，分别心为能遍计，可惜的是当我们认识B的时候，我们没办法真正认识到B是什么，我们A认识到B的时候从我们的心，会现出一个我们自己现出来的东西，我们认识到的其实是C的这个东西，这个东西就是相跟名，我们现出这个东西之后，会对这个东西产生遍计执着，C就是遍计所执相，因为C是所遍计的，被遍计的，所以这个英文要用被动式的，叫做，being，attached，A要用主动式的，叫做attaching，这个是能遍计，能执着，这个是所遍计，所执着，所以这整个C就叫做遍计所执相，所以说相名为缘故遍计所执相而可了知，为什么，这个就是相名，所以这个就是遍计所执相，所以这个是能遍计，这个是所遍计，这个是被遍计的，被执着的，但是你要知道，这个被执着的这个东西从哪里来，还是从我们的执着心现出来的，所以我们心认识到一个东西的时候，现出一个被执着的东西，然后这个心再去执着它，所以唯识告诉我们，这整个是我们自己执着映现出来的妄相。
所以唯识跟中观比较不一样的地方，中观就告诉你说一切法毕竟空，没有实质的自性所以不要去执着，但是唯识会更细微更清楚的告诉你，我们执着的过程是怎么一回事，唯识就是在这边谈，所以中观比较在理上讲，唯识学比较在事上谈，唯识谈这一套理论要做什么？告诉你说除了不要执着，不要执着在日常生活上怎么运用，当你今天起烦恼在执着什么东西的时候，跟人家争执不下，或者是对什么东西非常喜欢的时候，你就要把这个图牢记在心里面说，当有一天你上街去看到LV包包，非买不可的时候，你就要了解，LV包包是B，它真的那么好吗，不知道，但是你觉得它很好非买不可就是C，很喜欢非买不可，你用一千个理由要去买，那一千个理由所造成出来的假象，就是C，所以这个东西，LV包包是因缘和合的客观存在的东西，它没有所谓的好不好，觉得它很好非得要不可是C的问题，是我们自己的问题，由这样子过来，那这个问题哪里来，不是B造成的，是我们的A自己显现出来的，那要讲得更详细一点就是，这整个都是我们的阿赖耶变现的，所以我常常谈六六法门，我说六六法门不是一个单一的法门，六六法门是所有法门的法门，不管念佛禅宗密宗，唯识宗，什么宗，都在谈六六法门，这个就是告诉你六六法门，在阿含经里面它说白牛黑牛，我们的六识对六境产生认识的时候，我们的六识中间已经对它产生执着了，所以不是六根去执着六境，也不是六境有它的魔力去吸引你，不是，是中间的这个识已经是染着的识，对这个六境产生执着，只是唯识讲得更细，他说我们执着的不是这个东西，其实我们执着的是，我们认识到它的时候现出一个妄相，然后自己再去执着它，所以唯识只是在这个进一步的发展而已。
依他起相，它说谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，上次师父在想唯识学概要的时候，是不是告诉你依他起是缘起，缘起通杂染，还记得吗，缘起只是一个事件的道理，一个万事万物的道理，道理告诉什么，万事万物都依因待缘而成的，但是这个依因待缘而成，在讲的是我们的身心生命，我讲了好几次，它不是在谈彗星撞地球怎么造成的，它是在谈我们身心生命怎么回事，这样的一个缘起，我们身心生命它分为流转面跟还灭面，流转面讲杂染，怎么样烦恼惑业苦的流转，还灭面讲怎么样把惑业苦去除，杂染然后转染成净，怎样修行解脱；依他起相谓一切法缘生自性，此有故彼有，此生故彼生，是不是在讲缘起，依他起在讲缘起，依他起就是唯识解释的缘起，唯识用依他起相来解释阿含经所讲的缘起，缘起性，。
一切法依“此故彼”的法则，依因待缘而成，所以它在讲的唯识所现，它后面又讲谓无明缘行乃至纯大苦蕴，你们有没有觉得这个句子跟这个句子，好像很熟，一切法缘生自性，此有故彼有，此生故彼生，还有谓无明缘行乃至纯大苦蕴，这个句子实际上是在阿含经里面的，阿含经在讲缘起缘生的时候，都是这样子讲的，解深密经把这样的句子，完全的转到解深密经里面去，只是它的解释有一点点不太一样，大方向差不多，只是细节上有一点不大一样，所以谓无明缘行乃至招集纯大苦蕴，这个在讲什么，当然是讲缘起的流转面，如果你对缘起的经教清楚的话，它就是在讲缘起的流转面，缘起有流转，有还灭，所以我说四谛是佛教的最基本教理，缘起四谛，不管你要了解大大小小的佛教，你缘起四谛一定要懂，流转面有苦集，然后这边有灭道，这个就叫做四圣谛，无明缘行乃至纯大苦蕴在讲什么，当然在苦集上面，无明是烦恼，行是业，无明缘行然后识，识就是纯大苦聚，有识入胎就是大苦聚，所以它在讲流转面的东西，所以它在讲缘起，但是它现在在讲缘起的流转面。
然后它又讲，依他起相上遍计所执相，“执”以为缘故，依他起相而可了知，那你说为什么依他起在讲流转面呢，师父上次讲过依他起相本来是通染净，但是就凡夫面来讲它是染着的，我们凡夫面是这一面，所以它是染着的，所以它说，依他起相上遍计所执相，“执”以为缘故，依他起相而可了知，所以这里的依他起相比较重在，缘起的流转面上来谈，什么叫执以为缘故可以了知？我们看到这个东西心变现出来，这一个是甲，这一个是乙，本来唯识在谈依他起的时候，是说阿赖耶现行，这样的一个因缘状况就叫做依他起，但是这里特别讲说，依他起相上遍计所执相，执以为缘故，依他起相可以了知，但是偏偏在凡夫位的时候，本来由这个阿赖耶缘起现起的这个相，是依他起相，但是在凡夫位，因为我们的阿赖耶识已经是染着的，所以在凡夫位现起的这个依他起相，绝对是染着的，所以在凡夫位依他起相自然而然就等于，遍计所执相，在凡夫位我们不可能单纯的现出一个相而已，在凡夫位现出的这个相绝对是染着的，所以它说依他起相上，遍计所执相，执以为缘故，因为我们已经产生遍计执了，所以依他起相而可以了之，简单地讲，依他起相就是阿赖耶的现行跟熏习，但是在凡夫的阶位，阿赖耶的现起就绝对是染着的，所以在凡夫位的依他起相，本身就是遍计所执相，这个是一般比较会搞混的地方，依他起相本来是不是应该是中性的，因为就是缘起而现起，是没错本来应该是这样，它只是在谈缘起现起的道理而已，本来有问题的是遍计所执相，但是就现实来讲，在凡夫位我们现起的东西就一定是杂染的，杂染的话就没有清净的依他起。
这是一般比较弄不清楚的地方，上次师父画过绳子跟蛇，那个是阶段性的分开来说明，因为那个时候，我不想一下子把这个弄在一起，大家会搞混，所以依他起归依他起，遍计执归遍计执，但是到这里我要告诉你，凡夫位的他起就是遍计执
3 圆成实相
3 圆成实相
1)谓一切法平等真如
于此真如，诸菩萨众勇猛精进为因缘故。如理作意无倒思惟为因缘故，乃能通达。
于此通达渐渐修集，乃至无上正等菩提方证圆满
2)依他起相上遍计所执相，“无执”以为缘故，圆成实相而可了知。
于依他起相上去除“执着”=圆成实相
接下来圆成实相，谓一切法平等真如，于此真如，诸菩萨众勇猛精进为因缘故，如理作意无倒思惟为因缘故，乃能通达，也就是说第一个，一切法的平等真如，它本来是如此没错，它本来如此不是说在你身上就有了，你还是要诸菩萨众勇猛精进为因缘，如理作意无倒思惟，这个是经上的话师父把它节录出来而已，要如理作意无倒思惟，这如理作意无倒思惟牵扯到什么，牵扯到思想，它告诉你第一个要做正确的思考，为因缘才可以通达，不是你糊理糊涂的在那边弄一弄，就可以通达的，这要透过思惟的，，而且要透过作意，无倒思惟叫做正确的思维，如理作意是什么意思，如理作意是叫你要专注的，不是你今天爱弄不弄想一想，明天不知道跑到哪里去了，然后后天又回来，一个礼拜又回来，就唯识来讲熏不起来的，你记得唯识学讲熏习吗，既然叫熏习那就是怎么样，第一个时间要长，我所谓长不是说你坐在那边一个星期，我意思是说你要长久不断的，第二个次数要频繁，熏习就是次数要频繁，比如说我们喷香水，你如果一个礼拜喷一次，你这个衣服不可能会熏习的，你喷一次一个礼拜后这个味道都跑掉了，你如果三餐都喷，那很厉害衣服一个礼拜后味道就很重了，你一个礼拜后一个月不喷衣服还是有味道，所以唯识讲熏习，熏习第一个就是说次数要频繁，第二个时间要长，所以你不要想说我短时间内，就要达到什么程度，很难的，如果你过去熏习不够，你不要想说你短期间内可能要怎么样，所以熏习就是说第一个时间要长，第二个次数要频繁，既然熏习的话，它叫你说如理作意无倒思惟，现在牵扯到一件事情，这是一个佛教很根本的原理，师父要强调的原理，我告诉你们一件事情怎么样熏习才会强，刚才师父已经讲过两个，但是现在要讲一个更重要的重点，如果说你次数很频繁而且时间也很长，要用心，讲得很好要用心，你不用心的话熏习不会强，熏习再久力道也不够的，比如说我去师父那边听经很久了，你才去两个月为什么你比我懂，很简单人家来两个月是专心集中，你来两年是每天打妄想，偶尔听听然后心又不知道跑哪里去，你每个星期五星期天都来，你也来三四年了，，但是你每次来心不在焉，有一个人他是只来一年，他也跟你一样星期五和星期天来，但是为什么他懂得比你多，他用心在听，所以讲熏习用不用脑子，是一个很重要的关键，你们还记得师父讲说阿毘达磨具舍论里面，包括唯识里面，它讲业力的形成，必定怎么样，业必定是有善有恶的，无记的不造业，但是有善有恶就表示你必须要有起心动念，起心动念表示你有在思考，起心动念所造成的善或是恶，才能造成有力的力量去形成他的业力，所以就唯识的熏习也一样，你用不用心牵扯到你熏的种子强不强，你不用心我不能说没有种子，但是毕竟种子羸弱，你用心种子就强，所以为什么这边的一个平等真如告诉你，诸菩萨要勇猛精进，再来，为因缘故如理作意，所以他第一个告诉你要勇猛精进，第二个要如理作意，就是要集中，如理作意跟无倒思维两个是不一样的东西，如理作意告诉你要用心要集中，无倒思惟告诉你，心无颠倒认识的要对，你如果认识的不对，或是错误的认知，那就是变成你有熏习，熏习强，但是观念是错误的，所以叫做无倒思维，就是说第一个你要长时间，第二个你要频繁的，第三个你思维要专心集中，再来理解的东西要正确，这个就是乃能通达。
于此通达，通达之后还要渐渐修集，通达很难但是你通达之后，菩萨要渐渐地修集，修集各种资粮，乃至无上正等菩提方证圆满，叫做圆成实的圆满，所以必须要透过不断地熏习，不断地修行，这个是告诉你实际上该怎么做，几个重点第一个要精进勇猛，第二个要如理作意，第三个要无倒思维，之后要在事行上去积集这些功德。如果外行看热闹，内行看门道，师父告诉你再进一步这里在讲什么，这里的渐渐修集，已经不是在讲一般的，这里渐渐修集在讲菩萨成初地以后的事情，菩萨成初地以后乃至到八地以后，要到各方广度众生，到各佛国去供养佛，师父以前讲过叫做般若道，方便道，严土熟生，后面的是在讲严土熟生，前面在讲什么，这个是般若道，这个是方便道，般若道在讲什么，般若道在讲理上怎么开悟，方便道在讲说开悟了之后，你怎么样去修集无漏的圆满功德，上面是般若道下面是方便道，上面是针对凡夫，下面是针对已经解脱的菩萨，上面般若道是针对还没解脱的凡夫，叫你应该怎么做，下面这一个，于此通达渐渐修集，是讲入初地以后的菩萨应该要怎么做，它有这样子大概的区分，但是你说那我不能渐渐修集，你还是可以，但是它的重点有一点不大一样。
问：是不是能把第一个当成闻跟思，第二个是修？
师父：可以这样子讲，可以这样讲，是修道位在修，大乘的修道位不是阿毘达磨的修道位，阿毘达磨修道位，只是告诉你从初果到阿罗汉，但是大乘的修道位在说，菩萨怎么积集无量资粮成佛，所以这个重在于悟般若，这个重在于方便的严土熟生。
问：前面不是讲在凡夫位的话，我们只有遍计所执没有圆成实相？
师父：是没错，没有，但是不是告诉你，你不能修，前面两个告诉你问题在哪里，这个要告诉你我们怎么修，我们前面告诉你你有病，这个告诉你说那我们怎么办，不是告诉你你现在有了，现在告诉你要怎么去做。
所以现在原理道理上怎么做，下面告诉你，依他起相上遍计所执相，“无执”以为缘故，圆成实相而可了知，在依他起相上除去执着，就是圆成实相，就是告诉你，现在要告诉你是这边的事情，所以灭道都可说是圆成实，灭如果你到达那个境界圆满了就是圆成实，道就是这两个，悟般若还有严土熟生都是道，你真正圆满成熟了就是一切法真如平等。我怎么去修？依他起相上无执以为性，告诉你这些东西，是你自己的执着性显现出来的，所以你要在依他起相上，不要去产生这个执着，还他一个本来的面目。什么叫做还他一个本来的面目？心现出来的相不要有执着在里面，除去我们这个染污的执着，这个相是怎么样我们就怎样去认识他，不要加上我们自己虚妄的认知在里面，就是告诉你当我们现起一个相，我们自己再执着的时候，我们去想这个相是虚无的是我们自己执着，不要去执着它，你一执着它，贪嗔痴烦恼就是这样起来的，你不去执着它贪嗔痴烦恼就会慢慢地羸弱，圆成实就是在依他起相上除去那个执着。经过不断地这样熏习之后，清净的种子透过熏习，透过无执，然后还入到阿赖耶里面去，让阿赖耶里面的清净种子，或无漏种子越来越多，根据唯识是说无漏种子能对治有漏种子，未来你的善法现起的机会就越来越大，熏习善法的能力就越来越多，就算是你还没开悟解脱，你现起这个相的时候，这个执着相也会羸弱，也不会那么强，所以有些人有修行比较不会那么执着，有些人没有修行执着心很强，就差在这里，经过这样地不断熏修，因为阿赖耶里面的无漏种子，会对治有漏种子，阿赖耶里面的善种子也会去克制恶种子，也就是说你一定要往善的方面去熏修。师父这里讲的熏修不是只是听经闻法而已，这里讲的熏修包括戒定慧，包括闻思修所成慧，都是。你平时的一举动，往好的方面，还是往不好的方面，这个都叫熏修，所以你不要以为，只是来这里听经叫做熏修，这里听经绝对是熏修，但是你平时遇到事情往哪一方面去思考，也是熏修，如果你往坏的去思考，那就是坏的熏修，你往好的方面去思考，那就是好的熏修，这个就是唯识圆成实的一个道理，它就是在理论上告诉你应该怎么做，除了理论上那现实上应该怎么做。
圆成实就是圆满成就，“实”是实相，最清净实相。性境，带质境那一些以后师父再讲，跟这个图有关系但是那个讲得更细，解深密经没有谈到那么细的东西，性境、带质境那个已经到后面，成唯识论里面的，师父为什么不谈呢？你要知道为什么很多人，对唯识学习没有办法了解，你一下子谈成唯识论，把一套很复杂的东西一下塞进来，没几个人搞得懂，为什么？你没有一个大架构，最好像说你要去寻宝，我没有给你一个大的方向一个图，我一下子把你丢进去里面，然后告诉你应该怎么样怎么样，你一定迷路的，现在我给你一个藏宝图，把一个大架构给你告诉你说，宝物在这里你看着这个图去找，你找到的机率很大，因为你知道这个大架构，师父现在就是尽量把那些太繁琐的东西，太烦琐的东西先放着，唯识不管是前期后期整个大架构的理论，在谈什么，把它突显出来告诉你，唯识学在谈什么，你知道这个大架构之后，以后你进一步进来，很细微的地方再谈，你就知道原来这个在谈什么，比如说带质境，这个认识这个，它会多一个东西性境、带质境，然后又加上见分相分弄了一大堆，我现在讲你绝对听不懂师父在讲什么，但是如果就简单这样的图，你就知道师父在讲什么，而且更重要的一点，《解深密经》没有谈到那么细，它只是很大体地就是谈这个东西，下次谈《摄大乘论》，会更微细一点，《唯识三十颂》会更微细一点点，然后到了《成唯识论》的话，你那些东西就全部都有了。
问：大圆圈是阿赖耶，大圆圈为什么不包括B？
师父：因为B是众缘所成的，每一个众生都贡献了一分，因为师父画的这个阿赖耶是个人的阿赖耶，如果把B画下去的话，你会以为连这个都是个人阿赖耶显现的，这样子问题会比较大一点，或一小部分，你要怎么画，你只要知道师父在讲什么就可以了，比如我买这栋房子一百万你捐了25分，你是要告诉师父说你是有捐还是没有捐，这个有没有你贡献的一分，我不能说没有，但是我一百万你捐了25分我怎么跟你说有，这样你知道师父的意思吗，你当然可以，把它包括在里面，但是你包括在里面会让人家觉得，是不是连这个都是我所现的，所以我说唯识不很注重这个东西(B)，唯识很注重这一个东西(AC)，所以师父说唯识承认有一个B的独立境，这个独立境跟你有没有关系，有，但是几乎是微之又微，不能说没有但是微之又微，是所有众生所贡献出来的一分，众业所成的，你有一份在里面。
每一个人有每个人的阿赖耶识，如果混在一起那问题就大了，那你做的业跟我造的业混在一起，每个人有各人的阿赖耶识，或许在某一些经或是谈什么，有可能会有模糊，但是我告诉你正宗的，从弥勒到无着后来到成唯识论讲的都是，每个人有每个人的阿赖耶识，这一定要弄清楚的。
这个图其实你们应该有一点熟悉了，不要跟我说你们从来都没看过，就是那个图，只是现在师父讲完了之后又厘清一下，师父喜欢做图，做这种动态的图，我做了一些动态的图，今天上课的时候我就问那些学生说，我不知道这个动态图英文怎么讲，他们有一个人说visual，example，在课堂上图是动态的，不是这样一下子整个出来，这个就是重新再复习一下，因为刚刚三性已经解说过了，现在用这个图师父再解说一下，基本上唯识在讲缘起的时候，缘起就是依他起性，他的依他，这个“他”是什么意思，是阿赖耶没错，但是你不能一下子讲阿赖耶，这个他是指因缘，但是因缘里面有亲因缘，所缘缘，增上缘，等无间缘，唯识的亲因缘是指阿赖耶，是主要的因，所以唯识的缘起是在讲阿赖耶缘起，但是缘起现出来的有流转面跟还灭面，流转面在讲苦集，此有故彼有，然后无明缘行，纯大苦聚。所以在凡夫位现起的依他是在讲苦集，依他一定是遍计所执相，从还灭面来讲，依他起相上把遍计所执除去了，因苦集里面所造成的原因是烦恼，烦恼业然后就有苦，所以“集”最主要的是烦恼，把烦恼除去，就是把遍计所执除去，无执，除去之后就成为灭道，所以在这个还灭相上面的，他的依他起是在无执上面所谈的，是在除去执着，除去A对C的执着，之后成为的清净相就叫做圆成实，这样子来谈三性应该就明白了，所以唯识中观谈来谈去离不开阿含经所讲的四谛，缘起四谛绝对离不开的，开缘起四谛就不叫佛教了。
4 喻
1) 眼翳喻
4 喻：1) 眼翳喻
眼翳病：看到种种影像
依他起相：眼翳过患，故种种影相生
遍计所执：眼翳过患人执种种为真实
圆成实相：如净眼人远离眼中眩瞖过患。即此净眼本性所行无乱境界。
解深密经后来用两个主要的比喻，佛陀在经教上，佛陀用很多比喻，这些比喻无外乎就是要让我们了解，但是比喻你只能取其相似，你不要在比喻上面又在那边争执，所以经教上曾经讲过，比如他说你的脸如满月，你的脸如满月是告诉你，一般是好的，古代传统来讲说你的脸如满月是好的，经教上说，当我说你的脸如满月是要取什么，你要取他告诉你是洁白圆润有福报的样子，你不要在你的脸怎么会跟月亮一样，你有鼻子有耳朵，眼睛，然后月没有，你不要在鸡蛋里挑骨头，佛教讲比喻有时候讲隐喻，这时候你要知道说他取的到底是什么，比如我骂一个人说，你怎么像猪一样，当我们讲一个人像猪一般是指骂人的，你不要讲说猪很可爱没关系，我们的认知，当然猪也可能不笨，但是中国传统认为猪很笨，所以他说你怎么像猪的时候是指你脑筋笨，你们的话叫做脑子不好使，这是比喻，他取得只是猪的那个，你不要说你不要污辱猪，那意义就不见了，所以讲比喻的时候，你要知道它重点在谈什么，你不要在鸡蛋里挑骨头，一挑的话那比喻的意义就没有了，还有佛教常会用比喻跟隐喻，你们知道比喻跟隐喻的不同点吗，佛教有时候会用比喻有时候会用隐喻，有没有听过比喻跟隐喻，比喻有时候叫譬喻，有时候叫做隐喻，隐喻跟比喻有什么不一样？明的，暗的，是用一种东西来形容其他另一个东西，比如说用猪来形容一个人，但是有时候有比喻有时候有隐喻，什么是比喻，什么是隐喻？现在师父用一个比较具体的例子，风轻轻地敲着我的门，这是比喻还是隐喻，像人一样的，我们把风比喻成人，但是我没有说风像人一样敲着我的门，我直接说风轻轻地敲着我的门，我直接讲了，但是这时候你不要说是不是有鬼，不是，我现在把风隐藏的把它比喻做人一样，风不会敲门，人和动物会敲门，尤其是人，但是我没有说风像人一样来敲我的门，那这样文学性就掉漆了，你们知道什么叫掉漆吗？现在台湾很流行，逊色了就叫掉漆了，也是一种语言，也是一种隐喻，比如说你今天说我很厉害，我做一个动作给你看，结果你跌倒了，我说你掉漆了，这也是一种隐喻，本来漆不是用在人身上的，但是他现在把它用在人身上，表示你逊色了，褪色了，你根本没有那么强。
佛教里面常常会用这样子的，有时候隐喻有时候比喻，现在解深密经里面用了两个比喻，这个不是隐喻它是用比喻的，但是它没有说像，它就是直接用，眼翳病，看到种种影像，有没有眼翳病看到种种影像，师父很清楚，本来一个像而已师父看起来是三四个像，我看到红绿灯是好几个这样子，但是人家红绿灯只有一个而已，这个叫做眼翳，我的眼睛有病，眼翳的过患，所有种种影像依他起，依他起就是讲说你这个眼睛有病，在造成认知的时候会有错误的影像，遍计所执，就是眼翳过患人执种种相为真实，所以当师父看到红绿灯有五个灯，我告诉你说有五个灯，你说只有一个，你说一个，我说五个，因为我的眼睛有病，所以我看到的东西是五个，但是这个五个是我自己的错误有病才看到的，不是真实的是这个样子，但是我看到五个我还认为说绝对是五个，我们一般都是这样子，就是认为，我有一个我在里面，我认为这个东西是这样就绝对是这样，就是一种执着，这样子的一个眼翳过患人执种种为真实，执他看到种种错误的扭曲的东西是真实的，这个就叫做遍计所执。
圆成实相就像净眼人远离眼中眩翳过患，使净眼本性所行无乱境界，现在你把眼睛治好了，你看到东西本来这样它就是这样，你不会再有这种乱相出现了，没有乱相出现，你就不会执着那些错误的观念，这个就叫做圆成实，所以眼翳过患所执着的种种那些错误境界，叫做遍计所执，整个这样认知的一个过程，在有病的状况，就叫做杂染的依他起，圆成实的时候有没有看到东西，清净的这个就是清净的依他起，就是圆成实，所以我说依他起通两边，杂染的依他起就是遍计所执，清净的依他起就是圆成实。
圆成实就是直接指向B，但是对B不会再起执着，看到它怎么样就是怎么样，但是对它不会给任何执着，不会再产生出一个这个东西出来，就是没有C，C是一种错误的执着，当然在成唯识论里面讲得更复杂，那以后我们再讲，成唯识论是说在圆成实的时候，你还是没办法认识到这个东西，但是那以后再讲
凡夫位所有看到都是C，而且是一种错误的执着。在入见道的时候，是把根本的身见那个错误的一下子去掉，一下断掉，但是在长期要成佛的过程当中，还要一点一滴的让他更圆满，有些东西可以顿断，有些东西必须要渐渐修集，但是我说在入见道位或菩萨初地的时候，这种顿断也不是说，你都不修集然后今天忽然间顿断，也是前面去累积资粮累积到一定程度之后，叫做量变变成质变，就顿断。这个其实师父在具舍论里面讲得很清楚，怎么断，这个其实跟具舍论并没有很大的不同，在般若道的时候，前面这些资粮要慢慢的修集，修集到一定程度之后止观相应你可以顿断，根本的我执见不见了，但是后面还有很多东西必须要去修集，这些必须要慢慢去累积。
就是说顿断的时候，你已经可以认识到B的真实一分了，还不圆满，必须要长期再修集，所以记得上次师父在唯识学概要里面说有，有转识成智吗？转八识成为四智，圆成实还有平等性智，不是一下子可以全部清净的，圆成实的话入菩萨就一分了，到成佛圆满的话就最清净了，智就变成大圆镜智，从入初地断见惑那一刻开始到成佛，这段过程是圆成实性，一分一分渐渐让它圆满，最终成就了就是最圆满的圆成实，但是入菩萨初地已经有一分的圆成实了。
问：刚才讲三性的时候是先讲遍计所执，三性有没有顺序问题？
师父：它刚刚是从遍计所执先解释的，如果为了便于了解的话，实际上我们先把依他起是什么，解说清楚会比较好一点，但它为什么会从遍计所执先讲，它是从缘起的杂染跟还灭，苦集灭道这样子来谈的。
圆成实相两种，一种是说它本来如此，一切法的平等性，但问题是它本来如此也不是我们的境界，但是我们真正开始有圆成实相是从入初地才开。
问：苦集灭道后面那个灭道就是圆成实，我们前面学戒定慧八正道，那个是不是已经开始进入初地？
师父：还没，那个是随顺胜义，或是你可以讲随顺圆成实，但是还没真正证悟到圆成实一分，入初地才证圆成实一分，前面所学的都顺于圆成实，虽然说我们所学的闻思修还没真正开悟，还没真正断烦恼，但是闻思修佛教叫做随顺无倒，就是随顺胜义，就是往正确的方向随顺而去的，这些都有对治错误对治烦恼的作用。
喻： 2) 染色水晶喻
2) 染色水晶喻 ：
染色水晶成种种不同色
依他起相：清净水晶
遍计所执：杂染依他起相：染成各种不同颜色的；能执：见水晶为种种色，并执为真实
圆成实相：水晶上的各种颜色非水晶之真实色=无自性；依他起上遍计所执相非真实
刚刚用眼睛比喻，现在用染色的水晶比喻，染色水晶成种种不同颜色，水晶本来应该是透明的，但是水晶在依他起是清净水晶，遍计所执是杂染依他起，就是水晶被染成各种不同的颜色，能执就是见水晶为种种色并执为真实，水晶本身是依他起的，但是在凡夫位就是水晶被染成种种颜色，但是那不是水晶的本性，但是在杂染的时候它就是这个样子，圆成实相就是水晶上的各种颜色，非水晶之真实色，就是没有自性的，就是依他起上遍计所执相非真实性，就是说水晶上面的种种颜色不是真实的，是没有实质自性的，我们要修行就是把水晶上面的种种杂染颜色去除，还水晶一个本来面目，就是见到水晶的真实相，这个就是圆成实，见到事物的本然性就是圆成实，但是在凡夫位，水晶绝对是被染成各种颜色的，在凡夫位水晶绝对不是清净的。
问：我怎么知道我入初地？
师父：到时候你自然会知道，这里有一个蹊跷地方，你要入初地不是你这一辈子两辈子三辈子，修一修就入初地，而是经过无量劫，或是无量时间的熏修，因为你有闻思修的过程，就好像说打坐，你经过不断知识上的增长，再打坐配合，所以你知道你到了轻安的时候是怎么样，你自然而然慢慢会知道，但是自然而然不是说你不学自己知道，而是经过你前面这样不断地熏闻，所以到最后你就会知道，所以阿含经告诉你的就是，比如说你肚子饿了你知不知道，不用人家告诉你肚子饿了，你吃饱了，也不用人家告诉你吃饱了，这些基于前面不断地熏修不断地熏闻，闻思修这样的过程，如果没有闻思修这样的过程，真的你讲得很对，有些人会产生增上慢，未证言证有两种，一种叫大妄语，一种叫增上慢，没有开悟以为自己开悟了，如果纯粹是骗人那个叫大妄语，但是有些人是没有开悟自己以为开悟了，可能你打坐只是有点相似的境界，有点轻安，我的人不见了，万物皆寂，然后就告诉人家我好像开悟了，那差得远了，为什么他会这样以为？因为他对经教不熟，但是如果你经教很熟，然后又透过不断地去熏修，到时候真正证悟了你就会知道，当然你现在有疑惑，你现在离那个很远你当然会有疑惑，师父也有疑惑。
所以在阿含经里面有讲，一个解脱的人他一定有五分法身，戒，定，慧，解脱，解脱知见，戒身，定身，慧身，一个不持戒的，绝对不会开悟的，不持戒乱七八糟来的，绝对不可能他是开悟的，酒肉穿肠过佛祖心中坐那一种，那绝对不是开悟的，开悟的人因为他烦恼断了根本的，所以他对于戒，我不是说很微细的那一种，对于这些基本的东西他不会很有意，或是很杂染的想要去做，定，至少未到地定，你没有未到地定，不要跟我说你开悟了，这个就是从经教上学来的，你没有未到地定，你打坐没有到身心发起的真实轻安，你不可能开悟的，慧，你没有修所成慧不可能开悟，怎么样叫做没有修所成慧不可能开悟，师父上次在成佛之道最后面讲的，以无我无常为观的所缘，然后又修止又修观，止观相应，你没有这样子做过，你不要想说有一天起来你会开悟，开悟不是偶尔开悟的，一定是用心不断地听闻，然后由闻所成，思所成，修所成，就是止观相应，这样子不断的操作，然后好几辈子了累积来才有可能开悟，所以我说到时候你会知道，因为你经过这样子不断不断地，到最后你就会知道。比如说，你寻宝，你到最后有没有找到真正你要的宝藏，如果你之前都没有做功课，你可能找到的是错误的东西，你都以为那是你找到的宝藏，但是你如果之前做过很多功课，研究过我要找的到底是什么东西，这个是什么朝代的，然后它在哪里，你有丰富的知识之后，到时候你找到这个东西，你才可以肯定这个东西是我要的，所以师父为什么一直强调，必须要听经闻法，至少你可以判断你现在的程度，到底是不是这样子，没有听经闻法的人忽然会告诉你说，我开悟了，你连打坐都没有打坐，你连未到地定都没有，你连慧学的观念，佛教讲的无常是什么你都不懂，你不可能开悟的。以后这个师父会依唯识再多讲一点，但是大体上就是师父现在讲的这个样子。
转染成净
转染成净
于诸法依他起相上。如实了知遍计所执相。即能如实了知一切无相之法。
若诸菩萨如实了知依他起相。即能如实了知一切杂染相法。5
若诸菩萨如实了知圆成实相。即能如实了知一切清净相法。
若诸菩萨能于依他起相上。如实了知无相之法。即能断灭杂染相法。
若能断灭杂染相法。即能证得清净相法。
转染成净，这个地方有一点逻辑，你稍微思考一下，但是这个就是告诉你怎么转染成净，于诸法依他起相上，如实了知遍计所执相，即能如实了知一切无相之法，什么是无相之法？没有实性，在依他起相上，了知遍计所执相，知道说这个是我们遍计所执着的，产生出来的妄执，你就可以了解无相之法，这个就是无相之法，这个是我们自己产生的，是没有真实相貌的，这个叫做无相之法，这是第一步，要我们认知这个是错误的，不是真实的东西，是我们自己执着所产生出来的
第二步，若诸菩萨如实了知依他起相，即能如实了知一切杂染相法，重点在于先了解流转，依他起相在凡夫位是杂染的，所以你了解依他起相即能了解杂染法，这是有一点大家会迷糊的地方，依他起相你本来想说是中性缘起，但是记得依他起相在凡夫位是杂染的，是惑业苦的流转，所以你了解依他起相即能了解杂染法，因为在凡夫位的依他起是杂染的。
诸菩萨如实了解圆成实，即能了解一切法清净法，没问题吧，圆成实就是清净法，若诸菩萨能于依他起相上，如实了知无相之法，即能断灭杂染相法，杂染的依他起是遍计所执，虚幻的，这个是无相的，你就不需要产生执着，因为这是执着相产生出来的，你如果能这样认知的话，你就不要去执着他，你就可以慢慢的断灭杂染相法，断灭这个C。
这个例子不错，你看3D一个钻石出现，如果你不知道这是3D电影，你以为真的有一个钻石，然后对它产生执着，但是现在是告诉你，这个钻石其实是借由3D的过程产生的，所以它是无相之法，但是唯识要讲得更复杂就是说，不但这个钻石产生，而且这个钻石一产生，我们会有遍计执着在里面，所以不是单纯的钻石产生，而是我们错误的认知钻石，然后对它产生执着是遍计所执，但是遍计所执是我们内心变现出来的，所以那个是无相之法，所以如果你能够了知无相之法，你就能断杂染，因为无相之法是你的杂染遍计所执产生的，你能知道那个无相是不真实的，慢慢熏修你就能断灭杂染法，因为依他起相的遍计执是杂染的。
这里的菩萨是指发心在修行的时候，普遍的告诉你说我们应该怎么修，应该怎么做，然后你能做到那样就能怎么样，若诸菩萨，“若”，if(假如)，这个是共相，重点在了解无相之法，无相之法是一切法的共相。这个东西不管它是圆是扁是什么，是不是真实的，不是真实这个是诸法共相，所以这个还是在讲悟般若，但是这个是第一步，若能断灭杂染相法，即能证得清净相法。
所以他的过程就是告诉你，第一步，你先要了解我们这样惑业苦的流转，这个东西是假的，是我们的遍计所执，能执的心所变现出来的，然后我们自己再执着它，在凡夫位这个东西绝对是一种执着杂染，我们要知道这个是没有真实的，所以不要再去执着它，你慢慢就会远离它把它除灭，如果除灭的话你就能到得到圆成清净相法，所以还记得是依识有所得，境无所得生，我们内心现出一个相，我们内心再去执着那个相，现在告诉你这个不真实的，这个相是假的，是错误的，是我们这个心现出来的，我们的心再去杂染，现在告诉你说这个是错误的，不是真实的，所以我们的心也没什么好执着的，所以第一步是告诉你，外相是假，内心比较真，第二步告诉你如果外相是假，内心的现，其实内心也不真实，所以叫做能所双亡，就现出了清净之相。
他说三乘共一解脱床，都是依三性三无性而得解脱的，所以阿罗汉不可能没有这样，没有这样不能解脱的。后面会讲种性的问题，所以苦集灭道，这个当然一定阿罗汉必须要了解的，不了解他怎么开悟解脱。
圣义谛 从依他起上遣除遍计所执，即能见事物的本相 (一切法缘起)  
刚刚已经用语言文字讲了一堆，如果你还是不知道还是用一个动态图，绳子本来讲的是依他起相，然后我们有眼睛去认识到绳子，因为你老眼昏花，把绳子认成一条蛇，所以师父不是说依他起本来是绳子，遍计所执是蛇，但是现在我要进一步告诉你，在我们的认知里面，蛇本身就是依他起，为什么？因为绝对是染污的，绳子的依他起，因为在我们现出来的绳子绝对是蛇，C现出来的在凡夫位绝对是蛇，所以蛇本身就是杂染的依他起，如果我们能够把遍计执去除掉，还复清净真如，它本来怎么样就是怎么样，就是圆成实，从依他起相上遣除遍计所执，即能见一切事物的本相一切法缘起，一切法缘起重点在于，去除我们对于物质的染着，跟自我的执着还有我执，这个是重点，这个就是我们讲三自性的重点。
四、 无自性相品：三无性
四、 无自性相品：三无性
1、般若经一切法空
2、三无自性
3、解深密的意趣
4、五事不具者
5、一乘与三乘
6、了义与不了义
7、三时教
第四品，无自性相品在讲三无性，已经讲三性了，现在我们再来讲三无性，无自性相品也非常有趣，而且非常有内容在里面，刚刚讲的一切法相品就是讲三自性而已，现在讲的无自性相品基本上虽然讲三无性，但是它的内容很多，它要先谈般若经一切法空，还有什么叫做三无自性，就是一切法无自性，还有解深密的意趣到底在谈什么，为什么叫解深密经，它就是在解深密经的意趣里面谈的，告诉你为什么叫做解深密经，还有五事不具足者，你当然现在不知道什么叫做五事不具，师父会讲，解深密经告诉你，唯识是针对五事不具的人讲的，唯识不是对高根机的人讲的，唯识是对比较中或中下根机的人讲的，你说为什么中下根机，这个叫做初级佛学课，以后上摄大乘论还要叫高级佛学课，我们这里讲的根机不是说你的头脑怎么样，上什么课而已，是你对诸法真实的悟性到底怎么样，是从修行上，你的悟性来讲的，所以从那个立场来讲，其实师父当然也是非常低根机的，所以就解深密经来讲它认为，般若经那一类是对高根机的人讲的，所以六祖慧能，从五祖开始，依金刚经印心，所以六祖慧能讲的没错，他说你的戒定慧是大乘的戒定慧，我的戒定慧是上上乘的戒定慧，没错，般若经本来它本身就是告诉你说，解深密经告诉你，般若经是为高根机的人讲的，但是这种高根机就师父的认为，现在全世界找不出有几个真正高根机的，那是不是就不能学般若？不是，你可以学，你还是要把阿含经、具舍论，包括这个东西看，你才不会跳空，不然你讲很多空变成在口头上谈空，很多人学禅宗没有落实到戒定慧怎么修，只是在口头上谈禅，叫做口头禅，但是现实落下来他什么都不做，我看过很多人动不动谈的又玄又妙：一切法无相故，所以无戒定慧故，心清净故，所以持戒不持戒，都是在谈哪些，无相戒法。但是落到现实上来他什么都不做，他嘴巴谈了一大堆实际上他什么都不做，师父讲过好几次，以前在福严，要读般若经的要先去询问过印顺导师，印顺导师要看你这个人是踏实不踏实，对般若经还是对佛教基本教理有没有懂，懂的话踏实的话你可以去读，读了事半功倍，你真正了解你会真正的下苦功去做，如果你只是在脑子上面那边空，妙，真空妙有，这样子的话他认为你的根机还没到不要去读，这个很容易落入断灭。所以解深密经才说为断灭的人，整天口口谈空的那些人，谈三性，三无性，这不是我讲这是里面讲，五事不具足的人没办法读般若经，所以讲唯识。
一乘与三乘，什么叫一乘，什么叫三乘，听过师父成佛之道里面有讲，什么叫一乘，三乘是声闻，缘觉，菩萨，那一乘是什么，一乘是佛，但重点在哪里，一乘叫做一乘等究竟，，三乘叫做三乘有差别，一乘就是说一切众生皆共成佛，三乘就是告诉你有些会成声闻，有些会成缘觉，有些可以佛，一乘就是告诉你唯有一乘道，就叫做佛道，不管你任何人或是修了声闻变成阿罗汉，或是怎么样都没关系，你到最后必定成佛，法华经的思想；三乘告诉你有些人成不了佛，有些人可能只能成阿罗汉，成独觉，有些人可以成佛，这以后我们会讲，你大概有这样的区分就好。
了义与不了义也是这个地方讲的，你们怎么认识了义，不了义，一般来讲我们对于了义不了义就是说，谈的究竟不究竟，比如告诉你怎么成佛的，一切法空怎么成佛的就叫做了义，如果只是方便运用引你入善道的，引你入佛道的就叫做不了义，比如般若经来讲说有佛性，如果告诉你说佛性本来是空，般若经讲那个叫做了义，究竟了义，一切法毕竟空，最究竟的真实，但是如果为了引导某些众生说，我们本来是佛那一类的，般若经或者是中观会认为那是方便，为了让你生起一些信心，然后愿意来修学，那个就叫做不了义，这是一般我们比较常认识的说法，谈得最究竟最胜义的那个就是了义，只是方便应用的引你入佛道的，就叫做不了义，但是解深密经又有它一套不同的说法，怎么说以后我会讲。
三时教，有阿含时，般若时，解深密时，这个都是无自性相品里面讲的，而且非常有趣。
般若经一切法空
(一 ) 般若经一切法空
1 深密经引般若经：一切诸法皆无自性无生无灭本来寂静自性涅槃
2“空”在般若经中的阐述----空的双重意义
1）小品般若：胜义“自性空”( svabhāva śūnyatā)
2）大品般若：世俗“无性自性空”(abhāva svabhāva

首先来谈般若经的一切法空，深密经引般若经，一切诸法皆无自性无生无灭本来寂静，自性涅槃。当心经讲，观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，是五蕴本来空，还是你照见了它才空？本来是空。为什么你要去照见？本来无性，本来一切法如此，但是你在凡夫位，你就有C，所以现在告诉你C不真实的，你必须要照见真实相的，因为凡夫位有烦恼，所以我们认为五蕴不空，现在告诉你五蕴本来是空，但是对我们来讲我们的烦恼执着，所以以为他不空，所以告诉你他是空的，你必须去照见诸法实相，用诸法实相的观念认知，来破除你对，事物的执着，你不要以为诸法不生不灭本来是空，那个是在最胜义究竟上讲的，但是落到我们凡夫面的话，其实我们有烦恼，所以对我们来讲不空，所以我们才要去观照，你不要老是在理上一直谈，落在事相上什么都不做，只会靠一张嘴巴一直谈一直谈，这样子是不对的，落在世上，你真正要照见五蕴皆空不是思想上，思想上要改变是要经过闻思修不断地做，而且闻思修要改变，不是只是我听经闻法而已，听经闻法还要配合戒定慧，你的烦恼习气，必须要用戒来克制，因为错误的知见、错误的认知，我执常常是透过我们的身口意展现出来的，你必须要初浅的从戒来克制，从外来的戒来克制你的烦恼外现，再来内心的烦恼，定来压制，比较微细的烦恼，但是定还只是压制而已，由慧才能彻底断，所以在事相上还是戒定慧什么都要做，而且佛教里面为什么对戒会有那么多要求，因为现实上来讲，我们不要谈太多理，理上是没错，但是现实上来讲，我们凡夫，我们的烦恼，很多都是从习气透露出来的，师父讲过好几次了，所以为什么我们出家之后，什么东西你不要谈太多，把威仪先要求好，什么叫威仪？你的行住坐卧吃，人家说站有站相，坐有坐相，吃有吃相，为什么站没站相，坐没坐相，吃没吃相，粗重烦恼的外现，是一种重的掉举，你吃个东西摇头晃脑的，佛教讲这个就是粗重烦恼的掉举相，这是烦恼相，重的烦恼相外漏，所以你先不要谈理上怎么样，你先把事上面的怎么样规范做好，因为你烦恼重所以会从身口意外漏出来，所以必须要透过威仪的要求，戒律的要求，把这些烦恼克制下来，然后让他慢慢的减少然后收摄到一个程度，不要一直外漏。
师父讲过好几次就是，以前年轻的时候学功夫练武术，但是武术上面要求要有武德，其实我告诉你，对那些年轻人来讲，武德两个字有等于没有，我不是批评，老实说我的过程就是这样，武德只挂在嘴巴上讲而已，实际上年轻学功夫的时候是争强好斗，看能不能打赢人家，都是这个样子的，是真实的，功夫学惯的之后不懂得往内观照的时候，就是变成会越来越粗糙，什么东西越来越粗糙，会动不动跳，要吃个面，进去面摊里面，不是拿椅子来慢慢坐好，那时候年轻人怎么坐，脚一勾出来，一跳上去，蹲在上面的，看过太多了，文武合一，武德，这个东西不是不可能，是非常难，我要告诉你，你没有内观的时候，你就是常常这些习气烦恼就是会外漏，就是这个样子，所以为什么出家会有那么多，像八万四千威仪，虽然真的没那么多，但是三千威仪就是要学。
虽然深密经引般若经，一切诸法皆无自性无生无灭本来寂灭，所以叫做是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，就是这里讲的一切诸法本然如此，所以师父要强调一次，为什么解深密经，唯识要弄出这一套，其实是有他的道理的，他是告诉你，不是在嘴巴上、理上谈，这一套是叫你随时去观照五蕴皆空的，是叫你去观照我们这个五蕴的执着相，这一套是真的在日常生活中，可以去观照自己，但是空在般若经中的阐述，空有双重意义，小品般若重在自性空，大品般若重在世俗的无性自性空，两个有什么不一样，小品般若讲的自性空是指胜义谛，是指一切诸佛菩萨证悟到那个境界，所观察到法的本然性，不只是一个客观的真理，还是一种身心的体悟，那个叫做自性空，所以你能够悟到一切法的，不生不灭不垢不净，本来寂静，但是这种东西是超越经验的，是一种自证的境界，这个怎么讲呢，很难说明，所以后来的大品般若经把这样的境界，从世俗言语上可以描述形容的，就叫做无自性空，就告诉你一切法缘起，缘起无自性，无自性就是空，用这样一套理论来解说，这一套理论被发展的最究竟圆满的，或是被逻辑系统说明的，就是龙树菩萨，所以龙树菩萨是有根据的，他根据大品般若，所以他写出两部论，非常经典的佛教里面最重要的两部论，大智度论没错，还有，为什么我们叫中道，一部叫中论，中论谈来谈去都是在逻辑在各方面论证，一切法无自性空，中论所以叫做甚深义，还有一个广大论，大智度论，都是根据这样所以龙树做了两套论，他的论很多，大家公认的两部论，《中论》，《大智度论》，是两部最重要的论，两部论最基本的道理都是在阐述，世俗的无自性空，所以虽然讲空，但是般若经在讲空，小品跟大品讲的有点不太一样，但是两个是可通的，因为你从佛菩萨证悟的超越境界，来看世俗的一切法，其实是无自性，但是无自性不等于就在讲一切法的自性空，因为一切法的自性空包含你的自证在里面，所以佛教讲实相的时候，不是讲一个客观真理，佛教讲实相讲胜义的时候是指，我们的般若跟客观真理的融合，对客观真理证悟，那个才叫实相，不是讲一个客观的真理而已，是讲说你的心境已经证悟到那个境界，这个才叫做实相，所以讲得更具体一点，般若证悟诸法的本然才叫做实相，那个就叫做自性空，如果要用语言来解释的话就叫做无自性空，这是般若经的空的双重意义。
小品跟大品怎么区分？小品就是般若经在结集的时候比较小部，比较早期一点的，慢慢扩展成大部的，所以一般小品我们叫做，八千颂，大品就是两万七千颂或两万四千颂，大品的我们叫做《摩诃般若波罗蜜经》，我们还有一个小品的，但是小品不只是一个翻译而已，它有好几部翻译，比如道行般若，什么什么般若这一些，所以般若经不只是一部或一套而已，它其实是一个庞杂的类集，后来玄奘大师把所有的，不管大大小小全部类集起来，就叫做《大般若经》，但是大般若经不是本来就是这么一大套，它是玄奘大师在印度能收集到，所有的般若经全部翻译过来，所以它里面有小品中品大品，这以后师父有空在谈般若经的时候再谈，金刚经师父有没有谈这些，前面，一开始介绍金刚经的时候就有谈过，你有空把金刚经不用全部看完，前面的听一听师父在里面有介绍。
般若经是叫做无性自性空，你就把他理解成无自性空就好了，这只是翻译的人语言上的描述，它其实就叫做无自性空就可以了，就是讲诸法无自性，没有真实的自性，但是般若经上面的用语是讲无性自性空。
问：无自性空跟自性空有什么区别？
师父：自性空是指，诸佛菩萨内心对诸法实相的真实证悟，那一种证悟就叫做自性空，因为那个是超越的你没办法用言语来描述，你又不能讲出那个到底是什么，但是也不能不讲，所以后来到大品般若就是用无自性空，就告诉你说你证到这个境界的时候，你从这个境界来看一切万法，一切万法都是没有真实自性的，都是缘起组成的，所以一个是指证悟的境界，一个是指事物客观的真相，事物的客观真相就是无自性，你证悟的境界就是上面的自性空，所以上面是比较重在于正面的诠释，下面比较重在否定，其实般若经讲了好几种空，十八空，二十四空，但是无外乎就是这两种。
空的双重意义我们继续来解释，胜义自性空是指涅槃的同义语，诸圣所证悟的境界，胜义谛，真如，超越一切而诸法平等无二，这是证悟的境界，世俗无性自性空与缘起相关，跟缘起配合起来说明，可以用世俗言的说，以无实，无自性为重点，龙树菩萨所特重而且发挥的。
不是你证悟到的东西，是你证悟到内心的超越的境界，这是主观的，只有你自己到了那个境界你才知道，可以这样子讲，讲不出来，你证悟到了你才知道，涅槃我们讲语言无法形容，第二个是客观的，是大家都能知道怎么回事，都能描述出来的，道理能说的。
问：能不能说自性空是主观的，无自性空是客观的？
师父：可以这样子讲，无自性空就是，可以用语言描述出来，告诉你客观真理是怎么回事，缘起无自性的就是第二个。
问：胜义自性空可以说是现量的？
师父：可以这样子讲，现量有好几种现量，这个叫做证悟的现量，比量就是道理上语言上能够说明出来，但是你用现量比量，很多同学可能会搞不清楚，不过你知道就好。
凡夫凡夫，既非凡夫，是名凡夫，你真正认知到后面那个是名凡夫，就是你亲证到，凡夫凡夫，既非凡夫的那个否定，就是在讲无自性，因为一切凡夫无自性，是名凡夫，这个是名凡夫就是你对无自性了解证悟，对凡夫的一个真实的认识，那样的认识就是胜义空，凡夫凡夫，既非凡夫的既非凡夫，就是告诉你凡夫是没有自性的，后面是名凡夫，你真的认识到这样超越的境界，就是上面的自性空，所以我一直说自性空是一种自证悟的境界，超越的，没办法描述的，无自性空是可以用语言，道理逻辑去推出来的，两个不是不相关，只是一个是超越的境界，一个是指事物客观真实的相貌，
  解深密经-6
我们再来看解深密经的无自性相品，无自性相品主要讲的就是三无性，唯识的重点，师父说过三性三无性，三性三无性是唯识的重点，解说一切法相，，解说一切法的差别相，解说缘起缘生相，生命身心的差别相，就是依三性，三性哪三性？一般的排列，依他起是中心，依他起通染净，依他起的凡夫位是杂染，依他起的清净位是清净，就是圆成实，杂染位就是遍计执，所以一般在排列解说的时候，是从遍计所执性，依他起性，还有圆成实性，三个来排的，但是你要知道，依他起是中心，依他起通染净，依他起在凡夫位就是遍计所执，依他起在圣位就是圆成实性。
四、 无自性相品：三无性
1、般若经一切法空
2、三无自性
3、解深密的意趣
4、五事不具者
5、一乘与三乘
6、了义与不了义
7、三时教
三性的另一个方面，三性是谈一切法的差别相，但是一切法的共相、总相就是三无性，一体两面，从一个面是三性，另外一个角度就是三无性。无自性相品重点就是在讲三无性，三无性是在讲一切法无自性。前面三性在讲一切法，后面三性，就是从一切法的另外一个角度来讲，就是三无性就是讲一切法无自性。所以一切法有两个角度可以看，一切法有别相的角度，从别相的角度来讲，一切法就是有各式各样不同的特色，一切法的另外一个角度来讲，就是一切法的共相，就是一切法无自性，所以三性三无性，三性在解释一切法，三无性在解释一切法无自性，三性在解释一切法的别相，一切法的现象，我们怎么认识到外面，认识的时候又产生什么事，产生什么问题，这些种种现象就是三性，就是遍计所执，依他起，圆成实性。
但是从另外一个角度来讲，一切法的共相就是三无性，解深密经在解什么深密，什么是深密？一切法无自性。哪一部经最早讲出一切法空一切法无自性？般若经。所以师父最早在讲解深密经意趣的时候讲，解深密经其实是在解释般若经的，因为般若经甚深，所以很多人不懂，所以佛就在第三时教里面，用浅显易懂的东西来解释般若经的深义，所以就叫做“解深密”，现在这个地方，就是在解释般若经一切法空义，所以无自性相品第一个在讲，般若经的一切法空，当然这一部经不会讲说我在讲般若经，他是说我在以前在什么时候，就跟各位讲甚深法义，甚深法义就是一切法空，这个语句跟般若经里面的语句一模一样，但是我们要了解既然是这样，般若经一切法空大概在谈什么，我们要大概了解一下，接下来就进入三无自性里面来谈，解深密经的三无自性到底怎么谈，解深密经的意趣，在经里面佛自己说的，还有，五事不具者，一乘与三乘，了义与不了义，三时教，这是我们在这一品里面要讲的。
(一 ) 般若经一切法空
(一 ) 般若经一切法空
1 深密经引般若经：一切诸法皆无自性无生无灭本来寂静自性涅槃
2“空”在般若经中的阐述----空的双重意义
1)小品般若：胜义“自性空”( svabhāva śūnyatā)
2)大品般若：世俗“无性自性空”(abhāva svabhāva
般若经一切法空，上次讲到这里，解深密经引般若经，一切诸法皆无自性，无生无灭本来寂静自性涅槃，这个在般若经里面可以说是第一句，只是描述的语词怎么用而已，心经有没有这样讲，心经有没有讲无生无灭本来寂静？有。心经怎么讲：是诸法空相、不生不灭、不垢不净、不增不减，般若经这类的句子太多了，《解深密经》与《般若经》讲一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静自性涅槃，当下如此，生死即涅槃，当下如此，生死只是妄相，生死的妄相当下的本性即是涅槃，这是般若经上面这样讲，这样讲太深，所以般若经讲一切涅槃一切法空，其实般若经里面对实相的描述用得太多了，不生不灭、不垢不净、真如、实际等等，太多的用词，但到最后有一个比较统一的名相，叫什么？空。到最后几乎是空用得最多，在早期小品般若里面他用得太多了，无生无灭，自性，涅槃，实际，真如，这一类用的太多了，无外乎都是在描述诸法实相，胜义谛，但到最后比较统一共用的名相，被大家拿来比较通用的就是“空”，所以他用空来描述一切法的胜义。
现在有一个佛教的千古大奇案，这个千古大谜案，就是“空”到底是什么，是很多人搞不清楚的，因为般若经里面讲空，不只讲一个空，讲十八空，讲二十四空，有性无性空，自性空，内空，外空，内外空，空空，不是我自己讲，空空是般若经里面用的，内空外空，无性自性空，无性空，无相空，自相空，到处都在讲空，但是实际上真正归纳起来，般若经里面的空有两种，两种是相关的，不是不相关的，两种空是相关的，但是它的用意不大一样，你要稍微去理解一下，第一个，小品般若讲的是胜义自性空，大品般若里面讲的是世俗无性自性空，叫做无自性空，要记得这两个，佛教里面讲空，尤其是般若经里面讲空，讲那么多所有归纳起来就是这两种，一个表示胜义谛，胜义是超越一切的无法描述的，一个是在世俗语言上来描述胜义，相对的描述胜义。
空的双重义
空的双重义
1）胜义“自性空”( svabhāva śūnyatā)
涅槃的同义语：诸圣所证悟的境界
胜义谛：真如
超越一切而诸法平等无二
2）世俗“无性自性空”(abhāva svabhāva śūnyatā)
与缘起相关
世俗言说
以无实，无自性为重点
龙树菩萨所特重的发挥
空的双重义，第一个，胜义自性空，这个胜义自性空是涅槃的同义语，是诸圣所证悟境界，这里讲的诸圣，佛教对圣人有定义的，佛教对圣人不能乱称呼的，佛教对圣人的定义跟其他宗教不大一样，跟儒家也不大一样，儒家什么样叫做圣人？孔夫子是，但怎么定义，你举的是例子，我问你佛教怎么定义圣人，你不能跟我说释迦牟尼佛是圣人，我问你怎么定义，儒家有没有很清楚地定义圣人，品德好是圣人，问题是什么叫品德好，君子是不是圣人，儒家里面对君子跟圣人定义有没有一样。。。孟子是亚圣不是圣人，尧舜汤禹周公都是圣人，所以争议就很大，亚圣只是说他没有像孔子那么伟大而已，但他还是圣人，舍利佛是不是圣人，我不是说儒教，舍利佛是不是圣人，？是，他有没有释迦牟尼佛那么伟大？没有，但是他是圣人。我虽然是华人，我也背过论语，孟子，但老实说我不知道儒教怎么定义圣人，我真的不知道儒教怎么定义圣人，如果你们有专家，可以告诉师父，儒家怎么定义圣人，我相信你去问那些国学大师，他也很难跟你讲儒家怎么定义圣人。他有一些描述但是他没有很具体的说，这样就是(圣人)，不是明确的。
佛教怎么定义圣人？更具体的，断三结，佛教讲断三结才叫圣人，入圣位，断三结，入圣位，入圣位的第一位叫什么，须陀洹叫入流，入圣之流，或叫预流，已经预入圣流，断三结，哪三结？身见，戒禁取，疑，身见就是我执，所以你们对这些名相一定要弄清楚，身见，戒禁取，疑，这三结绝对要弄清楚的，这个在具舍论里面讲的明明白白非常清楚，断三结才能叫做圣人，怎么断，具舍论里面讲得清清楚楚，毫不含糊的，不会跟你打马虎眼的，佛教的好处就是他定义的清清楚楚，不能给你随便定义的，所以就佛教正统来讲，大乘在入初地，三乘所共或者是小乘入初果，断三结，入初地也断三结，入初果也断三结，身见就叫做我执见，戒禁取见，还有疑，这里面最重要就是这个身见，因为断了身见，你不会有戒禁取见，因为路清楚明白了，路清楚明白你就不会胡搞瞎搞，戒禁取见是胡搞瞎搞无意义的修行方法，叫做戒禁取见，你断了(身见)，明白了知道路怎么走了，不可能再胡搞瞎搞，还有疑，疑主要是对三宝四谛的疑，当然你都已经证初果了，你还对三宝怀疑什么，你还对四谛怀疑什么，证初果是对四谛的彻底体悟。
这里讲，涅槃的同义语，诸圣所证悟的境界，诸圣，至少初果以上，菩萨也要初地以上，他们证悟的境界是至少断了身见我见，悟到诸法实相的一分，最清净究竟的是佛，如果就烦恼的断来讲话，阿罗汉就已经达到真如，涅槃了。所以早期般若经的自性空是涅槃的同义语，是诸圣所证悟的境界，是胜义谛，是真如，是超越一切而诸法平等，你证到那个境界当然就没有法的差别相，但是你证到那个境界你怎么去描述？很难描述，没办法描述，但是在没办法描述之中，是不是要用一些名称来稍微提一下，这些名称当然不是法的本身，这些名称佛教讲过无数次，你们很多人也知道，佛教叫做标月指，月在哪里，不知道，看我的手指，指哪里，这些虽然没办法等于就是那个月，但是这一些有指向于月的味道，这些在语言上就用涅槃，真如，法性，平等，实际，用这一些种种名相来描述，诸圣所证悟的境界，因为这些不同的名相，除了表示真如法性，表示诸圣以外，另外还有不同的意义在，如果你用涅槃，但是实际上在佛教里面涅槃有不同的意义，佛到最后也入涅槃，阿罗汉断了贪嗔痴，烦恼断尽也叫涅槃，所以佛有大般涅槃，阿罗汉也有涅槃，所以会产生一些岐异，所以很多名相有它自己另外的指涉，所以到最后，大家公认不会有岐异的，就是用“空”，所以佛教经典里面，很多时候用空来描述这种境界，所以“空”的第一个意义也是最早的意义，就是指诸圣所证悟的境界，是超越一切的，就这个意义来讲，佛教的真理，不是指客观的一个宇宙法则，佛教的真理是我们对客观宇宙法则的体悟，这个才能叫做佛教的真理，所以佛教的真理是动态的，不是一种死板板的一个真理，或是一个宇宙法则这样而已。
我再问你一件事情，佛教有没有讲一个客观的真理，客观的宇宙法则？有，缘起！记清楚，佛教是有讲一个客观的宇宙法则，这个法则就叫做缘起，你们不要听师父讲那么多，还是学佛学了很久之后，问你佛教在讲什么，你说不知道，好像有，好像没有，佛教有讲一个法则，宇宙的循环法则，一切万事万物的法则，就叫做缘起，依这个法则而产生的各种现象就叫做缘生。依他起就是在讲缘起，一切法相三性就是在讲缘生。但是如果要讲佛教的真理，不只是单单指宇宙一个普遍的法则而已，普遍的宇宙法则还不能是佛教讲的真理，所以阿含经里面讲说缘起甚深涅槃复甚深，佛教讲真正的真理，是指我们对宇宙普遍真理的证悟，这样才能叫做真理。第一个，佛教讲一个法则，普遍的法则，缘起，宇宙万事万物普遍的法则，“缘起”，很深了，这个东西是佛教的根本教理，但是佛教在讲真理的时候，是指“涅槃”，“空”，“真如”，两个有什么相关性，这是一个法则，但是法则不能跟我们身心没关系的，真理是我们内心对法则的证悟，所以真正佛教的真理不是指这个法则而已，是指涅槃，空，真如，都是我们的心性，我们的内心，我们的智慧，对法则对缘起的证悟，对缘起的完全证悟就叫做真理，所以佛教讲的真理，不是只是一个客观的事实而已，缘起的法则所产生的现象，是一个客观的真理，缘起在描述客观事实的生起现象，是一个客观的法则，但是对这个客观法则的证悟才能叫做真理，所以佛教的真理一定是身心和真理的和合，和法则的认知和融合，这样才叫做佛教的真理，胜义自性空在讲哪一个？是在讲2（真理），胜义自性空涅槃的同义语真理，超越一切而诸法平等，是在讲这个，这个东西是超越语言没办法描述的。
谁有办法告诉我，什么叫做我们内心对缘起的证悟，为什么说我们内心对缘起真实的了知跟证悟，就会达到解脱烦恼的境界谁要跟我解释一下？用一个图来解释，我们在凡夫位内心都是有烦恼的，有执着的，当你真正认清了缘起，你的我执就断掉了，然后就达到了涅槃的境界，所以两个不是没相关的，是我们内心对客观法则的认知，他讲的没错，我们凡夫位，会有我执烦恼，是因为没有认知到一切法的缘起性，认知到一切法的缘起性，还记得师父讲那个图，我执，无常，苦，当我们有我执的时候，你就不会去接受无常，为什么一切法无常？一切法缘起，一切法缘起所以一切法无常，我是缘起，我是无常，你就不愿意去接受无常，你就会去执着一个幻象的我，以为有真实的东西，一起了这种执着，你就想去控制缘起的无常性，但是实际上你是没办法控制的，所以产生变化的时候你就有苦，如果你能够接受到万事万法缘起，真正证悟到缘起的话，你会不会去接受一切法的无常性，你真正接受到一切法的无常性，你是不是要认知到这个我，不变的我是虚幻的，是我们自己的执着，如果认知到缘起，就破除自我，破除自我就是能接受缘起，能接受缘起就是能接受一切法无常性，无常是缘起的一个面，缘起的绝对是无常的，无常是依于缘起的真理，所以一切法无常，所以接受了无常，接受了真理，你就可以证悟到缘起性，你就可以接受一切法的变动性，破除了我执就叫做真理，佛教讲来讲去就是在讲这一套。所以你可以讲缘起性空，可以讲缘起无我，同样的道理，缘起是不是无我，无我扩大一点是不是性空，般若经也是在讲性空，在讲无我，也是在讲一切法的证悟性，其实般若经就是在讲这个，“众生众生，既非众生，是名众生，”众生众生你要真正了解众生，就要知道众生的缘起性，众生的缘起性就是众生的没有实质性，你这样去了解众生，才是我们真正所谓的众生，般若经无非就是在讲这一些。
这样你们大概知道，第一个胜义自性空是在讲什么吗，胜义自性空在指这个，世俗的无自性空，现在这个是超越语言没办法解释的，但是你如果证悟到这个境界的话，我说这个境界是不是对缘起的证悟，缘起的这个法则能不能描述？是可以描述的，客观真理是可以描述的。所以世俗无性自性空，从胜义自性空的境界来看万法，就可以了解万法都是缘起的，万法都是无自性的，所以叫做与缘起相关是世俗可以言说的，是用无实、无自性为重点的，所以这个缘起就必定是无自性的，这个无我就是无自性，龙树菩萨就是在这样可以言说的角度里面，去完成他的理论--中论，“中论”就是从不同的角度切入，然后用逻辑性辩论性辩证性来告诉我们，一切法缘起一切法空，他最常用的就是八不中道的辩论，八不中道，八不缘起，这个就是龙树所特重的。所以基本上你们要知道，般若经讲空实际上有这两种空的意义，一个是指超越的证悟的境界，一个是指超越的证悟境界，所看下来的一切法的缘起性，就是第二个是世俗无自性空。所以佛教讲真理的时候，他不是只是一个客观的法则而已，他是讲你对法则真实的证悟性。
问：打个比方，我知道一桌好菜都是缘起，为什么我知道它是缘起，为什么我还是想要多吃一碗两碗？
师父：因为我这里讲的认知只是简单的描述而已，这是要透过无时的修行的，不是我今天讲的你懂了明天就做得到了，这种的体悟包括，对缘起法的认知这整个过程，他是有程度性的，从闻思修，到证，前面还有一个生得慧，这几个都是慧学的过程，这都是慧学的过程，闻所成慧，思所成慧，修所成慧到现证慧，谈的都是这一套认知的程度，证悟的程度不一样。
问：从闻到证也需要三大阿僧祇劫？
师父：不需要，个人的状况不一样，三大阿僧祇劫是成佛了，但是这个是我们现在现前所能做到的，你现在到师父这里来听经闻法，你知道一切法缘起，所以一切法空我们不能去执着，你只是这样子知识上的了解，无误了，你这个只是生得慧而已，你不要以为这个叫做闻所成慧，没那么简单，知识正确的认知叫做生得慧，这是你一般的智慧逻辑来判断的，这个叫做生得慧，认知无误的叫做生得慧，但是你从生得慧到闻所成慧，还有一段很长的距离，闻所成慧要到什么程度，养成佛教的思维习惯，碰到什么事佛教的思维习惯一下子就起来。如那一桌菜，我是因为肚子饿我吃没关系，还是因为我嘴馋，我多吃一碗是因为我今天肚子饿，肚子饿是正常的吃，如果是说今天实在太好吃了，明明已经饱了吃不下了，我这个多吃一点那个多吃一点，这个就叫做嘴馋，就是贪欲心起作用，佛教思维模式就是说，今天你肚子饿吃饱了，就想说吃饱了就好了，马上思维模式就是不要在贪瞋痴美味上，又多这个，多那个，去计较这个好吃那个不好吃，如果这样想就叫做佛教的思维模式。我所说的闻所成慧思维模式，是很自然而然起来的，但是你现在去思考这样子对，这样子错，还是怎么样，都还在生得慧这个阶段，到闻所成慧绝对是自然而然起的思维模式，到了思所成慧自然的行为模式，修所成慧必须是止观相应，现证慧入初果，不是说我今天讲了，我知道了，为什么还没开悟，哪有那么容易，今天讲知道了明天开悟了，除非说你过去根机非常非常的高，像舍利弗、目键连那一种的。
这个就是空的双重意义，这是般若经里面的两种空，不管是龙树还是这里其实他们所重的，有第一个空，但是很多时候，他们在描述的时候是讲第二个无自性空，因为无自性空比较能够用理论，还有语言来描述，然后借由无自性空导向自性空，也就是说自性空是胜义谛，世俗的无自性空是随顺胜义，什么是随顺胜义？就是说你现在还没证悟，还没到达胜义谛，但是你所听所闻的是导引向胜义的，这个就叫做随顺胜义，所以佛法是随顺胜义，告诉你一切法是无自性的这些理论，全部都是随顺胜义，闻思慧的三种只要是正确的认识，都是随顺胜义。所以上面那个是胜义谛，下面这个是随顺胜义是引导你向于胜义，也就是说不依世俗谛无法得第一义谛。
（二）、 三无自性
（二）、 三无自性
佛说：我依三种无自性性密意说言一切诸法皆无自性，所谓：
相无自性性
生无自性性
胜义无自性性
我们来看解深密经里面三无自性怎么说，佛说我依三种无自性性，密意说言一切诸法皆无自性，解深密经是释迦牟尼佛告诉大家说，其实我在般若经里面讲的无自性，如果要解释得清楚，应该是要用三种无自性，我在般若经里面讲得不是很清楚，只讲一切法空而已，但是实际上我讲的一切法空，指的是三种无自性，解深密经里面佛告诉弟子，那些菩萨，这样子讲的，佛说我依三种无自性性密意说言，一切诸法皆无自性，一切法无自性是密意，三种无自性是显意，显了密意，般若经里面讲一切法无自性的时候，解深密经认为那是密意，就是解释得不清楚，太深了，三种无自性是显了意，三种无自性是在显了一切法无自性。所谓，相无自性性，生无自性性，胜义无自性性，所以一切法无自性，相无自性性，生无自性性，胜义无自性性，因此一切法无自性，所以解深密经里面用三无自性，来解说一切法无自性，来解说般若经的一切法无自性。
问：这三种无自性性和断见有什么区别？
师父：断灭见就是什么都没有，无自性是要破除一个实有不变的东西而已，但是它不否定法相的东西，这个就是它的关键性，它承认有法相，所以它有三性，三性的另外一边就是三无自性，法相是存在的，但是法相里面，它要破除的是你在法相的这些现象里面，去执着一个本质的东西，它就要破除，所以它一方面承认有法相，一方面又告诉你这些法相是无自性的，断灭见就是连法相都不存在，比如说：它认为死掉什么都没有，人一死什么都没有，我这样讲你比较容易清楚一点。当然古代的印度哲学家里面有些人是认为，人在这边也没有什么真实的东西的，但是没有什么真实的东西，跟佛教讲的又不大一样，我现在讲一个例子，断灭见就是告诉我们说：你一死一了百了什么都没有。你还记得三性三无性是有它的认知的，只是杂染的认知跟清净的认知，他认知上错误，但是有没有办法导成正确的认知？有，不是一死百了什么都没有了，依他起的阿赖耶现起的有生死轮回的现象。这里讲的无自性，是讲无自性不是讲什么都没有，所以它一面有三性讲一切法相，是承认一切法相的存在，所以它用三性来解释一切法相，从另外一面来讲，这一切法相的下面是没有实质的东西，我再讲下去你就知道，因为三性三无性有它很特殊的解释。所以你只要记住一点，佛教破这个“我”的时候，他并没有破这个缘起和合的假我，有没有如源师父，有没有这个五蕴身心？有！有没有一个什么不变的东西在里面？没有！当我说破是破那个不变的本质的，不是破这个缘起和合的身心，缘起和合的这个身心是存在的，业力的轮回就缘起相上来讲也是有的，三世轮回都是有的。
我们世俗现起的现象，有它一定的因缘跟条件，我们看到的东西，比如说你看到的这个桌子是黄色的，这些是共业规定所以我们看到的都是一样，你不能说没有那个桌子，但是要认知到那个桌子，有没有它的本质不变的东西在里面，重点在于这里，当你认知到事情的时候，有没有加一个我执的执着在里面，你如果说那个白云变成一只绵羊，大家看的都是一只绵羊，不是个人的诠释而已，所以这个例子会有一个大问题，因为就人类所认知到的，除非你某些根上有问题，大家认知到的毕竟是差不多的东西，因为那个是缘起所成的，师父要告诉你的就是说，在一般的大体上，除非幻觉错觉不讲，一般大体上人类有他的业力所成，在某些东西的认知是有他的共通性，师父上次举一个例子，红色，比如说Tina穿的衣服是红色的，大家看应该没问题吧，有没有人说是黄色的，应该不会，如果你讲的是黄色的话可能就是你的根，像师父这个白内障，看到的都是黄的还是什么，这个问题就大，但是这种东西是人类的共业所成的，只要是根、识上没问题，看到的必须是共认的，但是红到什么样的程度，那可就每个人有些微上的差距，但是这并不是佛教讲无我的重点，佛教讲无我的重点在于说，当你认知到他的时候，你放了一个我的执着，然后用这个执着产生贪嗔痴在里面，这才是佛教讲的重点，当你看到这件衣服的时候，它不过就是一件衣服可以保暖的东西，一般的认识是没问题，但是可惜当我们认识到它都会产生，这件衣服好漂亮，这是我所喜欢的，我喜欢的这种款式是最好的，就是这样的一个状况在里面。
对错的分别心，如果是大家共认的东西，你不能在里面去挑世俗的毛病，这样会坏世俗，世俗共认的你不能在里面挑毛病，如果大家世俗的共业看到这是红色，你不能在里面挑毛病说红色是你认为，我不认为是红色的，问题是我们根境识的认识就是这样子，只是说我们在里面如果起贪嗔痴的执着，这个就是我们必须要破除的，你不能在世俗的共知上在那边起，那个就变成有点狡辩学家在狡辩，这个就没什么太大意义；不要一直执着我自己是对的，就佛教来讲这个是正确的，但这个不适用于大家普遍上的共认跟共识，比如说大家认为中文里面的狗，是指那个东西，你只可以说这是我们大家的共知共认而已，不一定非得这样子不可，但是你不能在大家一个共知里面破斥说，人家说狗，你就在那边强辩说，人家不一定叫狗，我就要叫它dog，这样就破坏世俗的共知，就没有意义了。你讲的一点是没错，我们常会加入我的执着在里面，这是对的，但是这个执着在里面怎么加，这个就必须要探讨的；佛教讲的空就是什么执着都不要，是没错，就是这个，但怎么说执着都不要，你们慢慢来，在胜义跟世俗中间怎么样二谛融合、融通，这个就是我们要学习的地方，不要依胜义去破世俗，也不要执着世俗而忽略胜义，这个就是我们要慢慢学习的地方。你有很多认知，但是慢慢已经靠近佛教这些东西，只是因为你刚学不久，所以有些还必须慢慢再加强一些，让佛教讲的这个轮廓更清楚。
1）、相无自性性
1）、相无自性性：
谓诸法遍计所执相。何以故？此由假名安立为相非由自相安立为相
遍计所执相
假名安立: 为妄相而无体，如 mirage
自相安立：有体之物，如五蕴
遍计所执相是在缘生的自相事物上起我法执的妄相，所以是有妄相而无体
从三性里面去看三无性，相无自性性，谓诸法遍计所执相，相无自性性就是诸法遍计所执相，诸法遍计所执相，相无自性性就是诸法遍计所执相，何以故，此由假名安立为相，非由自相安立为相，这里面有几个重点：
第一个，他说相无自性性指的就是诸法遍计所执相，为什么遍计所执相就是相无自性，他说是因为他是假名安立，是妄相而无体的，妄相而无实体，如，mirage，海市蜃楼，自相安立，，有体之物，如五蕴，所以遍计所执相，它是我们的执着所产生的东西，这个相是没有实体的。
但是自相安立的相它是缘起之物，它在世俗的认知里面是有实体的，但是不是我们认为不变的实体那种东西。
举一个例子，这支笔，蓝色，这个形状是缘起的，是自相安立的，它是蓝色你不能跟我说它不是蓝色，因为它是现前因缘显现出来的，在我们的认知里面它是蓝色，有这样子的一个东西，这个就叫做自相安立，什么叫做假名安立是妄相而无体的？现在师父身上最好用，我这只眼睛有问题，这只眼睛开刀后是没有问题的，我这只眼睛挡起来之后它就是一支笔，清清楚楚一支笔，当我这只眼睛遮起来看的时候，它是三支笔，这支笔本来是长这个样子，这个是自相安立为相，但是当你把它看成是这个样子的时候，因为我眼睛里面看到的是这个样子，我以为四支，这四支笔，就是假名安立为相，是错误认知所产生的相，所以当我这只眼睛遮起来，这个东西显现出来它是真实的相貌，是缘起所和成的真实相貌，它是一支蓝色长方形的话，这个叫自相安立为相，当我另外一只眼睛看的时候，怎么好几支，我就认为它是就是好几支笔，这个叫做假名安立为相；当你在沙漠中看到了一滩水，你在沙漠中看到沙是自相安立为相，但是你在沙漠中没有一滩水，由于各种状况，或是你的认知错误产生一滩水在那边，那个叫做假名安立为相，是妄相。
所以他说相无自性是指遍计所执相，为什么？它是假名安立为相，非自相安立为相。它是在自相上面妄立一个假名，所以遍计所执相是在缘生的自相事物上，起我法的妄相，所以是有妄相而无实体，所以叫做相无自性，相是妄相是虚幻的，五蕴身心有没有？有，但是你在五蕴身心上取我执，这个我执是虚妄的，这个我执叫做假名安立为相，五蕴缘起相叫做自相安立为相；我常常喜欢用车子或名牌的包包(做例子)，这个名牌包包，它是各式因缘，比如说最好的皮，设计款式，这样因缘所构成的，其实看起来就是各式各样东西所组合成的，但它是LV的这种名牌是我们灌输给它的，或是大家品牌宣传，等等弄出来的，然后你看到它的时候，起了这种名牌很好很想要，很贵，但是我就是想要的这种执着，它是一个名牌很好的这种执着，就是假名安立为相，但是LV包包很自然缘起的形成，一个东西在那边，那个叫做自相安立为相，是缘起相，所以我们不是说，遍计所执相是在依他起相起错误的认知，这个错误的认知这个相是没有实质的，所以叫做遍计所执相，是在缘生的自相事物上起我法执的妄相，但是我法的妄相是虚妄，就像是海市蜃楼一样不是真实的，所以是有妄相而无体，所以叫做相无自性，相是没有实体的。
问：所以这个相是指我们认知的所有事物吗？
师父：我们认知的所有事物的里面起了我法二执，起了执着，遍计所执是指，我们看的东西都是我们执着现起的，我们看到的相是执着生起的所以相无自性，相都是妄想所生起的，所以它是相无自性，但是他并没有否定它是缘起的和合物，世俗的缘起性他并不否定，他只是否定我们看到的相，是无实的，缘起性是怎么样我们等一下会讲，但是我们在缘起性上起了我法的执着，贪嗔痴的执着，现起的譬如说LV包包这种品牌，是很高贵，很高尚，很喜欢，这种就是虚妄相。
自相安立是有体之物，是缘起之物，海市蜃楼不是当时真实存在在那个境况之下，是我们自己妄相所产生出来的，它本身就是遍计所执相，不是一种，是本身就是遍计所执相，自相安立是没问题的，是缘起的，自相安立的东西我们等一下会解释，他是怎么样子的无自性，你现在先把相无自性先搞清楚，是虚妄相先搞清楚。自相安立的有体之物，如五蕴，你先不要去管他，你先去管我在缘起生起的东西里面，起了另外一个错误的妄相出来，先认知这一点，师父刚才用笔的例子，笔就缘起的事物上有存在这个东西，这个缘起的东西是不是无自性，等一下会讲，现在在讲相无自性，我们在缘生的这个东西上面，起了错误的认知，就好像说本来是真的是一只笔，但是我把它看成三支笔，这个三支笔就是遍计所执相，这个相是没有实质安立的，不是缘起性的，是我的妄执所产生的。至于有体之物这个到底是怎么样，后面的讲依他起相讲生无自性会讲。
问：这个跟前面讲ABC的图能不能联系起来？
师父：如图：心（A），缘起物（B），我们看它的时候生起另外一个C，简单的说，B是自相安立，C是假名安立，为什么，这个C不是缘起，这是我们认识缘起事物的时候，自己产生的妄相，所以B是自相安立，C是假名安立，C是相无自性，妄相没有实质的，B是相有自性，但是生无自性，什么生无自性我们后面再讲。
学佛主是要去除烦恼，烦恼是不是来自假名安立，假名安立就是烦恼所产生的，自相安立会不会产生烦恼，自相安立是缘起的，我们产生烦恼的话就是假名安立，不是假名安立产生烦恼，是烦恼产生假名安立。
问：自相安立可不可以说就是圆成实？
师父：还不完全是，但是后面会讲，圆成实必须在B上面去除C，这样才能叫做圆成实，所以你说的并不完全不对，我们等一下会再解释的更清楚一点，这个地方有点复杂，但是没关系，慢慢来，总有一天会搞清楚的。
刚刚同学跟我提了一下我再讲清楚，遍计所执相，相无自性性就是说，这个遍计所执相是没有自性的，遍计所执相就是这个相，是没有自性的，为什么它没自性，它不是依于缘起而生起的，它是我们缘这个缘起法生起的万法里面，我们自己加了一个我自己执着的看法，这种执着的看法是没有实体的，是我自己的认知而已，但是就佛教来讲这种认知是错误的，这个就叫做相无自性。
问：如果遍计这两个字改成妄心所执相，要好理解一些？
师父：你如果要这样了解那也是可以，但是师父不可以随便乱改，千百年来翻译的名字我不能自己随便乱改，可以注解成这样子，但是师父自己不能随便乱改，不然人家想这个师父胡说八道，人家叫遍计所执给人家改成妄心所执，它确实是妄心所执相，这是能执的妄心，这是所执的相，所以叫做遍计，为什么叫做遍计？它有它的意思，因为普遍计较，空间上到哪里都这样，时间上不管几辈子它都是这个样子，所以它有普遍的意思，因为它是翻译，它是梵文的翻译，遍计所执有不同的翻译，但是玄奘大师就是这样翻译的，因为我没有办法，玄奘大师翻译的更厉害，所以我不想乱翻译，因为梵文不是妄心，所以不能自己去加一个妄心，意义上是妄心没错，但是梵文没有妄心，所以不能自己去翻译一个妄心出来。
“相”的意思，特征特色行相都可以，心所缘相都可以，看得到摸得到处得到的都可以，但是这里的遍计所执相，就是显现出一个你可以自以为是，看得到认知的这样的相，相就是显现出来，你内心可以认知得到的都可以叫做相，内心所可以认识得到的都可以叫做相。
2) 生无自性性：谓诸法依他起相。何以故？此由依他缘力故有，非自然有。
诸法依他起相
此由依他缘力故有：诸法依因缘而有。
非自然有：不是无因而自己生起
一切事物皆依因带缘而现起，非自生，所以是“生无自性”。
生无自性性，谓诸法依他起相。所以刚刚告诉你遍计所执相的另外一面就是相无自性，现在告诉你，依他起相的另外一面就是生无自性，何以故，，此由依他缘力故有，非自然有，不是自己生起来的，是依他缘力，什么叫他缘力，他是别人，如果要进一步讲就是缘起，依因待缘，因跟缘就叫做他，他里面不是有各种因缘吗，有亲因缘，所缘缘，等无间缘，增上缘，四缘生起你的认知，在唯识里面亲因缘就是阿赖耶的种子，所以认知过程上万事万物的生起，不是自己跑出来的，是在缘起的条件和合上显现出来的。下面这几个是在注解，不是一个outline，是这几个是在注解这一个的，第一个生无自性性是指诸法依他起相，此由依他缘力故有，什么意思，诸法依因缘而有，非自然有，不是无因而自己跑出来的，所以叫做依他，不是自己跑出来的，所以简单的说，这句话就是把这句话白话一点，一切事物皆依因带缘而现起，不是自己生出来的，所以是生无自性，不是自己生出来跑出来的，所以前面是在讲形成的现象上，这个是没有实质的，后面这里在讲说，东西事物的现起来，也是依因待缘而起的，不是莫名其妙自己跑出来的。
问：是不是执着一个我，相对有一个他？
师父：那个他不能这样子解释，这里的他是指不是自己，是各种因缘带起来的，这个他，是指各种因缘的意思，不是自我相对，我还有一个他的意思，不是这样子讲，这个他就是指各种因缘，“他”，简单的讲是四缘，亲因缘，所缘缘，等无间缘，增上缘，他，就是指这些因缘，里面的亲因缘就唯识来讲是阿赖耶的种子，他就是包括四缘，从具舍论以来都是这样子讲的，不能说长短分别，或是相对的，不是这个意思。
刚刚有说过，ABC，C是遍计，B是依他，遍计所执这个是相无自性，依他起虽然这个是自相安立，但是自相安立的生起还是无自性，所以刚刚师父不是讲说这一支笔，它有没有，有，但它怎么来的，不是自己跑出来的，是缘起各种因缘带它，和合产生这样一个东西，所以这个叫做生无自性，但是当我们错误的执着它的时候，产生一个妄相，就像师父这样眼睛遮起来三支笔，那三支笔是一种妄相，这种妄相是没有实质的，所以叫做相无自性，但是这一支笔是自相安立，有实质的，但是这个实质是指说，因为它在世俗的缘起共知上，它是有它形成的条件，所以它叫做自相安立，但是它生起也是无自性的，所以佛教是讲这个笔是有的，它不是断灭，它是有的，但是他是说这个有的生起，是缘起而有，不是自己跑出来的，我们的问题不在于说它是怎么有的，我们的问题在于，当它有的时候，自己接触到它的时候，我们产生一个妄相，这个妄相一般叫做我法二执，就是这种执着。
问：佛教的禅宗，是不是明心见性就是一下子就看到B？
师父：禅宗的明心见性到底怎么定义，他有很复杂的状况。
问：不就是看到事物的真相，真相不就是B？
师父：照说如果明心见性，照说确实是应该见到事物的本然性是没错，明心见性照说应该是见到B的本然性，破除了这个妄相，B是怎么样就是怎么样，是没错，但是如果你谈到禅宗的话，我就不确定，禅宗的明心见性到底定义成什么样子，本来如果照说真正的明心见性是要入初果，如果就印度佛教传来的经论定义，明心见性真正要到达，必需要入初果，大乘菩萨入初地，就那样的定义来讲没错，破除了这个遍计所执相，认识到B的缘起性，没错，叫明心见性，因为这个心不再染污了，清楚了，见到诸法的本性了，一切法性空，一切法缘起。现在问题在于你说禅宗的，那我就不确认了，我不在明心见性，我(问题)在禅宗的明心见性，我不知道禅宗的明心见性，那还要去研究。圣严法师曾经在书上说过，禅宗的明心见性其实，不能定义成印度佛教的明心见性，禅宗的明心见性，他认为很多时候可能是闻所成慧而已，所以不要把禅宗很多谈的东西，跟印度佛教的东西，好像看起来有点像把它等同，这样问题会很大，把他对应起来问题会很大，可以对应，怎么对应那要另外再去研究，不能说看起来有点像，他说我的真实面貌，那是不是就是，字面上好像是就把他对应，那问题会很大。
无自性的自性到底是怎么解释？自性就是没有一个本质不变的，一样的，原来的不变的东西就叫做自性，所以他讲相无自性的时候，就是没有本质的，他讲生无自性的时候，不是自己生起来的，也是没有本质的，生起来也是没有不变的本质的，这里的自性叫做不变的本质，无自性就是说没有不变的本质。因为现在师父讲这些东西，我不是泛泛地讲一些佛教的泛通而已，我现在是在很精确的定义，唯识学在某些理论上的定义，不能泛泛地说这个叫自，那个叫他，因为在这真正里面，自他就有一定的定义。所以你可以看得出来，修行就是这样，他为什么要把这些定义清楚，你修行上才不会模糊，他要把圣位是什么定义清楚，才不会有一天自己打坐忽然，达到一种泯然的境界，万事皆寂以为自己开悟了，他就是要破除这种，你因为经论没有深入不了解，所以会产生了增上慢，他就要破除，产生增上慢很糟糕的，你一辈子没办法再修学，因为你已经错误，你认为自己开悟了，认为自己这样子是对的，其实是错的，你一辈子没有办法再修学，所以是很糟糕，不但你自己没办法修学，你还乱去指导人家，这个问题就很大，所以为什么经论研究很多东西，定义定得很清楚，你可以检视你的修行是什么样子。
问：刚刚师父笔的那个例子，虽然我们眼睛没有问题，但是我们看到的笔还是遍计所执？
师父：这就是他一个triky的地方，真正讲起来我们凡夫位，一定是师父这个眼睛的(有问题的眼睛)，凡夫位绝对不是这个眼睛的，客观来讲是有一个客观的缘起，很可惜我说过，在凡夫位这两个(BC)绝对是重叠的，凡夫位的依他绝对是遍计，绝对是染污的，就是怕有些同学，师父你一下子又说这个，所以你要记得本来缘起是法理的客观性，但是你要知道因为缘起通染净，凡夫位的缘起绝对是遍计所执的，凡夫位的依他绝对是遍计所执，只是在凡夫位的依他的遍计的妄相上，从看到的相上来讲，它是相无自性，从生起上来讲，它的生起不是自己冒出来的，哪怕是妄相的生起也不是自己冒出来的，所以从生起上来讲叫做生无自性，从相本身来讲它就是相无自性。所以你现在把这个分清楚了就知道了，这个比较会模糊的地方就是，本来依他起跟遍计是不一样，理论上是不一样的东西，两件东西，但就现实上来讲凡夫位来讲，经上也告诉你，等一下他后面会讲，这两个在凡夫位是杂染的是同样的东西，在圣位，它还是同样的东西，为什么？它是清净的依他，凡夫位是杂染的依他。
听经闻法的态度，从唯识来讲，它是一种熏习，你就算是现在真的听不懂师父在讲什么，但你要是动脑筋思考，熏习是脑筋，越动熏习的力道才会越强，你迷迷糊糊的熏习，力量不会强，师父说过：要形成重大的业，必须要有发心，好的就是强的好业，坏的就是强的坏业，所以要形成业必须要发心，记得吗，无心不成业，为什么会这样子呢，因为你发心才有足够的力量形成种子，要发心必须动脑子，这个道理很简单的。无意杀人还是处心积虑的杀人比较重？当然是处心积虑，你忽然碰到的车擦撞不小心，吵架，然后挥拳把他打死了，这样判的重，还是谋财害命，已经设计十年了，然后把他毒死，哪一种比较重，当然是后者，就业力来讲也是后者比较重，从唯识学来讲，讲得通，发心力量大所以熏习的种子强，所以我们很多听经闻法的时候，你动脑子去思考，熏习的力道就强，而且我们这个脑袋，经过现代的研究也是这个样子，你在一个文化或是在一个环境里面，你熏久了，不管说你用不用，当然你用脑子思考是更好的，你那个模式会慢慢受影响的，这种影响就佛教里面，叫“熏习”，熏习成种子进入阿赖耶识里面，所以你不要以为我来这边听不懂，其实听不懂没关系，你多少听，今天唯识完全都听不懂没关系，你至少回去会想起一个名相叫做生无自性，至少会记得师父讲过一个叫做三性三无性，这就是第一个印象了，所以听经闻法一定要有一个概念就是熏习，来到这边不断地来，一直地来，概念慢慢就会越来越清楚，如果你动脑子的话，时间速度是越快的。
3 ） 胜义无自性-1
3 ）胜义无自性-1
谓诸法由生无自性性故，说名无自性性，即缘生法，亦名胜义无自性性。
何以故？于诸法中若是清净所缘境界。我显示彼以为胜义无自性性。
依他起相非是清净所缘境界，
是故亦说名为胜义无自性性。
胜义无自性，谓诸法由生无自性性故，说名无自性性，即缘生法，亦名胜义无自性性。何以故？于诸法中若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义无自性性，依他起相非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性。胜义无自性它有两个定义这个是1，我们再来念一次，，，缘生法它本身就是生无自性，清净所缘境界，这里你会搞混就是，依他起相会是清净所缘境界，凡夫位依他起相现起的这个相，是染的，是惑业苦，所以它不是清净所缘，但是依他起相的另一面是缘生法，缘起所成的，认知到缘起，所以缘起的认知它是清净法，你要是知道缘起的生无自性，一切法依缘而生，这是清净法，你认知到这样的话他就叫做胜义无自性，所以依他起是杂染的，，生无自性是清净的，所以它是胜义无自性。
问：胜义无自性是不是针对圆成实讲的？
师父：等一下会讲，它有两个定义，他下面讲，复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性，是有关的。
但是他分两段来讲，谓诸法由生无自性性故，说名无自性性，即缘生法，亦名胜义无自性性，依他起通染净，但是在这里讲的依他是杂染的，所以不是清净所缘，但是依他起有一个意义是依因缘而起的，就因缘而起的这个认知上，你就不会产生一个我执的杂染在里面，所以从生无自性来讲它是清净的，生无自性这个概念是清净的，因为它是清净的，所以它是胜义的，它就叫做胜义，等于无自性。依他起当中的依因待缘的这个概念，是清净的，既然是清净的所以它就是胜义的，依因待缘的这个概念是无自性的，胜义是无自性的，胜义本身就是无自性的认知。但是它为什么说依他起相非清净所缘，你要知道依他起相本来是杂染的，但是生无自性是清净的。就是在认知的方面，确认一切法缘起无自性这是清净的，就是在认知的方面一定很重要，当然了，但是就现实的依他起上面，这个依他起现起的是杂染的，因为它是惑业苦，但是依因待缘的这个道理，它是清净的，但是我们不了解这个道理，不愿意去认知这个道理。这个B本来是依因待缘而起的，只可惜在我们凡夫位(B)依因待缘而起时，因为我们阿赖耶是杂染的，所以依因待缘我们认知到(B)的时候，(B)一定就是等于(C)，因为现起的一定是(C)，所以依他起相在凡夫位绝对是杂染的，但是如果我们认知到，为什么我们会起这个杂染，因为有我执，所以我们没办法认知到东西的本然性，但是他现在告诉你一个道理，一切法这些都是缘起的，你认知到缘起就一定认知到真如自性，当你接受生无自性，知道(B)不是真实的，这是因缘待缘而成的，既然(B)不是真实的我不要去执着它(A)，这样的话就会破除掉我们的执着，重点在于认知这个缘起，所以它说生无自性，所以叫做诸法由生无自性性故，说名无自性性，即缘生法，亦名胜义无自性性，你认知到一切法无自性那就是胜义了。
问：二个性，划掉一个，都对吗，无自性性，两个性，划掉一个都对吧？
师父：可以这样子讲，因为它就是后面加一个ta，后面加一个ness，，梵文加一个ta，所以它有时候会拿掉，有时候会放进去，胜义即是无自性，无自性本身就是胜义，一切法缘起它本来就是胜义的，你认知到一切法缘起，不再起任何执着，诸法普遍的道理本来就是胜义的。
一般胜义讲无自性是从圆成实来讲，但是他除了圆成实以外，他还讲这个东西，所以亦为，(亦名)，也可以说，这个意思是说其实这是第二种说法，但是我不知道为什么解深密经，把第二种说法拿来放在第一个，但是我们说他是第二种说法，是从后面的经论来讲，是第二种说法，但是实际上就解深密经来讲，这是他的第一种说法。
问：因为他是先有遍计所执然后有依他起，依他起分两部分，从依他起的第二个部分，实际上对圆成实来说是第一个部分？
师父：可以这样子讲。
你问的两个性，后面那个“性”是指特性特征，后面那个性你先不要管，无自性就是没有一个本质，也没有这样一个本质为特征。大学英文会这样子讲，The，characteristic，of，no，intrinsic，nature，no，intrinsic，nature，就是无自性，The，characteristic，of，就是后面的那个性，就是无自性的特征，如果你真的还不明白，没关系，为什么师父说没关系，因为以后唯识不讲三性三无性还要讲什么？以后摄大乘论还是讲三性三无性，以后唯识三十颂还是讲三性三无性，以后成唯识论还是讲三性三无性，道理上大概相似，但是细节上有点不大一样，它会讲得更复杂，所以这边如果不通没关系，以后我们慢慢再讲，但是如果你通了，清楚的话恭喜你，以后路会更好走，不通的话没关系，以后你一定会通。
无自性就是胜义，胜义就是讲一切法空一切法无自性。依他起的概念，依因待缘的缘起这个部分，是清净的是无自性的，这一个部分是无自性的，所以说这一部分是胜义的，这个道理是胜义的，这个道理就是说一切法是缘生的，依因待缘生起的法是无自性的，刚刚讲生无自性的时候，实际上是讲，一切法是依因待缘而起来的，这样的一个道理，现象是胜义的，一切法缘生无自性它是胜义的，因为它是无自性，所以它是胜义的，胜义等于无自性，前面是由生无自性性，推到它是胜义的，由生无自性性，说名无自性性，亦名胜义无自性性，就是说它的无自性本身就是胜义，无自性本身这件事情本身就是胜义的，因为我们一般都会执着自性，你了解无自性这件事情，它本身就是胜义的，无自性本身它就是胜义的。
问：可不可以理解，三无性，从性质上来说，相无自性性是从性质上来说，产生的过程是生无自性，从认知来说它是胜义无自性。
师父：他是不是从认知上来说，谓诸法由生无自性性故，说名无自性性，即缘生法，亦名胜义无自性性，可以这样子讲，等一下我们谈圆成实的时候，可能会更清楚一点。
问：我是这样理解的，诸法由生无自性，生无自性性的原因，就是缘起性空，性空缘起，胜义无自性的概念，就是缘起来的，就是从我们凡夫生起来的，所以缘起来的概念，本身就是胜义无自性？
师父：不能从凡夫这样缘起来，依他起才是从凡夫这边来的，依他起，生无自性，依他起在凡夫位因为是杂染的，所以他下面说依他起不是清净所缘，但是从他生起来的缘生法，一切法缘起这样子的认知，认知到一切法生无自性，这样的一个道理或是这样子的一个东西，这个是胜义的，因为生无自性不能光从凡夫位来谈，是从普遍的道理来谈，回到刚刚师父画的一个东西，缘起在凡夫位所现出来的缘生法，这个缘起本身是依他，依他起在现实的凡夫位来讲是杂染的，但是从另外一面来讲，既然是缘起的那是生无自性的，生无自性这个是胜义的，所以叫做缘起无自性，这个就是胜义的，为什么他说依他起相非是清净所缘境界，你要了解一个道理，虽然一切法是缘起，但是在凡夫缘起的生命现象上是依他的，它是杂染的，在凡夫位虽然是依缘起的道理现起，但是它的种子都是杂染的，所以它是非清净所缘，但是生无自性，生起是没有实质自性的，这个道理是胜义的，所以依他起从凡夫位来讲他是杂染的，但是依他起从他生起的无自性来讲，这个是胜义的，缘起无自性这个是胜义的，因为你唯有认知到它才能破除我执。所以刚刚师父最早讲了一个，这个真如是我们内心对缘起的真实认识，对缘起的真实认识，就是认识到一切法生起是缘起的，一切法是无自性的，那当然就是的胜义的，这样子有没有明白一点。
问：无自性讲的是没一个不变的本质，胜义是没有一个不变的本质？
师父：可以这样子讲。
问：胜义本身就是没有一个不变的本质，胜义应该是一个真理的东西？
师父：等一下我们在讲圆成实你就会知道，他这个地方好像是在讲，缘起没有一个真实的本质，到圆成实又是在讲我们对这个东西的证悟，等一下我们继续再讲下去，你就会知道佛教在讲这个真理的时候，它描述来，描述去，到最后不是在讲一个客观的道理而已，讲的还是我们的内心，我执的去除跟杂染，这个才叫做真理，才叫做圆成实，这个地方先放着没关系，你等一下把它连接起来。
3 ） 胜义无自性-2
3 ） 胜义无自性-2
复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性。
何以故？
一切诸法法无我性名为胜义，亦得名为无自性性，
是一切法胜义谛故
无自性性之所显故。
由此因缘，名为胜义无自性性。
第二，复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性。何以故？一切诸法法无我性名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故，无自性性之所显故，由此因缘名为胜义无自性性。复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性，所以诸法圆成实也叫做胜义无自性，何以故，一切诸法法无我性名为胜义，亦得名为无自性性，这两个是并列的，是一切法胜义谛是无自性所显现的，怎么回事呢，在依他起告诉你一个是相无自性，一个是生无自性，依他起相上破除杂染的，显现出他的清净的，这个就叫做圆成实，圆成实是由二无自性所显的，一个叫相无性，一个叫生无性，所以是无自性性所显，所以它是必须要破除这个的，上次不是说依他起通染净，依他起到最后如果你能知道说，不管是杂染还是清净，依他起是生无自性，从生无自性理解之后你就知道，B的生起是无自性的，是没有实质的，所以你慢慢经过熏修之后，你知道这个(B)是无自性的，所以你就会显现出，其实相(C)是无自性的，所以你不要在(C)起执着，把(C)去除掉，你知道这两个是无自性的才不会产生执着，你不执着了就现起它清净相，它该怎么样就怎么样，所以它是无自性所显。
圆成实是相对立场来讲，你去除了杂染显现了清净认知，那个就是圆成实，认知到B，B是什么它就是B，你不要在这个B上再起C的执着，但是怎么样认知到B是什么就是B，因为你要知道B的生起就是缘起的，就是无自性的，你知道它是缘起是无自性的，你就不会再产生C这样的执着，那你慢慢就能够转染成净，所以叫作圆成实是无自性性所显，但是在凡夫位，依他(B)起来的一定是这样的东西(C)，没有独立的这个东西(B)，凡夫位的B，绝对是成为C的，当下绝对是C的，因为它是杂染种子，但是唯有你认知到这个生起是无自性的，然后这个是你自己的执着，也是无自性的，然后慢慢熏修之后把杂染种子转成清净，之后你才能显现出清净的依他，但是这个过程当中，你必须要认知到一切法无自性，到时候清净的认知，还是从无自性的认知而来的，你认知到一切法的本然，不会再执着，是从你知道缘起一切法是和合而来的。
中观跟唯识哪里不一样？中观是理上谈，唯识重在事相修，因为中观说不要讲那么复杂，一切法无自性，一切法无自性不要讲那么复杂，问题是理论上一切法无自性，问题是凡夫位你有没有自性，因为你有执着，不是说你本身有自性，你还是有执着，所以我说为什么唯识在事上谈，在事相修，所以在理上唯识没办法遍计即是圆成，遍计所执跟圆成实是不一样，所以唯识在讲事上的时候，遍计所执是有的，你是的有执着，你不能马上变成圆成实的，但是中观可以即空即有，怎么样即空即有。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道，阿弥陀佛!
解深密经-7
各位同学大家好！
很高兴又回到我们的解深密经，今天我们来谈解深密经的第三，我们现在讲到哪里你知道，无自性相品，在谈一切法无自性，解深密经有几个最重要，一个叫做一切法相，一切法相在谈什么？三性，不是三无性，三性就是在谈一切法相，但是当我们谈一切法相，这是佛教的术语，一切法相如果要用现在的语言，讲得简单一点，就是在谈一切的现象。
但是在这里我要再说明一下，当佛教在谈一切现象的时候，他不是真的在谈我们现在认知的一切现象，我们现在所谓的一切现象包括什么，现在谈的一切现象范围很广：彗星撞地球，月亮怎么绕地球转，地球怎么绕太阳转，还有这座山怎么形成，亚伯特怎么形成，化石怎么形成，恐龙，这些种种都在谈现象概念一切现象。但是佛教不谈这些，这些不是佛教的重点，佛教所谓一切的现象在谈什么，身心生命的流转，有情自他的关系，这个是佛教讲的一切现象，不要离开有情，去谈彗星撞地球，大爆炸，那些就佛教来讲是没有意义的，所以佛教不离我们这个身心生命，还有这个身心生命怎么跟外界产生关联，所谓跟外界产生关联就是说，有情跟有情，所谓的有情跟有情，可以说是人类跟其他众生，重点还是人类跟人类中间怎么样关联，我们怎么去认识外在，在认识的时候产生什么问题，这个问题的因缘在哪里，根源在哪里，从他的根源怎么去解决，所以这个叫做一切的现象，在佛教里面就叫做一切法相，所以你们要记得一切法相品，就是在谈一切的现象，一切的现象就佛教来讲，是指我们身心生命的现象，还有我们跟周遭有情之间的一些现象，这些都跟什么有关系，跟生死烦恼，解脱，怎么苦，生死烦恼的流转，生死烦恼的解脱有关系，离不开这一些。
就解深密经还有唯识来讲，一切法相由哪三个来解说，一切法相可以归纳为三个重点，三性，记得吗，遍计所执相，依他起相，圆成实相。依他起相是流转还灭的核心，依他起相通染净，所以依他起就是在讲缘起，依他起的流转就是生死的流转，就是遍计所执相，依他起相的还灭，就是清净相就是圆成实相，所以你们这样可以了解说，唯识在谈一切法相的时候，他在谈什么，这样大概了解，所以师父再重新画一次，佛教讲缘起，缘起通染净面，染面叫做流转，净面叫做还灭，从早期的佛教基本教理一直以来，就是这样子，流转面，染面有苦集；还灭面，灭道，这个苦集灭道叫做四圣谛。这整个就叫做一切法相，在解深密经或在佛教其他所有的教典里面，他认为一切法相，就是这整个，解说怎么缘起，流转，还灭，然后这个叫做苦集灭道，苦集可以用所谓的蕴处界来说明，灭就是涅槃，道的内容就是三学八正道，就包括所有的，什么问题，怎么解决，怎么解说，都是在这里面。
唯识学尤其是解深密经讲得更详细，缘起用什么来解说，缘起在唯识里面用什么来解说？依他起，这个“他”是指什么，讲得最精确就是阿赖耶，但是这样子并不非常正确，这个他是指各式各样的因缘，这个他是指因跟缘，因跟缘里面的主因，在唯识学指的是什么，阿赖耶，我们不是有四缘吗，我们的认识是四缘，亲因缘，所缘缘，等无间缘，增上缘，四缘产生所有的认识，我们的认识就在这四缘里面产生，佛教就是告诉我们说，我们在认识里面产生问题，这是佛教要讲的，问题怎么来，怎么解决，就是这里来的，他从唯识学来讲就是阿赖耶，根本的因缘就是阿赖耶，苦集用什么来解说，苦集用遍计所执，灭道用圆成实，这样整个就叫做一切法相，说明生死流转，和怎么样修行、还灭，就叫做一切法相。
接下来我们讲无自性相品，就是在讲一切法的共相，讲一切法的无自性，就般若经来解说，般若经说这一切，这样的流转跟还灭，其实我们要认知到，一件事情就叫做一切法无自性，一切法空，一切法无自性，一切法空的话，因为苦集灭道这个根本的教理，是佛在基本的教法里面，阿含经所讲的，后来般若经讲一切法缘起，所以一切法无自性，一切法无自性，所以一切法空，到了解深密经，他说一切法空，从这个图里面怎么解说一切法空，既然唯识讲三性，唯识既然讲三性，他的一切法空当然从三性里面去下手，所以他说依他起是什么无自性？依他起是生无自性，依他起的另一面是生无自性，为什么他是叫生无自性，为什么依他起叫生无自性？生无自性，就是一切法生起不是自生的，是没有实质性的，因为他是依他起，当然无自性，他是什么意思，各种各样的因跟缘，既然一切法依因跟缘起的，就不是自己生的，不是自己莫名其妙产生的，所以生是没有自性的。所以我们要观察的是，观察依他起的另外一个面叫做生无自性。
但是师父有讲过一句话要记得，依他起虽然通染净，但是在凡夫面，在凡夫面是哪一个，凡夫面是这一个(苦集)，我们一直在苦集里面，所以在现实的凡夫面，依他起就是在这一面(苦集)，而且依他起的当下就是遍计，因为我们的依他绝对是遍计的，因为我们依他起的种子还有因，都是染的，都是我执所系缚的，所以依他起是杂染的；但是生无自性的这个理解，这个是清净的，遍计所执是什么无自性？是相无自性。为什么相无自性？因为遍计所执是妄相，是虚妄的相，不是真实的相，不是缘起所成的相，是我们自己在缘起的事物上面，加入我们自己错误的认知，这个错误的认知不是缘起的，这个错误的认知，是我们自己的我执妄念产生的，所以依他起是相无自性。所以你们如果还记得ABC的话，这样定义好了，第一组的ABC，叫做A跟B冲突所以有C，那个是第一组是在讲人生是苦，第二组的ABC叫做，A跟B认识产生C，你觉得现在师父要画哪一组，第二组的ABC是什么？A是我们的心，B是因缘所成的外境，我们的心去认识外境的时候，其实我们没有认识到外境(B)，我们认识外境的当下我们又产生一个C，叫做妄境或幻境，就是妄境(C)，这个C就是这里的遍计所执相，这个遍计所执相，它并不是缘起而生的，这个是缘起的B，在这个B上面我们加一个错误的认知，所以它叫做妄相，妄相当然是没有自性的，叫做相无自性，这个B因缘所生的，这自相安立的，但是这个C，它跟B不一样，这个C是我们自己产生的妄相，就好像师父说一条绳子，它的因缘组合是B，但是我们看到绳子的时候，我们把它当成是蛇，所以蛇它是妄相，是自己错认而产生的虚妄的产物，不是因缘和合的东西，所以这个蛇叫做相无自性，那个绳子叫做依他起性。有一点师父一直要强调的，在凡夫的阶段，依他起就是遍计所执，因为在凡夫的阶段绳子就绝对是蛇，在凡夫的阶段绳子绝对是蛇，所以在凡夫的阶段依他起绝对是遍计所执，但是我们现在要强调的是说从空性来讲，它是相无自性，因为是妄相。
圆成实呢，圆成实叫做胜义无自性，为什么圆成实叫做胜义无自性呢？因为它是无自性所显，在依他起上了解我们这个遍计所执的错误，然后去除遍计所执，知道说，生是无自性，相是虚妄的也是无自性的，我们就能了解依他起，所以第一个胜义本身就是无自性的，第二个胜义本身是由无自性所显的，就是说当我们了解一切法无自性的时候，我们就能够证悟圆成实，这个就是解深密经要讲的。
解深密经有一个重点，就是这个三性三无性和阿赖耶的成立，最早我们都可以在解深密经里面发现，也就是说，他可以说是唯识的鼻祖经典，后面解说的还是依他所说的轨迹上面来谈，只是谈得更复杂，讲得更详细，但是他的初型已经在解深密经里面，可以看得到了，阿赖耶三性三无性都是在这里面看得到。后面师父要讲的，包括摄大乘论，唯识三十颂，最后的成唯识论，全部都是立足在这样的基本教理观念下，讲得更微细。所以你只要把解深密经的通遍的道理，弄通了以后，学唯识很容易，如果这个地方没弄通，以后学唯识会，越来越搞到最后不知道在学什么，因为后面的唯识会更复杂，怎么复杂法，我先提一下你们不要吓到，我大概讲一下。
在成唯识论或唯识三十颂，他会说当我们见到B产生C，还不止，C的妄相，还是阿赖耶所现出来的没问题，A会显出第六识，然后有第七识，第七识会执着第八识的见分，第六识看到的C时候会另外再产生D出来，所以师父这里不讲这个，因为讲了你们会头昏脑胀，后面他们还会讲，如果圆实成佛，我们能不能真的见到B，他说还是不行，但是我们会显出一个相C，但是这时候是清净的C，这个C，百分之百相似于B，那个东西叫做带相真如，所以不管你成不成佛，还是凡夫你都没有办法真正认识到外境，只是你带的这个相是跟外境有扭曲的，还是跟外境一模一样的，所以你们记得，我们转第八识成什么智？大圆镜智。为什么叫做大圆镜智？为什么用镜子来比喻呢，百分之百，reflection(反射)，你不要跟我说这个玻璃有问题，我们是比喻，你不要说那个哈哈镜瘦的变胖的，不要扯这些，用比喻，比喻就是取他要告诉我们的地方，百分之百，reflection(反射)，一盆花来它就显现出花，一只狗来它显现出来的就是狗，他不会把它扭曲，但是我们在凡夫，他会把B扭曲，C跟B，很多时候是不大相似的，但是在成佛的时候C跟B，是百分之百的，reflection(反射)，相似度百分之百，但是本身还不是C。你以前问过师父，只是师父那时候不提，为什么，一下子把它弄到这边，你下次可能不敢来了，下次不想来了，但是师父现在为什么要提，我会每个时候放一点给你们，等到你回头一望，我已经学那么多东西了，如果我一下子把所有的东西丢给你们，你们一定学不起来的，所以我每到一个时间差不多了，你理解到一个程度，我就把稍微复杂的东西再丢一点，过一阵子再丢一点，然后你就发现其实你回头一望，发现你已经学了很多东西了，如果刚开始一大堆你一定觉得说，我不想学这个太复杂了。
佛陀转第八识叫做大圆镜智，他还不是真正见到B，他是带B的真如相，B是怎么样，反应在他的认知里面就是怎么样，不过知道就好，暂时不去谈这个，谈这个等一下又有同学要晕了，我大概提一下就好。
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（三）解深密的意趣
（三）解深密的意趣
1) 密意：善男子! 我依如是三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。
2) 三性三无性的圆观：非由有情界中诸有情类，别观遍计所执自性为自性故；亦非由
彼别观依他起自性及圆成实自性为自性故，我立三种无自性性。然由有情于依他起自
性及圆成实自性上，增益遍计所执自性故，我立三种无自性性
现在重点在哪里，我讲了那么多其实是在讲这个，师父这边讲那么多不是跟这个没关系，就是在讲这个，讲什么？密意，他说善男子，我依如是三种无自性性密意，说言一切法皆无自性。讲一切法皆无自性是哪一部经里面讲的，金刚经虽然没有讲一切法无自性，但是金刚经是用无相，但是在般若经里面这种通用名称很多，无相，无自性，空，他用的都是这些，实际，涅槃，他都用这些，但是他总说一切法无自性，就是般若经里面讲的，金刚经当然是般若经之一，心经也是，心经第一句话就说“照见五蕴皆空”，其实就是讲一切法无自性，心经的开宗明义第一句话就是讲，一切法无自性，心经讲一切法有没有告诉你什么叫一切法，心经第一句说照见五蕴皆空，但是实际上师父说，心经其实是在讲一切法无自性，空是无自性，他有没有在讲一切法，后面有没有解说一切法，他讲一切法是受想行识亦复如是，然后接下来，有没有讲十二因缘，有没有讲十二入处？有。有没有讲四圣谛？有，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，无眼界乃至无意识界，十八界，这个就是十二因缘，苦集的相生就是在讲十二因缘，苦就是五蕴，这个苦可以用十二入处来解说，所以心经在讲，这整个东西是无自性的，他举例的所有东西都包括在这里面，离不开。
他接下来说三性三无性的圆观，所以我们在解说三性三无性的时候，可以分开解说，因为不分开解说你一定搞不清楚，但是实际上他说三性三无性是圆观的，他这样讲非由有情界中诸有情类，别观遍计所执自性为自性故，亦非由彼别观依他起自性，及圆成实自性为自性故，我立三种无自性性。他就是说你不能把遍计所执，依他起还有圆成实，独立起来去看，别观，他不是别观，他是圆观，你不能把他独立起来看，我们在说明的时候当然是一个一个来说，但是真正在观的时候，他是一体的，所以我说三性三无性的圆观，所谓的圆观就是这整个圆圈，他是整个一体的你不能把他独立起来看，你独立起来看意义就不存在了，我们在谈依他起的时候，能不能忽略遍计执还有圆成实，依他起要是离开的遍计所执，那依他起到底是什么，依他起不是遍计执，就是圆成实，没有独立的依他起。遍计所执是怎么回事？遍计所执是在依他起相上错误的认知，圆成实是在依他起相上正确的认知，三个有没有很深的关系，讲来讲去是一件事，都在认知上的对跟错，所以说他是圆观不是别观。
所以下面是，然由有情于依他起自性及圆成实自性上，增益遍计所执自性故，我立三种无自性性，怎么回事，然由有情，有情就是我们，在依他起自性及圆成实自性上，增益遍计所执，就是在没有的东西上，加上我们自己的错误认知，“增益”，这个是古文，增益就是没有的你把它当有，增加的，他说我立三种无自性性，什么叫增益？本来依他起上的B，你在B上面增加了C，这个就叫做增益，你增加了C就叫增益，本来B就是B，你增加了C这个叫做增益，但是这个C不见了，你能确切认识到B，没有多没有少，这个就叫圆成实。所以他只是要让你说B就是B，你不要再加上C，所以依他起的清净本身就是圆成实，圆成实你正确认识到B，他就是清净的依他，就是圆成。所以讲来讲去，你只要记住C是错的就好了，这个就是修行，这个就是叫做修行。
所以很多人问说师父，你讲那么多有没有告诉我们什么叫修行，有啊，就告诉你，你在一切的认知上面不要加上C，很多同学叫师父举例子，现在师父举得也累了，你们谁跟我举例子，生活上的例子把这个ABC套进去用：一辆车本身就是一个交通工具，但是有些人就喜欢好牌子的，例如宝马、奔驰，然后产生执着，其他的他就讨厌，就只有那个才行，所以这种就有增益上去的好跟坏。其实很多东西是我们自己认知的，当然在缘起上面它有它的一定性能，但是是不是我们认知的那种好恶，好恶是我们自己加上去的。从这个图上来讲说，B就是什么，宝马的车子，当我们认识到宝马车子的时候，我们产生好坏，喜欢不喜欢的厌恶，这个就是C，从这个C所引生就会有烦恼痛苦，如果只是一台普普通通的车子你开出去，被人家不小心K了一个洞，没关系，这无所谓，但是宝马的不行，进去办公室出来，被挖一个，你可能在那边骂了半天。有一次我开车去买菜，隔壁一个年轻人开了一台非常好的车子，有时候富二代，非常好的车子，他要回来之前，我刚好看到一个老太太，停车停的非常的近但是没有碰到，就是对面这样停进来，两个相对，停的非常非常近，但是我知道没碰到，那个年轻人一来看那么近以为撞到了，他不先看看到底有没有撞到，先在那边骂人家祖宗十八代之后，然后他看我出来，我想说应该是没碰到，我就去看怎么回事，他问我说那老太太有没有碰到我的车，我说没有，我在旁边，真的没碰到，你看看，这个就是由C所引生来的贪嗔痴，那就造口业了，意业先对人家不满，不爽，然后口业开始造了，还好老太太不在，老太太要是慢走一步可能会被他K一顿，这个就是我们生活上的很多种种，你把它想想这个东西，其实真的可以运用到我们日常生活里面来，这个就叫做修行跟检讨。讲得简单，但是说简单也不简单，师父花了很多时间好几个礼拜，在解释这个三性三无性，所以三性三无性是圆观的，是这整个你要把它弄通，不是别开来去谈的，所以师父说三性三无性的圆观。
问：如果刚才那个小伙子皈依您了，您怎么教育他呢？
师父：我就叫他说，你首先把宝马车卖掉，买一台普通的车子，不会增益你的遍计所执，然后剩下的钱做些功德，当然师父不会说剩下的钱做些功德，就是捐到中道来，师父会跟他讲说你一个年轻人，我知道这个钱绝对不是你自己的，绝对是父母亲的他看起来十七八九岁而已，如果他愿意听，我会跟他讲说，你年纪轻轻不要开那么好的车子。
增益，依他起自性及圆成实自性上，增益遍计所执自性故，因为我们凡夫会受到外境的影响，所以外境的东西会增益我们的贪嗔痴，不然就是执着，不然就是起嗔，这是现实，如果他真的愿意听，来这边听经闻法一阵子我就会跟他这样讲，这整个里面包括了有依他，有遍计，有圆成，有生无自性，有相无自性，有胜义无自性，整个这样圆观起来的。
你跟师父解说一下，怎么用这个来讲叶公好龙，一开始他很喜欢龙，他想的那条龙跟真实的龙不一样，真实的龙是B，，他想的那个龙是C，但是他见了真的龙之后他就害怕了，那个C就幻灭了，从这个故事就告诉我们，我们常常把一个东西，没有经过特别思考，产生好恶，其实都是我们自己的妄想，那个龙之前在他心里面的概念，就是那个C，因为龙实际上不是那个样子，不是他想像的那个样子，是他自己想像创造出来的，所以会对龙非常的喜欢。
（四） 对像：五事不具者
（四） 对像：五事不具者
若诸有情从本已来：
1) 未种善根
2)未清净障
3)未成熟相续
4) 未多修胜解
5) 未能积集福德智慧二种资粮。
我为彼故，依生无自性性宣说诸法
这里你们不要有太多的想法，这是经上讲的，他说唯识这个东西，三性三无性，尤其是三无性到是对谁讲的，为什么般若经讲一切法空就好了，为什么到了解深密经、唯识经典还要讲，用三性三无性来解说一切法空，他是说，若有一些人，诸有情从本已来，这整个叫做五事不具者，哪五事，未种善根，未清净障，未成熟相续，未多修胜解，未能积集福德智慧二种资粮。所以他必须，依三无自性性说明一切法无自性，也就是说解深密经讲白了，佛是在对根机比较差的人讲的，佛在解深密经里面讲明白，我在般若里面讲一切法空，我是在对高根机的人讲的，但是问题是很多人不明白，为什么很多人不明白，因为很多人并没有具备这五事，哪五事，第一个未种善根，这里的未种善根他的解说是，没有种出世和大乘善根，所以他不了解什么叫一切法空，他还在执着我所做的这些功德，我所做的这些福报。我再用一个大家都耳熟能详的故事，梁武帝的故事，我不是批评梁武帝，他很厉害了，可惜他还没有种出世和大乘善根，也很厉害了，我不是说他不好，他是真的很有功德，但可惜菩提达摩讲的是一切法空，他跟他讲说没有功德，他在讲一切法空，但是梁武帝因为五事不具，未种善根，不是他不好，他是没有种出世和大乘善根，他一直在执着他的这些功德，所以说出世和大乘善根。
还有未清净障，虽然有些人种了善根也多少有学习，但是没有认真地学习灭烦恼之法，因为你唯有了解一切法空才可以灭烦恼，还有未成熟相续，这个就是佛教的名词，你们知道这个相续是什么意思吗，这个相续你们在很多经典都会看到，但是他每次谈相续，意义都不太一样，这里的相续指我们的身心，为什么我们的身心叫相续呢，因为我们的身在不断的变化中，相续，我们的身体并没有停止，我们的身体一直在变化，我们的心也在相续，他讲的相续就是说不是常，为什么你说我们的身心一直在相续呢，因为在刹那变化生灭中一直相续，我们这个肉体有没有在刹那变化？绝对有的，新陈代谢都是在变化，因为我们这边很多读理工的，你们一定了解这个身体，从我看到你，从你进来的那一刹那到现在，细微上你的身体已经产生变化，只是没有大变化我看不出来，但是如果有天眼什么眼可以看到某些变化，心有没有变化，绝对有的，至少你现在知道什么叫做五事不具，你刚进来的时候你不知道，至少你现在知道了，有变化，所以一般来讲在很多经典里面，当谈到相续的时候他指的是我们身心相续，所以未成熟相续就是说，没有把身心调整为出世解脱之身心。不要吓你们，我举个例子，我这个就是把身体调整为，不要紧张，不要怕，举个例子，师父这个样子，就是把身心调整为出世解脱之身心，身跟心，有没有搞懂师父在讲什么，师父说我这样子，就是把身心调整为出世解脱之身心，心向于解脱，身也向于解脱。你会问说师父那一定要像你这样剃度出家，才叫身心调整，当然这个是比较好的，但是你在家能不能调整呢？比如说每天在家做功课，起来以后一些宗教活动，这些都是调整身心，比如说我们每天起来礼佛，每天起来念咒或是每天起来诵经，这个就是调整，当然你不要跟我说我只嘴巴念我心不在，那就有身没心了，一定要身心，你心要向于解脱，因为心的发心，身也要趋向，你不要老是谈的又空又妙的，但是落到身心什么都不做。所以第一个持戒，持戒就是心还有身趋向于解脱，比如说你要布施，还有师父常讲的要有宗教行为，要礼佛拜佛诵经这些都好，打坐这些都是身体的，身体表现出你的内心相，这个就是把身心调整为出世解脱，不是只是在知见上光理解，也不是口里面讲一讲而已，所以我说在身心调整里面。
以前我在成佛之道讲过，为什么在三皈依的时候，你们三皈依能不能在家里躺在床上说，我很想皈依，所以我现在发心的皈依，皈依佛，皈依法，皈依僧，就这样，能不能这样子，不可以喔，这样子是没有真正达到皈依的要求，皈依必须是身口意三业，所以叫做身心的投入，所以你皈依的时候必须要有出家的法师在，有三宝在，然后你是身、口、意，意念上皈依佛皈依法皈依僧，身体要拜，要合掌，要忏悔，嘴巴要忏诵：我某某人自皈依佛皈依法皈依僧，我某某人断无始贪嗔痴，然后忏悔...，是身口意的调整，所以你们不要以为佛法的学习，只是在认知上这样就好了，不是，是身口意的投入，这个叫做把身心调整为出世解脱之身心。
还有我举个例子，如果你学佛之后，每天还非常重视这个外表，当然礼貌上应该要，但是每天在那边抹啊，梳啊，画啊，弄啊，有没有把身体调整为出世解脱之身？没有，你还是很执着的，但是你说脸洗干净稍微整理一下，不要好像邋邋遢遢的这样子，这样子不礼貌，稍微整理一下，这个是应该要的，但是过份就变成是什么，对身体的执着，就没有调整为出世之身。很多例子都可以举的，以前我在佛学院刚进去的时候，很久了二十几年前，我刚进佛学院的时候其实是在家，进去不到两个月我就剃度出家，后来放假回俗家，有人问我说你学佛就好，很多人在家也学得不错，为什么要出家呢，我说别人的根性，别人怎么做我不知道，但是就我来讲，我说，真理的追寻，好像很伟大，不过我当初真的是这样子想，我说真理的追寻，绝对是身心生命的完全投入，我这样子跟他讲，然后那个朋友忽然哑口无言，那个朋友学是很会辩的嘴巴很会辩的，还没出家前两个常常辩来辩去，也不知道谁赢，但是一出家之后学到了一点点东西，拿那个跟他谈一下，他哑口无言，我说别人我不知道，叫我来讲，我说真理的追求，真理的追求就是佛法的学习，是身心生命完全的投入，绝对不是只是凭空想像一些东西而已，或是只是读一读看一看绝对不是这样子。从这边，虽然看起来好像是一些，但是实际上他真的牵扯到我们日常生活上，很多修行的态度跟东西，如果你没有把身心调整为出世解脱之身，般若经的一切法空，你真的只是知见上观念上，了解了解，你真的没办法体会到。
还有未多修胜解，没有学习佛法的知见，这个很明显的就是说没有多听经闻法，没有在佛法的观念知见上下功夫，就会产生这样的问题。
最后未能积集福德智慧二种资粮，这个真的是我们如果现生福智资粮不够，现生马上修集，因为过去积集的不足，现世来赶快再修集福德智慧二种资粮，智慧就是要多听经闻法，在日常生活上多关照，福德就是要持戒、要布施、要忍辱，这些都要做，这个就是福德资粮。所以你看他讲得够不够详细，这个都是我们日常生活上必需要去做的。
现在的人修行常常有两个极端跟两个毛病，一种就是不听经闻法，不听经闻法他也修行，但是他就只是会做一些身的投入，什么叫做身的投入，他喜欢拜佛礼佛，做一些宗教行为，很好没有错，但是心呢，智慧呢，他没有听经闻法，所以他到底做的这些是对是错，还是他是用什么心去做，他完全不知道，在这个状况下，他做很多东西的行为，跟其他宗教是很类似的，这是一种极端跟错误；另外一种极端跟错误，就是他喜欢听经闻法，但是他从来没有宗教行为，也不拜佛也不诵经，不布施，也不持戒，什么都不做，你问他，他就说我的根机是高的，这个都是两种极端，这个都是没有把，福德智慧两种资粮放在心里面。既要有福德又要有智慧，不要以为你光诵经就可以开智慧，诵经是累积善根，熏习，但真正要开智慧大大小小的经典都说，你一定要听经闻法，你绝对要听经闻法，你如果不听经闻法我问你一件事情，你诵金刚经，如果你不听经闻法，你知道什么叫四生吗，胎湿卵化，你可能知道胎生是什么，问题是化生呢，你可能搞不清楚，如果你不听经闻法，你知道什么叫做，众生，众生，既非众生是名众生，你如果不听经闻法，你会知道这一句话那才怪，你可能会胡乱解释，如果你从来不听经闻法，心经讲舍利子，你知道什么叫舍利子吗，我就听过有些人在那边谈论，说舍利子就是佛圣人死掉之后，涅槃，烧掉剩下那个叫做舍利子，那个也叫舍利子，但不是心经里面的舍利子，你不要笑喔，真的有空去看看外面不懂的人，你真的去问，很多人是把这两个搞在一起，你听过人家把那两个舍利子搞在一起的。听过，这不是师父瞎编的，是真的有人这样子的，所以就是要听经闻法，才能了解佛教讲的真正意义。
问：三性，三无性，实际上这个东西本身它是不存在的，依他起性，圆成实性，遍计所执性，实际上是不存在的，他是用这个方法来教育我们？
师父：你可以这样讲，是一种应机对应的，但是他有他一定的道理，他不是没有道理，他是应机对应，用这些道理跟方法来解释给我们听，所以从胜义谛来讲一切法无自性，你可以说他不存在，但是就我们现在的凡夫来讲，你还是必须依这样来理解，不然为什么叫做五事不具，如果你五事具的话就当下一切法空就好了，这就是他微妙的所在。根性高的，讲般若经讲一切法空，他马上知道，但是可惜我们大部分都是五事不具足，你不要说师父你也是五事不具，对啊，我就是五事不具，没有比你们好多少，所以你讲的也对，但是那个比较从胜义谛上来谈，是没错，一切法毕竟空，依他也是空，圆成也是空，所以依他叫做生无自性，但是五事不具，佛陀就必须用这套道理来跟我们讲，从胜义谛来讲苦集灭道空不空，从最高的胜义谛来讲苦集灭道空不空？当然空，但是就凡夫来讲这四圣谛还是四圣谛，因为我们还在这种妄执当中。
问：在印度大乘两种学派主要是唯识还有中观，大乘往往就是一切法无自性空，唯识是不是真的就是叫唯识，唯识是不是实际上还是自性空，我不知道他们这个里面是怎么样？
师父：唯识到最后就是现在讲的，他讲空尤其是三无自性来讲一切法空，只是他在这个一切法相上，下了更多的功夫，这个一切法相上下了更多功夫，在解说上，他倾向于用唯识来讲，所以叫做虚妄唯识，这是他切入的点，但是你说他要归究，他到最后还是归究到一切法空，只是说他在讲一切法空的时候，他讲得更细，用三无性来解释一切法空。我是依解深密经来讲的。
问：我们妄心是假的但是我们有一个真心？
师父：对不起，我们以后再谈真心的问题，唯识不谈真心，你们要记得一件事情，唯识不谈真心，唯识讲转识成智，没有本来的真心，中观唯识都是这样认为的，但是后来的真谛三藏，他是有讲第九识的，真心识，但是一直到世亲菩萨这一段的唯识，不讲真心的，讲转识成智，所以唯识也不讲真心的。你说华严经，还是有其他经典，如来藏经典，讲真心，那没错。但是唯识学派的学说，一直到世亲菩萨，他不讲真心的，以后在成佛之道我讲到大乘三系，大乘哪三系，中观，唯识，如来藏，讲到这三系的时候，我就会谈如来藏的观念是怎么样，但是就学派来讲只有中观，唯识，中观唯识家，他们不谈真心。
你的问题很好，私底下可以跟师父多探讨，不过大体上，我们要了解，不管中观还是唯识，就唯识来讲一直到世亲菩萨不谈真心。真心是显，唯识谈转，所以师父在大学课堂上，用问英文就很容易说明，中观要成佛叫做，accumulation，收集，积集福德智慧资粮功德，唯识叫做transformation，转，如来藏叫做，manifestation，显，显现出来，所以从英文你就可以知道，他的三个观念是不大一样的，真心讲显。
五事不具足不是理论上的而已，这个真的可以用来参考，思量，考量，你现在身心生命的状态，很多时候师父常常遇到一些人跑来跟我说，他的根机很高，中观唯识什么他都懂，每次听到这样我就一个头两个头大，如果他真的学过，然后学到一定程度，他不会这样跟我讲的，一般他会这样跟我讲的，就是我执比较重，我执比较重，他一定学一点东西，他就以为什么都通了，一通百通，以为什么都通了，所以每次碰到这样，我的头都很大。如果我碰到有些同学跟我说，师父我是学过但是我也根机不好，学了一些东西，老实说真的也没有学什么，希望能够来这边好好的、有系统的学习，那个我心里就很高兴。自认为钝根的那真的是根机高的，自认为利根的那个是根机真的不怎么样。当然这个师父不是用来批评谁，自我检讨。
问：还有自认为是利根的老说自己是钝根的，假谦虚的那算哪一类？
师父：如果真的是利根的话，他也不会告诉你他自己是利根，他是真的会很谦虚不是假谦虚，老实说钝利，除非你是大菩萨不然谁是利根，或是修行到快开悟了那个才是真利根，不然谁敢说他自己利根，真利根是我执很弱他也不需要骗你什么。
(五)一乘与三乘
(五)一乘与三乘
两种一乘道义：
因上说：指方法，三乘同一解脱方法，三乘究竟
果上说：一切众生皆当成佛，一切究竟
本经意趣
从因上说：三乘同一解脱方法(三性)
三乘究竟：声闻、独觉、如来种性。
一向趣寂声闻：无法成佛
回向菩提声闻：能回小向大
下一个主题解深密经讲的非常有趣，但是如果有跟你心里想的有点冲突，思考看看，一乘与三乘，太妙了，这里牵扯到到一些问题，各位同学可能要好好思考了解一下，先问你们什么叫一乘，什么叫三乘，有没有看过《法华经》，没看过没关系，法华经里面有两个重点，没有其他什么乘就是一乘，但是关键点还不在这里，关键点，法华经有两个重点，一个叫做“开迹显本”，一个叫做“开权显实”，你不要听师父一讲又是这种绕口令，讲简单一点，一个重点告诉你，释迦牟尼佛在2500年前成佛他是示现的，其实释迦牟尼佛本来就已经成佛，久远劫前已经成佛了，这个是他叫做开迹显本，迹就是形相轨迹看得到的，他说2500年前释迦牟尼佛成佛那个，是看得到的，但是那个只是示现一个迹相而已，他实际上是给我们看的，但是释迦牟尼佛久远劫以前已经成佛了，这是第一个重点。
第二个重点一乘思想，一乘道，什么叫一乘道，简单的讲，所有众生皆当成佛，不管你修什么，不管你是谁，不管你是不是信基督教，信耶稣得，信什么，不管你信小乘大乘什么乘，不管你证阿罗汉，证不证什么都没关系，皆共成佛道，所有众生，有情众生，最终必成佛，一乘思想。
三乘思想是什么，声闻，缘觉，菩萨，菩萨就是成佛，三乘思想他告诉你，有些人会成为阿罗汉，有些人会成为辟支佛，有些人会成佛，不一定所有的人都会成佛，这个叫做三乘思想，这个就是我们一般所认知到的，一乘跟三乘的想法，简单的说，一乘就是佛乘，就是每个人都会成佛，三乘就是声闻缘觉菩萨，有些人成为声闻，就是最终成为阿罗汉，有些会成为辟支佛，有些会成为佛。如果从法华经的立场跟观念来讲，如果像舍利弗目键莲那一些，大迦叶，他们成为阿罗汉之后有没有机会再成佛？从法华经来讲，有，因为他认为那个是化城，不管你有没有读过法华经我大概讲一下，他说阿罗汉的涅槃是化城。什么叫化城？就是暂时给他们休息的地方，有没有解脱烦恼？有。有没有究竟？没有。因为成佛才是究竟，所以不管怎么样，他们最终会自己起来继续往前走，不需要人家去叫他，到最后他自己必定会往前再走，最终那些人还是会成佛。但是有些经典他讲三乘，就是说某些人证了阿罗汉，辟支佛，他就是到那边为止，那些人就没办法成佛了，所以他就鼓励说，我们刚开始就要发心修大乘佛法，这样才有机会成佛，修大乘法，发大乘愿，行菩萨道，这样才有机会成佛，另外有些经典是这样讲的。
你不要问我说，哪一种比较好，暂时先不谈这些，我只告诉你有这样的状况，这里一乘与三乘，解深密经是这样讲的，刚刚师父讲的是一般一乘的说法，但是在解深密经里面，他提出另外一种一乘道的不同说法，他说其实一乘道有两种，一种是在因上说是指方法，三乘同一解脱方法，三乘方法究竟，三乘都是究竟，修行的这个路或这个道理是一样的，这个叫做一乘，是在修行的方法上面说；另外一种是果上说，一切众生皆当成佛，一切究竟，一切众生皆会成佛，这个是在果上说，所以刚才讲的法华经那种观念，是在因上说，还是在果上说？果上说，因为果上说，在果上讲一乘是指所有的果都成佛果，这叫果上说。因上说是说，三乘的修行理论道理，走的路，道理是一样的，叫做三乘同一解脱床。三乘同一解脱床，三乘要解脱的道理是一样的，只是路走得长跟近而已。
怎么说呢？就解深密经来讲三性三无性，是不是只用于菩萨道，如果阿罗汉辟支佛要解脱，是不是也需要依三性三无性的道理，绝对，所以三性三无性的道理，是通三乘的，从这个道理来讲，这个道理的理论跟修行叫做一乘道，他不是说所有人都会成佛，他是说，不管你要修声闻，修缘觉，要成为阿罗汉，还是辟支佛，还是成菩萨，理论上都是这个样子的，都是依三性三无性的来修行来了解的，都是依三学八正道来修的，讲的具体一点，都是依三学八正道来修的，所以他说菩萨要不要三学八正道？要。声闻辟支佛是不是学三学八正道？对。三学八正道，依唯识的三性三无性来修三学八正道，这个道理是共通普遍的，所以这个叫做一乘道。所以他的一乘道是从修行的因上，还有理论上来谈的，不是说所有的众生都成佛，所以在一乘道的说法上有两种说法，一个因上说是指方法，是三乘同一解脱的方法，另外一个是在果上说，叫做一切众生皆当成佛道，法华经是站在这个(果)立场上来讲的，很可惜，解深密经是站在这个(因)立场上来讲。
接下来本经的意趣，因上说三乘同一解脱方法，叫做三性三无性，所以解深密经他讲的一乘道，他也同意有一乘道，但是他同意是说三乘都是修同样方法，同样的理论，但是他说三乘等究竟，他认为声闻、独觉、如来证悟到都是真实的，他认为阿罗汉跟独觉证到的不是化城而已，他们证到的是真实的，他是真实解脱自我的，他是这样认为的，所以他说其实我们的根性，有三种种性，一个叫做声闻种性，一个叫做独觉种性，一个叫做如来种性。
简单解释有馀涅槃，无馀涅槃，涅槃的基本定义叫做贪嗔痴永尽，当你断了贪瞋痴以后，这个业报身还在，这个叫做有馀依，有馀涅槃；但是如果你涅槃之后，不久之后连这个身体都死了，这个叫做无馀涅槃，无馀依涅槃，这是最根本的解释。
他说三乘究竟就是说，声闻缘觉如来种性是三乘种性的，其中有一种就是一向趣寂声闻，就是说他只能修声闻只能成阿罗汉，他是没办法成佛的，所以声闻有两种，一种叫做一向趣寂声闻，一种叫做回向菩提声闻，有没有看到这个，如来种性就不管了，如来种性就绝对成佛，他就绝对修菩萨道，你不要讲他他都会修菩萨道，所以这个叫做如来种性，但是有一种叫做声闻跟独觉种性，这种种性是有两种，一个叫做一向趣，一个叫做回向，一向趣，就是这种你怎么劝他都没用，他就是只能修小乘，只能修声闻乘，最后只能成阿罗汉或辟支佛，你劝他都没用，佛来跟他讲都没用，他到最后就是成为阿罗汉或辟支佛，还有一种就叫做回向菩提声闻，只要有足够的人，有德行够的，比如佛，其他大菩萨来劝他，他就会回小向大，这个叫做回向菩提声闻。所以解深密经实际上他是有种性说的，就是说有些人是没办法成佛的。
三乘究竟就是说，声闻辟支佛也是真正究竟，就是停止的，到这边为止，他不是化城而已，所以这里指的三乘究竟是指一向趣寂声闻，他跟法华经的意趣有点不大一样，所以我说本经的意趣，法华经有他的意趣，解深密经有他的意趣，因为有不同的意趣所以来到中国之后，中国的祖师就会有判教的思想产生，但是你不要问我哪一个比较好，这不是我的能力所能讲的。不是我的能力范围。
问：三乘就是声闻缘觉菩萨，声闻缘觉他们是小乘？
师父：在某个立场可以这样讲。
问：小乘大乘的区别是不是就在能不能利他，这是唯一的区别吗？
师父：可以利他，成的果不一样，小乘就是乘声闻辟支佛果，大乘就是利他究竟就是成佛。
缘起流转还灭，缘起通染净那个图，三乘都包括，但是他后面会讲佛是最圆满究竟的，佛是完全的清净，声闻辟支佛是断了见思惑，但是阿赖耶里面还有很多种子还没完全转，要到佛才能完全转清净，但是声闻辟支佛由于他的根本烦恼断了，有漏种子不再作用，所以他不会再来三界轮回了。
声闻辟支佛也要修很长的时间，当然要很长时间修习，如果就法华经他绝对会再回来，绝对会成佛，法华经，声闻独觉有两种，一种就是一向趣他不会再回来，他解脱就是解脱，法华经就不一样。所以我说本经的意趣。
问：但是他不回来去哪儿？
师父：我不知道这个不能谈，这个没办法谈，“涅槃有无，涅槃有，涅槃无，涅槃亦有亦无，涅槃非有非无”这个不是能记别的，在佛教里面叫十四无记之一，要了解。
问：六道轮回好像就是在小圈圈里面转，声闻辟支佛就是跳出来？
师父：比喻是可以，但不要在比喻里鸡蛋挑骨头，就是说三界六道一直轮回，声闻辟支佛还有佛就已经跳出来，比喻是这样可以。
问：声闻和缘觉去了我执没有？
师父：绝对去了(我执)，他没苦，解脱了，一定要记得，目的已经达到了，那是声闻缘觉的目的，自己的苦没了，但是别人的苦还有，所以发大愿成佛就是，自己的苦没有了还不能，我还要想办法去度别人。
问：如果没有我的话，那就没有众生？
师父：以后师父再讲，这个金刚经里面讲得很清楚，师父有空在般若经里面，所谓的缘起，还有差别相，还有性空的空寂性上面，不能落一边，所以金刚经也没有说没众生，金刚经第一句讲什么，须菩提问了什么，须菩提问说要怎么样发无相菩提心，有没有要发心度一切众生？有。有没有要度一切众生，众生有没有胎湿卵化？有，不是没有，但是他是如幻，你不能执着，所以你不能落空一边，也不能落有一边，如果落一边，你就不是真正的了解，所以叫做无相菩提心。有没有菩提心要发？要。能不能去执着？不能。要跟无相相应，度众生要不要度？要。度众生能不能执著有这个相？不能。所以这不能落一边，师父简单的讲，有机会，以后谈般若的时候，这个很有趣可以慢慢谈。
问：有一种说法是，小乘是圆满了法身，但是没圆满报身化身，成佛以后就是法报化(身)都圆满？
师父：可以这么讲，因为你从阿赖耶的清净种子整个转成了，全都转清净圆满了，法身就是从诸法的共相来讲，声闻缘觉都证了一分的法身，是没错，可以这样子讲没问题。
依这个来讲，你们会不会认为，怎么法华经跟解深密经，为什么会有不同，师父既然讲解深密经，我就要把解深密经的意趣要讲给你听，这是我的责任，以后怎么分辨，我们可以慢慢再谈，但是我不能把这个隐瞒起来，然后说他跟什么都一样的，讲解深密经，我就要把解深密经的意趣讲给你听，在《瑜伽师地论》，还是后来的其他论里面，他其实又把种性又更细分为五种，叫做定性声闻，定性独觉，定性佛种性，所谓的定性就是一定就是这样子，还有不定种性，什么叫不定，有可能变，他修什么就是什么，定性声闻，定性缘觉，就是这里讲的一向趣声闻，定性如来种性，就是这边的如来种性，不定性呢，不定性就是有可能是回向菩提声闻，他遇到什么法他就修什么，所以这种不定性的人，他遇到小乘法他就修小乘，但是你劝他他可以回小向大不定性，还有很可惜，最后一种叫做无性种性，他说这种人只能具备世间善法，他没办法修出世解脱法，更别说成佛，后来的经论上他有这样分，他依这个更细分成五种种性，但是这里他大概就是讲，所谓的如来种性声闻缘觉种性三种，但是声闻缘觉种性里面还有分为，一向趣的，还有回向的，他就是简单的这样讲。
问：说无性种性的是什么经？
师父：瑜伽师地论里面也有这样子讲。
问：为什么会有这样？
师父：最早从哪里是怎么来的我很难回答你，他可能看到有一些人，修了好几劫，他就是一直都在三界六道里面的轮回，他一直就觉得他没有出世的善根，可能会觉得这样子，至于你认为是不是一切众生皆共成佛道，你自己看，因为法华经是这样子讲的，你如果硬要问说师父你觉得怎么样，我是觉得法华经的一切皆共成佛道，我是认为是这样子的，但是在过程上这个是可以用的，我的意思是说，这个在过程上，这个可以用，但是最终最究我还是觉得法华经那个为主，所以印顺导师的成佛之道，他到最后，他中间都有讲解深密经的唯识他有讲，但是他到最后面，他依什么为主，既然叫成佛之道，如果有些人不能成佛，看成佛之道那跟我有什么关系，最后印顺导师是依法华经的皆共成佛道，最终的结论他是这样子讲的，但是在过程上，他是有提到这些的。
所以如果你要问师父怎么通，简单，怎么通，当你学佛的时候，学到很多东西用来检讨自己，又是一句话，照见五蕴皆空，是照见自己的五蕴皆空，所以你可以把它拿来说你自己呢，你是无性种性吗，你修的每天弄来弄去，其实只是在弄人天善法而已，你自己是不是无性种性，还是你是声闻种性，你自己检视你自己，你学很多没错，你也学出世解脱法没错，但是你很多时候，是不是不大愿意去帮助别人，或是不大愿意为这个社会贡献些什么东西，你自己检视，所以我说这个能不能拿来用，可以啊，你检视自己，你是不是无性种性，所谓无性种性不是说你是坏人，你是好人没错，但是你并没有具备出世解脱的善法，你很多做的时候并没有跟无我相应，乃至你做很多事情的时候，你根本没有依出世佛法来做自我的检讨，那你就是无性种性。所以梁武帝是无性种性，在那个阶段上，我不是说他永远，在那个阶段上我们来探讨，他可以算，但是他可以回小向大的，点通了就可以回小向大，所以我说如果你硬要问师父怎么用，解深密经的这个东西其实很好用，用来现在的修行自我检讨很好用，因为有些人如果我用法华经说，一切皆成佛道，未来绝对成佛，所以现在放逸一点无所谓，反正未来都会成佛，有时候会有这种怠惰的思想观念出现，如果你把解深密经这个拿来自我检讨，你就知道说我现阶段是无性(种性)吗，是大乘种性吗，是声闻缘觉吗。
我现在再讲一个，念佛求生西方极乐世界，用这个来检讨，可不可以是无性的念佛，可不可以是声闻的念佛，可不可以是大乘的念佛，你每天谈你要往生西方极乐世界，但是你还很念着很执着，这个世间各式各样的东西，七情六欲都在，很强，而且每天在这种贪嗔痴烦恼里面打滚，从来不了解经教什么叫做无我，什么叫做我执，也不认为这个世间是很苦的，或是你可能相似的知道苦，但是你不知道真正的苦到底是什么，你修的很多是人天善法而已，以为你这样念佛可以求生西方极乐世界，那就是一个很大的问题； 另外一种人念佛，他知道世间苦，他也学佛大概了解各种的苦，但是他认为因为这个地方很苦，然后一直强调那个地方非常快乐，所以我要离苦得乐，你就是想说那个地方像天堂，那个叫声闻缘觉的念佛； 还有一种真正的念佛，净土法门真正要讲的是，这个地方很苦，我也很苦，众生也很苦，但我不是光只解决我的苦，我去的那边就太好了，一切都是那么的美好，不是这样子，你觉得这个地方苦，所以我要想办法帮忙这个地方的众生，因为我亲自的体验到这种苦，我也知道众生同样这样的苦，我想要帮助他但是我现在的能力不够，所以我要到一个地方去训练，然后训练到一定能力程度跟信心之后，我希望回来这边，回入娑婆度有情，这个叫做真正西方净土的大愿相应，西方净土要强调的是这样的种性才能去。这不是我瞎编的，世亲菩萨是这样认为的。所以我说这个可不可以检讨？可以！你现在修什么法门你用这个来检讨，你不要自己法门修一修认为自己是大乘，都是嘴巴在讲大乘。
如来种性是他绝对会修大乘法，从一开始他就修菩萨道，他不会回折，就算他现在修声闻法到最后他还是会转成，自动会转成，如来种性是这样子的，如来种性他绝对一开始就是修菩萨道的。不管是声闻缘觉还是如来种性，这个都不是一辈子的事情，都是好几辈子的事情，他是说最终的，经过好几辈子好几劫，最终会变成什么，不是说这辈子没有成声闻不是声闻种性，因为我们不可能一辈子开悟的，除非你修了好几辈子再来有可能，但是一般人是不可能，都是好几辈子才能，哪怕声闻成为阿罗汉六十劫。
问：两个人一个人发大乘心，一个人没有发，但是都到了四禅，那两个人那个时候的结局都是一样的？
师父：会不一样，这个牵扯到很多问题，比如说你修禅定有没有发愿再来人间，还是你不发愿，发还是不发都达到第四禅，但是不发愿再来人间的话，你就随着你禅定的不动业，因为禅修是一种极大的善法，你如果不发愿，死了之后就往生四禅天，变成四禅天的天众，天道众生，你发愿有强烈的想要再来人间学佛，那么你就会再来人间，听经闻法。到了四禅天还是轮回，发大乘心的人就可以再来人间接着修行，所以叫做人间好修行，所以发不发愿其实差很多的。所以从法华经的立场，从大乘佛教的立场，我们都要发愿修大乘佛教，要发大心，发愿很重要。
问：开悟是什么东西？
师父：就印度佛教真正定义开悟，至少初果，断了身见，三结断，身见，戒禁取，疑，至少我执断掉，这样才能叫开悟，就是佛教的圣人，大乘入初地，小乘初果，至少身见我执见，绝对断掉，这样才能叫圣人，这是最基本的定义，至于什么是身见我执见，师父在具舍论里面讲得很清楚，很细，有空你可以去看看，所以你们对圣人不要乱定义，上礼拜好像才讲而已。
（六）了不了意
（六）了不了意
1）般若经: 以究不究竟为了不了义
2）解深密经：
a)以说明清不清楚为了不了义。
b)般若经以甚深隐密相宣说一切法空   不了义
c)般若经为具五事者说
d)以三无自性清楚说明“一切法空”   了义教
e)为五事不具者说
还有几分钟我们继续来看，看更有趣的，又有一个很有趣的topic(主题)，刚刚种性问题，有趣吗，以前都是皆共成佛道，所以可以知道佛法里面，其实很多不同的思考想法，但是这些总归起来拿来用，都是对我们身心有益的。还有一个了义不了义，所以解深密经是一个有丰富内容的经典，了义不了义，你们觉得什么叫了义，什么叫不了义，人天善法了不了义？不了义。自我解脱声闻独觉了不了义？不了义，成佛了不了义？了义。所以一般是指最究竟的叫了义。
可惜解深密经不这样认为，《般若经》以究不究竟为了不了义，佛法的最根本核心讲缘起一切法空，是最究竟，最了义的，就般若经来讲，讲真心的，讲有本具佛性的都是不了义，般若经的立场，《解深密经》认为，了不了义不能以究不究竟来说，他说了义不了义要以说明清不清楚，来谈了义不了义，说明清楚的叫了义，说明不清楚的叫不了义。他的意趣又跟般若经不一样了，般若经以甚深隐密相宣说一切法空，是不了义的，因为没有说明清楚，他只对高根机的人说，那我们都不知道他在讲什么，因为讲的不清不楚的，甚深显密意太深了，说不清楚，般若经是为具五事者说，知道五事是什么，多修集善根，福慧二资粮这些，所以般若经实际上，他为什么可以宣说一切法空，他是为高根机的，五事具足的人说一切法空，但是这种东西太深了，你不具足五事的话没办法了解，但是你如果根机很高，具足五事你绝对可以了解，但是因为他太深了讲不清楚所以叫不了义。解深密经说以三无自性清楚说明一切法空，因为他清楚的说明了，所以叫做了义，所以他是说我讲得清楚讲的明白，你听得清楚听得明白叫作了义，如果讲得不清楚不明白，你根本不知道他在讲什么叫做不了义，他是这样解说的，所以说三性三无性他是了义，他是为五事不具的人说的，所以在某个意义上，他觉得这种经典会比较符合大众，也比较可以度化更多的众生，因为他是适合一般根机的，五事不具足的人说得清楚明白，他都可以了解，但般若经是为高根机的人说的，是为具足五事的人说的，所以只要点一下他就通了，不用讲得太清楚太明白，这样大概知道这边在讲什么，这个叫做了义不了义。
所以古代的经典常常在谈了义不了义，所以必须要了解在经典上他谈了义不了义，有这两种意趣，一种是说：说得明白的叫做了义，一种是说：究竟的叫做了义，所以般若经的立场是，因我谈一切法空，毕竟空，这是最究竟的教法，是了义，解深密经认为，要讲得清楚明白的，连一般根机都清楚的都了解的，这个叫做了义，所以里面两个也没有什么冲突，他还是承认般若经的境界比较高，是对高根机的人讲的。
为什么会有这种差别，不同的根机，所以我说没有最好的法门，任何的法门都是适应不同的根机，所以解深密经是适应五事不具足的根机，般若经是适应五事具足的根机，总之就是不同的根机，所以佛要有不同的经典，宣说不同的东西。
般若经和解深密经都是佛驼的教说，那为什么会有这个差别，因为佛陀讲的很清楚，因为般若经是对五事具足的人说的，解深密经是对五事不具足的人说的，也就是说佛陀认为解深密经是对我们讲的，我们都是五事不具足，你们里面有没有五事具足的，我不知道，最好是有。我们来回向，请合掌，愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道，阿弥陀佛！
解深密经-8
各位同学大家好！我们继续来讲解深密经，上上个礼拜还没放假之前，我们谈到解深密经里面的了不了义，解深密经跟般若经还有其他经典，有些对了不了义的定义不大一样，一般我们来讲，了义就是讲胜义谛的，讲最终教义的，可以帮忙我们解脱，可以引导我们解脱，甚至可以成佛的，这个叫了义，诸法究竟实相叫了义；还有一种了义，解深密经讲的就是说，讲得清不清楚就叫了义不了义。
所以般若经以究不究竟为了不了义，一切法空是最究竟的教法，一切法不空，有的空有的不空，他认为这是不了义的教法，但是就解深密经来讲他说，以说明清不清楚为了义，所以那个“了”，重点在那个了，了，般若经认为那个了是究竟的意思，解深密经认为那个了，是怎么样，清楚的意思，所以我们才会称为了不了义，了可以究竟明了，有究竟明了的意思，了就是清楚明白的意思，所以解深密经是以清楚明白为了义，般若经以甚深隐密相宣说一切法空，因为他讲的不清楚，因为解深密经认为般若经讲得不清楚，不是每个人都可以明白的所以叫做不了义，但是解深密经又认为说，为什么般若经讲得不清楚不明白呢，因为般若经是为高根机的人说的，为五事具足的人说的，所以其实般若经里面也讲，般若法门是为久学菩萨所说，久学菩萨当然就是修行很久的人，根机够的人，所以他这样讲一切法空，很容易了解很容易明白，但是一般人五事不具足的话，就是没有具足哪五事？第一个，未种善根，，，第五个，未积极福德智慧两种资粮，他说这五事情不具足者，如果为这五事不具足的人，一下讲甚深法空他不了解，但是这样子的话，你就没办法解说了，所以为这五事不具足的人，就要说得清楚明白一点，就要说得更复杂一点，这就是为什么解深密经要用三性三无性，来解释一切法空，以三性三无自性清楚明白说明一切法空，就叫做了义教，因为这里了义教指的是清楚明白的教义，听了就容易清楚明白，但是你不要管说你现在能不能清楚明白，因为他讲说清楚明白，就我们来讲还可能不那么容易清楚明白，所以这个要学。再来就是为五事不具足者说的，这个就是所谓的了不了义，解深密经的意趣。
问：站在解深密经的角度来看，其他经都是不了义，按照般若经究的竟不究竟，定义了义不了义的话？
师父：心经金刚经都是属于般若经系的，阿弥陀经那些就般若经来讲是不了义的，站在般若经的角度也是不了义的，你继续问我等一下分别的解说。
问：以究竟不究竟来说，除了般若经用这种标准，他就认为除了我般若经是了义以外，其他经典都是不了义，包括解深密经都是不了义？
师父：可以这样子讲，但是要分别解说，也就是说只要是谈一切法空的，只要是经典上谈一切法空的，都可以说是了义，就般若经来讲，阿含经可以分别解说，怎么说明呢，如果就中观般若来讲，他认为阿含经是了义的，所以他是通教，因为中观学家认为，若了了说就叫做无我，若究竟明白说就是空，所以中观学家认为，无我跟空是同一个意趣，无我是通空的，什么叫做寥寥说，就是大致的说明，用在身心生命叫做无我，把他扩大到一切法就叫做一切法空。
自性执

以前我们在佛学院曾经讨论过这个问题，争了很久后来师父画了一个图，这个图你们在福严的网路上，的一些讲义里面还可以看得到，但是这个图的出处者当然都是佛陀，但是把文字描述成图的是师父，这个图一画你们就明白了，这样的一个图，这个叫做“我”，这个叫做“法”，这个图够明白了吗，阿含经泛泛说讲无我，但是他认为无我通于空，所以是了义，我现在是讲中观，唯识跟中观对我法的定义不一样。我法二执本来就有，但是中观对我法二执的定义解释，跟唯识不大一样。我现在画的这个是中观的，所以就中观或般若经来讲，解深密经或唯识的某些理论，他认为是不了义的，我说就般若来讲，所以般若经跟解深密经，双方面对于了不了义的定义就不大一样，你问说师父为什么这样，很简单，佛陀不是讲了，为不同根机讲不同教法，为五事不具足者就讲解深密经，为五事具足者就讲般若经，那阿含经到底属于什么，看个人的解说，个人怎么对阿含经的无我去说明，般若经或是中观学系他认为，中观学系的学者认为，像龙树，清辨，月称菩萨，他们就认为，阿含经的无我是通般若的法空的，只是说得清楚，说得不清楚这样而已，为什么，这个图告诉我们，这个是中观学者的图，他认为我跟法其实是在同一个层次的，重点在于无自性，如果这个刚好是自性执的话，你把这个自性执，用到我的范围就叫做我执，用到法上就叫做法执。法，当然它的范围比较宽，同样都是一个自性执，你用在我这个身心生命就叫做我执，用在我这个身心生命往外扩张的一切，就叫做法执。所以我法二执其实不是什么不一样，他同样都立足在一个自性执上面，所以说不管你是观察我下去，还是观察法下去，为什么这样下来都是这个，他要破的都是自性执，所以当这个无自性用到我上面，就叫做无我，这个无自性用到一切法上面，就叫做一切法空，这样清楚明白吗。
法可以指很多万事万物，还有构成万事万物背后的元素，我是不是也包括在法里面，包括，但是必须要区分开来，这样才容易明白，你把它混在一起那又说不明白了，我当然包括在法里面，因为法的范围很宽，但是为了区分阿含经讲的我，还有般若经讲的一切法，还是把它分开来说明，但是就你讲的法是包括一切的。
我执，无常，苦，那个图，那个你要去汇通，就是那个我执包括一切执，都是在里面的，因为我下去还是自性执，所以我指的那个我执就是指自性执，你要明白这里的我执指的就是自性执，只是为什么师父不说一切法，因为一个重点：当你观一切法，观到最后真正在止观双修的时候，还是要观这个五蕴身心，在闻思慧上的整个理解，可以了解一切法空，但真正在止观双运的观的时候，他还是叫你观五蕴身心观蕴处界，般若也是这样子，中观也是这样子，阿含经更是这个样子，唯识观到最后也是在观我跟我的识所现的境，还是这样子观的。这里讲得比较稍微深一点，所以能了解尽量了解，不了解没关系慢慢来。
刚刚问说那其他经典是不是不了义，师父讲得太快，是这样子的，强调一切法空的就是了义经典，从般若经的立场来讲，但是不同的经典，有他要强调的不同部分，师父以前讲过基本上，所有的经典大概可以用知、情、意来分，知情意怎么分，就是有的经典在强调知，就是强调智慧的，有的经典在强调情感，就是在强调悲心的，有的经典在强调意，强调信心怎么生起的，比较重在宗教性的，宗教情操的。我只能说他在偏重上是偏重什么，但是到最后一切经典，般若经认为一定要归向一切法空，那当然解深密经认为，一切法空但是要在缘起上说明的话，就是要用三性三无性来说明。
强调智慧的是哪些经典？当然般若系统的全部在强调智慧，中论，大智度论，都在强调智慧，包括这个解深密经，他在强调智慧跟定，他的智慧是什么，三性三无性，了解一切法空，一切法空就是三无自性，一切法有就是三性，还是在强调智慧跟定的，我等一下会讲。强调悲心的经典是什么？普门品，观世音菩萨普门品在强调他的大悲愿，当然你也可以说大愿地藏王菩萨，也是在强调他的悲心也是有，强调信的呢？阿弥陀经这一类的经典，强调某些信愿的，但是我不是说信愿他就没有智慧的部分，只是他偏重来讲比较强调信愿，但是在某些地方他有没有提到，八正道，四圣谛，还是有，只是在偏重上那不是他的偏重，他比较偏重在你要依怎么样的信愿，求生西方极乐净土，这样子的，所以在偏重上的不同所以会有不同的经典。但是就般若来讲的话，他认为必须要归向于一切法空。
在中观学者要看他是哪一部分，因为你讲法华经，华严经的话，他很大部头，你要知道法华经，华严经这些大部头，都有他不同的部分，你要看法华经那后面的菩萨那些，是在强调悲愿的，前面是在强调他的方便，还有他的究竟所显的，所以有时候要谈要看细节上是看哪一部份，你要看(论师)，比如龙树菩萨，他是取哪一部分来认为的，因为我们现在说法华，华严，都是太笼统的概念，古代他不是那么庞大的一大部分，包括般若经，玄奘大师翻译600卷大般若，他也不是本来就是那么一大套的般若，他里面还是有不同的小部分经，所以当我们在讲华严，他是一个经典的系，讲法华他也是一个部头，全部加在一起，讲般若他也是一个系，很多般若经加在一起，有些像般若，他会比较统一，他大部分在讲般若把它集在一起，但是有些系的经典不一定，他的主题都有不大一样，所以你很笼统的讲说哪一部经，如果是单一小部的，比如说阿弥陀经，比如说金刚经，这样子就明白讲，但是如果说华严经，那六十华严四十华严，他一大套里面有不同不同的意趣，那我们可以分开来说明。
龙树菩萨是中观学者，他说的空是究竟空义，究竟一切毕竟空，龙树菩萨在哪里有很明显的说，这是了不了义，当然他在中论里面就这样认为，中论里面广扩一切有任何一点点的执着，中论里面有提到种子这些东西，因为唯识学家是在他后面的，但是种子论在他那个时代就已经有了，所以他有在扩种子论，我们谈到这里就好了，因为同学会晕，上次我们说解深密经大概在300多年，龙树菩萨是在150年到250年左右的人物，但是种子论很早就已经有了，所以龙树菩萨是中国八大宗派的祖师，是我们这样认为的，是因为龙树菩萨有提到种子说的概念，但是这个比较复杂一点，你们暂时先不要去了解这一些。
刚刚回到说某些经典了不了义是这样子的，龙树菩萨是认为这些经典如果，强调的到最后是归向一切法空的，如果只是强调一些信愿的话，那个是不了义，但是如果在里面有归向一切法空的，在归向一切法空的那一部分就是了义的，但是你不要以为不了义就是不好的经典，有些经典强调信愿，有些经典强调悲心，但是光强调悲心如果不跟般若空相应的话，就不是真正的大悲。所以就龙树菩萨的立场来讲，当某些经典强调信愿的时候，你可以说是引初学者，引导一般的居士大德进来，但是真正要谈到转信愿成菩提心的时候，这个信愿必须要一切法空相应，才是真正的了义。如果你讲悲心的时候，如果你强调的悲心，只是一种情感的抒发而已，没有跟般若空相应的话，那就不叫真正的大悲。
以前师父在讲学佛三要的时候，必须要三心相应，菩提心，大悲心，无所得心，无所得心就是一切法空。所以就般若经典，或是龙树菩萨的立场来讲的话，比如说阿弥陀经里面如果强调的是信愿，如果你不了解一切法空，这样的信愿，他认为只是引导一般众生生起信心而已，但是如果你从这个信愿里面，去了解佛教的真义、真谛，是无我空相应的话，那就是真正的菩提心了，不再只是一般的信愿而已。
(我认为)有很多大乘经典就是看讲经的人，他发挥到什么程度，可以说发挥到什么程度，还有经典本身重的到底是什么，你能不能了解他，他不能扭曲经典本来的意思，经典可以诠释，但是不能扭曲经典本来的意思，如果你是用这个无自性，然后把无我发挥成无我就是无自性的话，在一个意义跟立场上是可以通阿含经的，你并没有扭曲他的意思，但是如果你说阿含经里面有讲到阿赖耶识，那个就扭曲了他的意思。发挥可以发挥，可以去诠释他的意思，但是必须依于经典本来有的特色去诠释，但是如果你扭曲经典他的特色的话，这个就比较有点疑问了。
要讲究竟的话，解深密经跟般若经，都承认一切法空是究竟的，对不起，师父刚才有点被你的语言弄混了。现在我们谈的是了不了义，但是如果究竟不究竟来讲的话，般若经解深密经都认为，般若经的一切法空是究竟的，但是究竟不等于了义，从解深密经的立场来讲，究竟不等于了义，般若经：究竟等于了义。解深密经：究竟不等于了义，因为解深密经认为的了义是讲得清不清楚，当然有微细的差别，因为他们在了义不了义的定义不一样，了义不了义等于究不究竟，是般若经，解深密经的了义不了义不等于究不究竟，他的了义不了义等于讲得清不清楚，明不明白，所以你刚才问师父说究不究竟，在任何状况下，解深密经也好，般若经也好，他都认为一切法空是究竟的，就算你是五事不具足，他也是认为般若经的一切法空是究竟的。
你要问的其实是了不了义，了不了义是根据不同的根机来谈了不了义，不是根据究不究竟，因为解深密经认为究竟的不等于了义的，因为究竟的他不一定讲得明白，你也不一定清清楚楚知道他在讲什么。
问：对学生来讲没有必要太区分了不了义？
师父：你可以区分了不了义，但是你不要太认为有一个专门不变的定义，去定义什么叫做了不了义，因为这里的了不了义是有一点应机而讲的，对某些人来讲某些经典就是了义，对你来讲般若经就是了义，对他来讲解深密经就是了义，对他来讲华严经就是了义，对不同的根机他有不同了义的意义，所以师父说没有一个最好的最了义的法门，完全是看根机。
金刚经讲的“法无定法”是从这个立场来讲的，这个还不完全是金刚经讲的意思，金刚经讲的法无定法，他是从这个立场来讲的，为什么法无定法？因为一切法无自性，你还要定什么，一切法没有不变的本质，你还要定什么，一切法缘起而成的，所以你不能把他设定说有一个不变的东西，那个叫法无定法，因为一切法无自性，无自性就没有决定性。
从解深密经来讲，讲得清楚明白的，他可以了解的，就是了义，不应机就是不了义，可以这样子讲，所以经典他有主机者，有旁化者，般若经的主机者，就是能了解一切法空的菩萨，旁教者就是声闻缘觉，为什么叫做旁教者？因为他们也可以了解一切法空，所以金刚经说，初果如果执着他自己初果，那不叫初果，所以他旁化这些，这些也可以了解，那其他凡夫可能就不知道在讲些什么了。
菩提心是什么？菩提心就是最终的愿，要发大菩提就是说，不是我只要成就阿罗汉，或是自己解脱就好了，要发无上菩提愿，那个就是要成佛的愿，菩提心就是最终觉悟的心，就是要走到最终为目标——成佛，那个就叫菩提心，我们一般讲菩提心都是讲成佛，但是实际上，在经典里面，讲菩提有三种菩提，因为“菩提”是“觉”的意思，佛陀是大觉者，但是另外还有声闻缘觉，也就是说阿罗汉辟支佛也是觉，他也是悟了，但是他只重在身心生命的自我解脱而已，重点，不是说他很自私，他的重点在这里，身心生命的自我解脱，那个也叫觉，所以那个也叫菩提；但是一般我们在讲大菩提心的时候，指的都是佛菩提。
问：我们花了这么多时间在讲了不了义，意义到底在哪里？
师父：让我们能够正确地了解不同，各种各式的经典，不要执着于任何说，我就是这个其他的都不好。
问：我觉得我应该去学了义的经典，而不是不了义的经典，有可能就造成这种现象？
师父：有时候会有这种现象，有时候不看自己到底能力怎么样，总是要学最圆顿最好的，但是到时候什么都学不好，然后口口谈空，落在自我的执着中，会产生这样子的问题，所以谈得这些无外乎，以前具舍论师父讲过一句话，无外乎，第一个，检视自己的能力跟头脑是什么样子，师父说我头脑不好，不是，师父头脑也不好，师父智慧也没那么高，师父也是五事不具足，你必须要承认这样，你才能真正去学。但是现在很多时候是，我说外面，不包括在座的，很多认为自己根机非常高，他嘴巴不讲自己根机很高，但是他的行为跟谈吐都觉得自己根机很高，然后每次都要谈最究竟最了义的，但是实际上落下来的时候他什么都不做。
所以第一个，谈的这些要检视自己的能力，智慧到底是怎么样，再来检视自己现在所学的东西，到底是怎么样，你真的正确明白了解，你现在所学的这些经典或这些法门吗，还是你只是把他夸张的，还是你根本不去了解他内容谈什么，只是在一种很信愿的理想下，认为是这个样子。
师父以前在讲具舍论的时候，第一个讲说，我们修行，第一步要很严苛的去检讨检视两个事情，第一个自己，第二个你所学的法门，你现在生病了，你要治病，你是不是要很清楚明白你到底什么病，你现在要看医生了，你是不是要确认这个到底是不是真的医生，是不是专科，到底懂不懂，是啊，是不是这样子，这就是了解这些的用意，不然一般外面很多修行人，或是学佛的是打模糊仗的，什么是打模糊仗？两件事一个是对自己不了解，第二个对自己现在修的东西不了解，人家说很好很好他就去了，人家说诵这部经多好功德多大，能够超越多少劫，我就来诵，过一阵子人家说那个什么多好，你又换了，太多了，现在你既然来学了，师父就有责任告诉你这些东西。
目录
（七）三时教
（七）三时教
1、第一时教
1、教法：四谛(有上有容，是未了义)
2、对像：为发趣声闻乘者说
2、第二时教
1、教法：密意说一切法空(有上有容受，是未了义)
2、对像：发趣修大乘者说
3、第三时教
1、教法：以显了相说明一切法空
2、对像：发趣一切乘者
三时教，这其实跟了不了义也有关系，而且是解深密经里面讲的，解深密经里面说他有三时教，其实这等于是解深密经的判教，第一个他认为：
第一时教，教法，四谛缘起，四谛缘起是第一时教，阿含经所讲的，四谛缘起对象是为发趣声闻乘者说的，就是要自我解脱的人说的，有上有容所以是未了义，其实还有更高的，有容就是说还有空间可以往上，就是说他在这里，上面还有，讲得明白就是这样，就是说他在这里，有上，还有更上面的，上面还有东西，有上有容，比如说三楼你爬到二楼而已，上面还有一层，还有空间可以上，如果十楼，你爬到十楼，上面就是无上无容了，所以是未了义。
第二个，第二时教，教法是密意说一切法空，讲的是般若经，他说有上有容受，是未了义，但是这里讲的有上有容受是指说，他说有上面不是说有更高，因为他不是讲得很明白，还有空间可以发挥，他不是讲得很明白，，还有空间可以发挥，所以第二时教，对象是发趣修大乘者说的，就是为修大乘者说的，为什么他是未了义教，他说还有容受是指还有发挥的空间。
最后第三时教，指的就是解深密经的三性三无性，他说教法以显了相说明一切法空，所以你看两个都是一切法空，般若经是密意说一切法空，因为讲得不清楚，有诠释的空间所以不了义，这个说以显了清楚明白的说一切法空，所以无上无容，无上无容就是没有再什么好说的，教法上没有更高的，空间上不用再诠释因为讲得很清楚了，所以这个叫做以显了相说明一切法空，对象，发趣一切乘者，为什么对象叫发趣一切乘者？还记得什么叫做一乘教吗，他说不管声闻缘觉，还是你要成佛，都是要依三性三无性的理论下去修的，所以叫做发趣一切乘者。所以不管你发声闻，还是发辟支佛，还是要成佛，都可以来读解深密经。
但是如果你只是要修声闻缘觉的话，因为般若经他叫你要，发阿耨多罗三藐三菩提心，要发无上正等正觉的心，金刚经开宗明义叫你做什么，发阿耨多罗三藐三菩提心，然后要度一切众生胎湿卵化，但是又要无相相应，所以他说其实般若经他只对，他是鼓励大家要发大愿修大乘，所以他是为发趣大乘者说的。
我现在是在讲解深密经，三时教的立场是从解深密经的立场，把佛的教法分成三时教，所以当他讲这个不了义，这个不了义，是从解深密经自己的立场来讲了义不了义，般若经不会自己讲说我是第二时教，所以我是不了义，般若经里面不会这样讲的。
三时教是依照时间来看，他是说佛陀在最早的时候，讲四圣谛十二因缘，到中期的时候，我们不知道到底哪一期，他没有明白的说，佛陀从几岁到几岁讲什么，他只说，早期一开始讲的是声闻法，就是四圣谛十二因缘，到中期讲的就是般若教法，最后他就讲类似三性三无性这种教法，他是依佛陀讲经的时间来分的。
解深密经的了义不了义简单的来说，就是讲的明不明白，清不清楚，般若经是跟上上根机大菩萨讲的，对，他随便一点他就懂了，了义不了义是针对五事不具的人说的，要说得清楚明白你们才懂，因为我们大家都有够笨，包括我，我不是说你们，所谓有够笨不只是智慧不开，福报不足，没有把身心调整为出世解脱，我们都是属于这种根机的，但是如果在座有大菩萨，你自己要示现成这个样子不能怪我。对上上根机的大菩萨来说，第二时教是了义的，但是对我们五事不具足来说就是不了义的，因为他没有说清楚明白，所以他也认为般若经是究竟的，但是他不了义，因为他没有说明白。
“五时教”，华严天台都有他的判教，某一个宗派他的判教，你讲的那个都是中国祖师的判教，为什么中国祖师要判教，华严有五时，天台也有他的藏通别圆，这一些为什么会这样判，佛陀在印度的时候，是针对不同的根机讲不同的教法，翻译到中国的时候，这些祖师在研究这些经典发现，很多经典讲的其实有些矛盾，有的讲空，有的讲不空，有的讲我们有一个真性，有的讲一切法无自性，所以他认为那都是佛陀讲的，怎么办，简单，判教，依不同的标准不同的立场来判教，所以你刚刚举的那些都是中国祖师的判教，我们现在不谈对不对的问题，只谈他遇到的困难跟他当时候遇到的状况，所以他必须要判教，不判教，你会说通通融在一起，为什么有些这样讲有些那样讲，他就解决矛盾，所以他会认为，有些了义有些不了义，所以他就会依时间、特性来判教，判教的问题比较复杂，以后有机会师父再谈。
所以同一个意义来讲，这个也是判教，这是经典自己的判教，不是祖师的判教。判教原则上可分为两个部分，一个就是分判，一个叫做判摄，分判就是依某一个特性，依时间也好，，特色也好，把同类的经典归纳在一起，这是第一步，第二步，要给他究竟不究竟，了义不了义，叫做evaluate，有价值批判在里面，所以我们先把那么多庞杂的教法，然后我们到底要怎么分，可以依主题来分，可以依时间来分，可以依他的特性来分，分好了之后说有五大类，怎么排？他就说依教义的究竟不究竟，开始排起，也可以依时间来排，但是不管依教义依时间，他都有他的批判价值在里面。简单的讲，华严宗当然以华严经的教法，为最圆顿，最究竟的；天台宗以法华涅槃经，没有天台经这种东西，讲到这里就好再下去很多人会晕了。因为师父现在在大学上课也在教判教，跟你们用中文讲太容易了，用英文讲有时候我也不大懂我在讲什么，他也听不大懂我在讲什么。
“三时教”也不见得就是从时间的顺序来说，因为他也没有讲得很明白，智者大师他就有别五时，通五时，六道也可以有别六道通六道，但是解深密经并没有讲得很明白，所以我也没办法说，因为从他的意义上来讲，他好像是说有这样时间安排的意义，这个是别，但是有没有通，因为他没有讲得很清楚我也不敢乱讲，但是就发挥的意义来讲，能不能讲通，可以。也没有什么不行，但是为什么师父不特别讲，因为我不能自己乱发挥。
“如是我闻一时”，那个一时又有另外的解释，我们另外来谈，那个一时到底是什么意思，因为那个是有学问的，有很多意义在里面，还有不同的解释在里面，因为依于他表达的，我只能说他依时间来安排，那就是别三时，那到底是不是有通三时，就发挥汇通来讲，可以有，但是他没讲，我也不好意思，当然我也可以讲得天花乱坠，别五时里面又有通三时，别三时又有通三时，通三时，因为在第一时教里面，他又有三时什么什么，师父不能这样子讲。
因为解深密经他没有这样讲，三转法轮都在讲四谛十二因缘，三转法轮我在成佛之道里面讲的，都是在讲四谛十二因缘，他先说这些东西你们要知道，然后说这些东西你们要去修，然后说这些东西我已经达到了，三转四圣谛，刚好十二，都是在讲这个，没有在讲这两个，当然意义上可以汇通，佛陀讲说一切法空你们要知道，一切法空你们要去修，一切法空我已经证了，也可以这样子汇通。
解深密经是一部非常好的经典，解深密经，戒定慧里面他重慧跟定，我说每个经典都有他的特重，有些专门谈戒律的，你问他怎么不重戒律，他不是不重戒律，戒律你去律典看就好了，他重视慧跟定，所以他先谈“慧”，慧就是你要知道的内容，所以他要知道内容是什么，阿赖耶，三性三无性就是他慧的内容；接下来他在谈“定”，所以他在分别瑜伽品里面，讲的定，分别瑜伽，瑜伽是什么？他的梵文叫yoga，yoga，叫做相应，其实简单讲，他是在讲修什么，他就是在讲修定，瑜伽就是yoga，相应，什么东西跟什么东西相应？身心的相应，身心的平等，身心的平衡。什么叫做身心不平等？因为我们的身我们的心常常是分离的。还有什么叫做心不平等？因为高高低低的，高的时候就是胡思乱想，今天看了一部电影，打坐下来，把那个电影从头演一遍，丝毫不差，连台词都记得，师父问你说三性是什么，所以身心飞扬。什么叫下来？有高有低，什么叫做不平衡？心的下来，暗寐相。刚刚我好像看到有人在打瞌睡，这么精彩的课你打瞌睡，你太不给师父面子了吧，眼睛眼睁的大大的，然后看看看忽然间。
瑜伽是connection，相应就是connection，有些经典又称观行，观跟行，因为禅修就是，观跟行，有时候yoga又称为观行，所以解深密经非常好，第一个他把阿赖耶三性三无性讲得很清楚，再来，一部不可多得的经典，他在止观方面也讲得非常的清楚，他在止观方面很大部分，被引进瑜伽师地论里面，瑜伽师地论依于这个架构又说得更详细，但是大架构已经在这个地方有，他的止观好在哪里？禅修在三大系里面，所谓的三大系就是，我们依时间南传佛教，什么是南传佛教，泰国缅甸斯里兰卡，南传佛教，汉传佛教还有藏传佛教，禅修我不是说禅宗弄清楚，禅修在古代的中国非常兴盛，而且次第方法非常清楚，但是在唐末第九世纪的毁佛，里面很多传承全部都被毁掉了，所以后来在汉传佛教里面的禅修，的传承就比较没有那么严谨，后来慢慢大家已经不再注重禅修了，但是禅修在南传佛教和藏传佛教，还是维持很好的传统跟很严密的修行方法，你如果要谈汉传佛教的禅修，其实这三系的禅修大同小异，我说大同小异只是传承不见了而已，我说传承不见是指，汉传佛教的禅修传承不见而已，但是你在汉译的经典里面，有三部经典你可以看到禅修的说法很清楚，当然还有更多，早期翻的禅修经典都有，但是有三部经论讲得非常的清楚，第一个就是《解深密经》他的禅修讲得很清楚，第二个依解深密经，而再发挥的《瑜伽师地论》讲得更清楚，再来，《具舍论》里面在讲定品的时候，在讲怎么观数息观不净的时候，讲得也非常清楚，现在我们有幸，具舍论上次读过了，所以如果要修禅定的话，这三部论一定要把他融通一下，如果能够再加上南传的，《清净道论》，觉音或叫做佛音尊者所写的清净道论，整个禅修的观念跟次第就非常的清楚了。
五 分别瑜伽品
五 分别瑜伽品
1、止观的修学
2、从禅观中悟解一切为唯识
现在我们来谈瑜伽师地论里面的禅修观念，所以你们不要以为禅修很简单，双脚一媻，，眼睛一闭，开始打瞌睡，睡了两个小时起来，师父我今天坐了两个小时，或是40分钟起来，我坐了40分钟，有很多内容的，你这些不了解你不知道自己在修什么，这些很有幸，我们看瑜伽师地论，里面告诉我们很多清楚的道理，所以第一个解深密经里面的分别瑜伽品，就是在告诉我们怎么禅修的，怎么修禅观的，从修禅观里面再衍生出来一个重点就是，从禅观中悟解一切唯识，所以修行的人他重视这一品，因为他讲止观的修行，学者他也重视这一品，因为他里面清楚明白的，释迦牟尼佛他的当机者是，释迦牟尼佛对弥勒菩萨，两个的对答跟讨论，在讨论禅观，但是里面很明显的讲到，从禅观中谈到一切唯识，这我们会慢慢讲，但是我们先会把止观的修学讲清楚。
一、所缘：四种所缘境事
一、所缘：四种所缘境事
一者有分别影像所缘境事。
二者无分别影像所缘境事。
三者事边际所缘境事。
四者所作成办所缘境事。
首先来看，他一开始就谈所缘，四种所缘境，什么叫做所缘？心所系的对象或心所系的地方叫所缘，心所系的对象或心集中的对象叫做所缘，从这边我们再引伸出来，修定的对象叫做所缘，广泛地说心的对象叫做所缘，从这个定义再狭义的定义，从禅修的立场来讲，禅观的时候心所集中的对象叫做所缘，心就是能缘，既然你要修禅观，你是不是要很明白的了解，既然我现在要修禅观，我是不是要了解我观的到底是什么东西，什么东西能观，什么东西不能观，什么东西能当所缘，什么东西不能当所缘，有规定！你不能随便乱观的，这都是要很清楚明白的，你不能随随便便来的，有人说心所缘，心很乱，师父说找一个地方集中，我拿一个石头过来，一直看着这个石头，你要是不送进精神病医院的话，你算是很幸运的，所以不能乱观，乱观就会出问题。所以所缘有一定的规定，不是什么东西都可以当所缘的，所以当要修禅观的时候第一步，你要先了解所缘到底是什么，所以分别瑜伽品一开始他就谈四种所缘，第一个叫做有分别影像所缘境事，这个是经典上直接的名称，不了解没关系，我只是先列出来给你知道而已，第二个叫做无分别影像所缘境事，讲义上面都有，第三个叫做事边际所缘境事，都叫所缘境事，再来叫做所作成办所缘境事，你看每一个后面都讲到所缘境事，为什么叫所缘境事，因为他是所缘而且他是事他是一个东西，你必须去集中。
很多人问师父说，有人跟我说，禅修的时候就是无相，无念，就是什么都不要想，可惜分别瑜伽品没有告诉你什么都不要想，他告诉你是有所缘的，所以不是什么都不要想，什么都不要想是完全错误的观念，我问你，你怎么样什么都不要想，其实你在妄想，你自己没有察觉，所以很多的错误观念以为说，什么都不要想，所以我修的是无相，不是！般若经讲无相是在慧学上，慧，讲无相，让你去了解无相的意义，不是在禅修的时候叫你什么都不用想，什么都不用想最糟糕的状况，就是说你要嘛就是胡思乱想，但是你自己没有警觉，你以为自己没有在想，不然你就是集中在错误的地方，你以为你什么都不想，其实你的想，心的集中已经在错误的地方，久了头痛，因为如果你一直集中在头，久了会头痛，更严重的过了几年有可能会中风。集中在错误的地方有可能会便秘，是真的有人就是这样，以前曾经有人跟师父说，他修的就是什么都不要想，到最后很严重的时候就是一坐就头痛，他问我师父怎么会这样，其实这是错误的观念，方法错误，我叫他数息，你现在开始集中到这里来，试试看，试了一个礼拜之后，他说他打坐不会再头痛了。师父很清楚因为你集中在错误的地方，这个症状是很明显的，所以大家要很清楚的明白。
所以当有人再告诉你说，修禅定就是什么都不要想，那个是错误的观念，当然你能接受就接受，不能接受我也没办法，你说我已经修了好几年的无相，那我也没办法。因为谁记得在具舍论里面师父说过一句话，定的定义叫做什么？三摩地或定的定义叫做什么？心一境性！讲得很好，心一境性，有境的不是没境的，有一个境的，那个境就是所缘，就是叫你心集中在一个所缘上面。
1、所缘境事
所缘：心认识的对像，修止观的集中对像
种类：总有四种
1）遍满所缘(深密经所提)： a)有分别影像所缘；b)无分别影像所缘；c)事边际所缘；d) 所作成就所缘。
2）净行所缘：五停心观(净治烦恼)
3）善巧所缘：蕴、处、界、缘起、处非处
4）净惑所缘：世间、出世间

有四个，所缘境事，所缘，心认识的对象，修止观的集中对象，种类，有四种，这四种后面的三种不是解深密经讲的，听清楚，后面这三种不是解深密经讲的，这整个的四种是瑜伽师地论里面的，解深密经只谈到第一个，第一个又分为，abcd，他的第一个里面有四种，所以当前面讲，所缘四种的时候，我讲的这四种，是后面那四种的第一种，所以他有，有分别影像，无分别影像，事边际，所作成办，我们在回过来看。
在瑜伽师地论里面，他把所有的所缘划分成这四种，第一个叫做遍满所缘，这个遍满所缘里面有，有分别影像所缘，无分别影像所缘，事边际所缘，所作成就所缘，所以解深密经里面的四种，是就瑜伽师地论里面的遍满所缘所说的，依只提这个第一个而已，，第一个就有四种，瑜伽师地论又谈到了，净行所缘，，善巧所缘，，净惑所缘。
但是师父在这里讲一下，你会问说为什么解深密经，他只提到前面的第一个呢，因为这第一个可以涵盖后面的，所以他提这四种就够了，因为解深密经是比较短的经典，他整个禅修就是在分别瑜伽品这边谈而已，但是瑜伽师地论把它扩大讲得更细，所以他可以讲得更清楚，所以基本上这后面三个，我们可以说是就第一个再详细的划分，其实这第一个里面可以包含这三个，怎么包含，等一下师父讲完你就清楚了。
所以说解深密经很好，但是老实说，你要自己看一定有困难，因为你自己看，我问你，师父不解说你知道有分别影像是什么吗，当然不明白，你要是明白的话，师父就不用坐在这里，其实师父在成佛之道里面有讲过，应该有，只是可能你们忘了，还是有谁记得，有分别影像所缘到底是什么，你要是记得你说明一下没关系，因为师父重点在于提醒你的回忆。
修止的时候修到一定程度，修到未到地定的时候，开始转观的时候，要观缘起，这个时候叫有分别影像，没错！有分别影像是在修观的；无分别影像呢？无分别影像就是在修止的过程当中，心一境性，只有一个境相没有分别，无分别影像就是在修止，有分别影像就是在修观，讲得很好，师父过去讲的东西总算没白费，还真的有人记得，我相信其他同学有些也知道，只是有的不好意思讲。
1) 遍满所缘
1) 遍满所缘
有分别影像所缘：修观；心对所缘作分别
无分别影像所缘：修止；心对所缘无分别唯摄心集中
事边际所缘：
如所有性：总相所缘，如四谛、无常
尽所有性：别相所缘，如蕴处界
所作成就所缘：止观成就，现证转依

境行所缘在讲什么，遍满所缘，遍满是在讲一切的，净行所缘在讲五停心观，是净治烦恼的，善巧所缘讲蕴，处，界，缘起，处非处是指顺于正理的，净惑所缘有世间，出世间，我下面慢慢讲。
首先来讲遍满所缘，我们先讲第一个遍满所缘，第一个有分别影像所缘，第二个无分别影像，第三个事边际所缘，第四个所作成就所缘，你不要被这个绕口令给绕晕了，现在是在讲禅定的对象，禅观时候的对象。
第一个有分别影像所缘，为什么叫做影像，为什么叫做有分别？就是说心对影像有分别，是修观用的，心对所缘作分别，是修观用的，不是心一境性，是在观察，为什么叫做影像？师父以前也讲过，这里的影像有时候又可以称为行相，心所行之相，这里特别叫做影像，变成心里面的相叫做影像，不用讲那么复杂，心里面形成一个影像，我们讲一般的，不需要特别从唯识，因为我们在讲禅修，我们心对所缘，这是一个所缘，不管是佛像，还是数息都好，当我们心观所缘的时候，不是一直眼睁睁的看着他，我们是把他念，念是追忆，把他记起来，然后变成心的一个相，这个叫做影像，所以这个是所缘，这个是所缘影像，把这个所缘摄收起来的时候变成心，所以你看这样的一个状况，就很像师父常讲的，A、B、C，所以他是当心观所缘的时候，把所缘摄属在心中，接下来你现在观的不再是外面这个所缘，你现在观的是心里面的那个影像，又叫做行相，所以他叫做有分别影像所缘，这里指修观是心对所缘做分别，这里讲心对所缘做分别已经是对这个影像，做分别了，不是对外面这个，是对这个摄属进来的影像作分别，所以叫做有分别影像所缘，有分别影像所缘境事，是心对影像做分别。
第二个无分别影像所缘叫做修止，心对所缘无分别唯摄心集中，意思就是说，当你把这个所缘摄属在心中的时候，你不要去分别他，粗胖高细，只要摄心集中知道这个东西，清楚明白的在心中而没有跑掉，这样就好了，所以不要分别，是摄心集中，刚开始你要观佛像要从小地方，不能从大的，然后你观，比如说观白毫，你要观的时候要先拿一尊真正的佛像，不能凭空想像，看看看，眼睛闭起来，去回想他的相是怎么样，这时候你是在制造这个影像，但是你是不是一下子就很清楚？不是，你必须千百万次一直看，闭起来，，有，，，不见了，，看，，闭起来，这时候是在制造那个影像，经过不断练习之后，会让佛像的白毫影像，变成影像，这时候你会清楚明白，现在心中，跟你开眼看到这个东西的时候一样的清楚明白，要看到的是一模一样的东西，但是这个当然难。这个影像不是只是一个有形的，有时候是无形的，数息就是要让这个息清楚明白，在内心清清楚楚明白感觉到这里，气的粗短，冷热，细到什么程度，每一个清清楚楚明明白白，这样的感觉也是所谓的影像，你如果只是摄心集中的话，这个就叫做无分别影像，就是心一境性的意思。
有分别影像也可能是抽象的理，观心无常，观法无我，观身不净比较有实质的东西，后面会讲，是有事有理的，都是所观的境，所观的相可以是一切法空，可以是无我，可以是五蕴，就是你心中现的C，观的也是可以是抽象的理，比如说什么叫做身、受、心、法，观身不净比较具体，观受是苦，苦就稍微比较抽象一点了，观心无常，无常就很抽象，无常是一个抽象的道理，这也是所观境，后面会讲。
问：影像到最后是不管睁眼还是闭眼，都可以看得到？
师父：睁眼你当然看得到，闭眼的影像清清楚楚，影像是你依所缘相所造出来的影像，必须一致清楚明白。
问：我听说白骨观的时候，到最后是观骷髅？
师父：那个叫做胜解作意。
问：有的人说看到佛了，那种是精神错乱的看到佛？
师父：不一样，区别在哪里就是说，你刚开始初观的时候，你观什么就必须是什么，没有错误的，比如说，举个简单一点的，你观阿弥陀佛不能出现观世音菩萨，出现观世音菩萨就是妄相，你不要观阿弥陀佛，不错了，，昨天观世音菩萨跑来找我，那你问题就大了，你不要观出菩萨就是好的，当然真菩萨是好的，你的妄想创造出来的菩萨就是不好的，那样子就是错乱的。
比如说观白骨观观到遍地，但是不是一下子，必须要是扩张扩张扩张，上次师父在具舍论里面有讲，从一个小拇指观脚掌，你不要观一个小拇指，然后开始观脚掌的时候出现一个腿，就不对了，总之你观什么必须要出现什么，乱来的那个就是错误的，就是妄想。
问：从第一步到第二步是水到渠成的？
师父：不是，两个都要训练的，现在是在讲禅观，但是我后面会讲，他讲说你真正要禅观的时候，前面要具备什么他会讲，你要具备观你要先听经闻法，我刚好这里有，你要观，你必须要有，“文”就是闻思慧，要有“义”就是闻思慧，你必须要有这样的程度，你对一切法无常，，一切法无我，你必须要经过文然后到义，清楚明白了到闻思，这就是闻思慧了，你才能拿来作观，所以你要是对教法不明白你要观什么，所以为什么说内观不容易观，因为你对教法不明白，你对佛教讲什么都不明白，你到底要观什么。
无分别影像刚开始是要摄心集中，所以这个刚开始是要分开修的，一方面听经闻法，不断地听经闻法，另一方面平时打坐，不断地摄心集中来打坐，这种摄心集中方法很多，我们后面等一下讲所缘那些，我们会讲。所以师父一再强调说，你如果根机很高听经听到开悟，那个另外，但是师父说你来这边听经，师父只有一个期望，你听经然后打坐修行，两个期望，在听经闻法上面，，希望你在有生之年，能够闻所成慧成就，叫做正见养成；打坐，我后面会讲他的次第，希望你打坐从摄心集中一直往上，能到未到地定，如果你有生之年，慧能够到闻思慧，然后能够到未到地定，那很强了，那个你这辈子学佛足够了，几十年下来不枉费此行。
但是为什么很多人不明白这一点，因为很多人不知道自己根机是怎么样，也不知道修行次第是怎么样，然后看到很多经典，那些经典描述的都是大菩萨，佛的境界，然后自己都认为自己行了，因为自己即是佛了，然后讲说这个这么简单，然后动不动以自己开悟了，或自己已经到达几禅几禅了，或自己已经到达非想非非想处了，师父不是说有些人打坐不到几个礼拜，发现身心泯然不见了，以为是不是叫开悟了，还早，还差得远了，所以为什么说要依这样的次第来了解，至少你知道你的程度到哪里，而不要未证言证，未证言证有两个，第一个叫妄语，是自己知道，还有一个更麻烦，第一个很糟糕，，第二个很麻烦，增上慢是什么意思？自己还没证到，自己以为证到了，他不是故意骗人，比如说他自己坐一坐忽然间几个礼拜之后，忽然泯然寂静，好像自己的身心都不见了，他说我这样开悟了，然后自己就到处跟人家讲说他开悟了，他不是要骗人，他是误解，这个叫做增上慢，为什么叫增上慢，“增上”，没有的东西他认为有，为什么是慢，因为没有到那个程度他认为到那个程度，是一种慢，这种东西如果他错误的话，很难再修行了，因为他自己以为他开悟了，所以为什么说一定要这样清楚明白，这些禅修的对象是什么，缘是什么。
问：这个存不存在次第问题，六妙门，数随止观还净，观是在后头？
师父：这个不是在讲次第的问题，这个在讲所缘的问题，是叫你缘什么，先要把所缘弄明白之后才能谈次第，你连缘什么都不清楚，，你要谈次第，他先告诉你缘什么，后面会讲次第。
第一个叫有分别影像，第二个叫无分别影像，第三个叫做事边际所缘，什么叫做事边际，它分两个，事跟边际，如所有性，尽所有性。
问：观无我无常这种抽象的东西的时候，怎么跟真实的东西连在一起？
师父：因为你必须要经过这样的次第，是不是真实的，你这个地方就要去了解明白，这个地方就经过不断地思辨，不断地讨论，甚至不断地辩论，就是在这个地方你就要去弄明白，不要在这个地方再来知道说，我这样的观念好像是错误的，这个地方就是要去弄明白，所以为什么这个地方就是要，尽量的听经闻法，把佛教的基本道理讲的是什么，次第是什么，这个地方就要弄清楚，你才能保证后面走的路是对的。
问：他是一个抽象的东西怎么去观？
师父：从理上，先去了解，因为你现在还没听经闻法，就是说没有把一些观念弄到很清楚，比如说无我的观念，这个观念会一直加强，或一切法空这个观念会一直加强，加强到一个抽象或直觉的概念，但是你现在不会有，不一定你是再来的那另外再谈，一般来讲现在不会有，因为你现在对什么叫缘起，什么叫一切法空都不大很清楚，也没有很确认到底真实的事实是不是这样，你都会有怀疑还不是很清楚，你怎么会有这个概念出现，当你有一天清楚明白确认，然后不断地去应用在日常生活中，到最后变成一个直觉概念的时候，你就会知道这个到底是什么，现在没办法在定中作观，现在你所做的实物是一种摄心集中而已，是属于无分别影像，是修止，不是修观，观抽象的东西因为很难，没错很难，所以刚开始都叫你从具体的东西去观，比如摄心，呼吸跟无我两个，哪一个比较容易集中，当然是呼吸，佛像跟缘起法哪一个比较好观，当然是佛像，当然也是难不是那么容易，这个后面会讲很多，你现在如果还有问题没关系，后面还会再讲，这个东西要一步一步来，所以你一定要一直来，不然你过一阵子，又会重复问师父同样的问题。
那个东西你是平时就要想的，不是在观里面去想的，前方便，你这个东西是在这个地方，在这两个地方去思考的，在观里面不能做那么复杂的思考，观的道理是一样的，但是不能做那么复杂的思考，因为那个时候你必须是已经养成一种概念、观念，而不是在观念还没养成还在思考，他是不是一切无常变化，我看到的东西都是这样吗，这个东西都是在平时听经闻法，还有平时在人事物上去观察的，那些复杂的思考不是在这个地方做的。
很自然而然你知道这样是做是对的，那样做是不对的，习以成性，正见养成的时候就变成直觉的概念，不需要再去思考，怎么观，瑜伽师地论后面会讲得很清楚，他是补充解深密经，他把观分得很清楚，怎么观，后面会讲。
事边际所缘，分两个一个叫做如所有性，另外一个叫做尽所有性，你看到这个如，就可以猜他是指真相真理，所以如所有性叫做总相所缘，如四谛，无常，无我，空，这个都是一切法的共相，都是总相，如所有性就是一切法的如性，一切法的如性就是本性，一切法的本性本然性共相共性，就是，四谛无常无我空，这些都是，都是一切法的共相，缘起也可以这样子讲，但是缘起你看观他的相还是观他的性，观缘起性那就属于这个，观缘起相那就属于这个。
还有叫做尽所有性，这个尽就是所有的一切，指现象事物所有的一切，包括可以观察五蕴，十二入处还有六界或是十八界都可以，都是观察的对象，尽所有性就是法的别别的别相，各个法的别相，还有一个叫所做作成就所缘，叫做止观成就，是现证转依，这个所作成办已经观成了，这个至少到初果了，所以他叫做现证转依，转什么依？转阿赖耶，无漏种子成清净种子。我们后面会坐得更详细，所以你不要看到这里说师父，止观禅修这么复杂，那我能不能不要坐，还是说太复杂了，我就简简单单念个佛就好了，你要念佛也没那么容易，你不要以为修行是容易的事情，你不要在修行上怠惰，太复杂了我找一个简单就好了，天下没有简单的法门，就像是天下没有白吃的午餐，一样的道理，天下绝对没有简单的法门。你要对治烦恼对治习气哪有简单的事情。
这四个因为他的特性不大一样，他是并列的关系，不是次第，因为他讲的东西不大一样，因为前面两个是从能分别的心，来谈所缘的状况，后面这些都是在谈影像。四谛、无常就是在平常就要去了解，因为这两个都是道理，蕴处界这个比较具体一点，但是就算是具体，这些道理你平时闻思就要去了解，文义里面你刚开始就要去了解，你不了解到时候你要观什么。
问：事边际，事什么，边际是什么？
师父：“事”就是诸法别相，诸法别相叫事，比如说蕴是事，处是事，界也是事，“边际”就是诸法的共相，穷究其边际，就是指无常，四谛，缘起，或是无我这些，都是诸法的共相，一个是诸法的别相，一个是诸法的共相，所以你看尽所有性是别相所缘，，缘别相，如所有性是总相所缘，缘诸法的共相或总相，诸法的共相总相包括无常无我四谛缘起，缘起性这些都是，别相蕴处界这些都是。细节上我们慢慢会讲，因为现在才刚开始而已。
所作成办就是止观成就，这个地方比较没有什么，因为还没有到这个境界，你只要止观成就就是所作成办。
2) 净行所缘(净治烦恼)：五停心观
2) 净行所缘(净治烦恼)：五停心观
1) 多贪众生不净观：对治欲贪
2) 多瞋众生慈悲观：对治易怒者
3) 多痴众生因缘观：对治无智慧者
4) 多散众生数息观：对治内心多散乱者
5)多慢众生界差别观：对治贡高我慢者
多障众生念佛观：对法业障重者
<nowiki>*</nowiki>前方便：离欲贪

刚刚讲的那几种叫做遍满所缘，因为他已经穷究一切了，在细节上，第二个叫做净行所缘，净行所缘是瑜伽师地论里面讲的，不是解深密经里面讲的，但是我觉得为了更了解有必要把它列出来，净行所缘，净就是清净，清净你的行为，或是清净你的修行，净行所缘他是净治烦恼用的，他可以净治烦恼，比如五停心观，比如五停心观就叫做净行所缘，因为这几种都可以降伏清净我们的烦恼，但是不是断烦恼，他只是相对的可以降伏烦恼而已，因为你要断烦恼，你必须要观诸法共相才能断烦恼，无常无我这些，但是很明显你看这些是在观诸法别相，是属于刚才尽所有性，尽所有性只是在净治我们的烦恼而已，还没真正断，你要真正断要观如所有性，所以叫做五停心观。
多贪众生不净观，对治欲贪，因为你要是不知道不净观怎么修，我在具舍论里面谈很多，师父这边就不多加说明，但是后面我会讲数息观怎么观，所以我们课程都是重在数息观怎么观，再讲更得明白一点，因为师父也没有修过不净观，所以我只能在理论上告诉你们，理论上我可以讲得很明白但是，不净观老实说我没修过，师父所修的是数息观，所以在数息观上多多少少有点心得，可以跟大家分享一下
多瞋众生慈悲观，对治易怒者，当然如果我们可以退一步来说，这些都是禅观，但是我们退一步来说，这些你在平时的闻思上可以去了解，可以用在日常生活上，只是你要知道他真正更精确的用功方法，是在禅修的时候。
然后多散众生叫做数息观，多贪众生就是贪欲很重的，不管你对什么贪欲，物质也好，感情事物也好，尤其是对治欲界的淫贪，这上次在具舍论讲得很清楚，这个叫作嗔怒，如果你容易暴怒的，脾气很差的，你当然可以修慈悲观，平时就可以熏修了，再来就是多痴众生因缘观，观因缘的缘起，数息，界差别观，对治贡高我慢者，数息，对治多散，但是要记住一点，他这个叫做别对治，有没有总对治，有，你修任何一种只要是禅观，都可以对治这些，只要是禅观多少都可以对治这些，只是说他有偏重的对治，有总别的对治。
我们来回向，请合掌，愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道，阿弥陀佛，
解深密经-9
各位同学大家好！我们继续来讲，因为这个地方有谈到修行止观的问题，所以师父要稍微讲得详细一点，所以同学们第一个，如果你真的很懂的话要有耐心，多听几次，第二个如果不清楚很模糊的话，正好多复习几次，修止观，修禅观，修禅定，不是禅宗的禅，是禅定，最重要的是所缘，所缘就是我们修定的时候，心集中的对象就叫做所缘，所以“所缘”狭义的定义就是，修定的时候集中的对象就叫做所缘，广义的，心的对象都叫做所缘。我们这里所讲的所缘是以狭义的定义，特别指修止观修定时候的所缘，在解深密经跟瑜伽师地论里面，他特别把所缘讲得非常地清楚，因为这是修定最主要的观念。
解深密经他谈到四种所缘，第一个解深密经所谈的叫做遍满所缘，解深密经他有，有分别影像所缘，无分别影像所缘，事边际所缘，还有所作成办或叫做所作成就所缘，这是第一个，接下来的2)，，3)，，4)，都是瑜伽师地论里面补充的，所以种类总共有四种，第二个叫做净行所缘，是我们一般讲的五停心观，第三个叫做善巧所缘，就是蕴处界缘起处非处，最后一个叫做净惑所缘有世间出世间，这个是所缘的总共分类。为什么后面，2)，3)，4)，瑜伽师地论会补充，其实后面的，2)，3)，4)，已经包括在遍满所缘里面，只是瑜伽师地论为了详细解说，又把，2)，3)，4)，别出来，叫做净行所缘善，，善巧所缘，，净惑所缘，我们一个一个来看。
目录
所缘境事
1) 遍满所缘
有分别影像所缘：修观；心对所缘作分别
无分别影像所缘：修止；心对所缘无分别唯摄心集中
事边际所缘：
如所有性：总相所缘，如四谛、无常
尽所有性：别相所缘，如蕴处界
所作成就所缘：止观成就，现证转依
遍满所缘里面有四个，一个叫做有分别影像，一个叫无分别影像，第三个叫做的事边际所缘，第四个叫做所作成就或是所作成办，第一个有分别影像，就是心对所缘做分别是修观用的，观叫做“毘婆舍那”，如果你们在解深密经或其他经典上，看到毘婆舍那就是观，我后面会解释更清楚，就是心对所缘做分别，做分析，做观察，但是这是很概要的，不是像我们一般这样思考的，这个我之前讲过，以后有机会我们慢慢再讲，所以这个叫做有分别影像所缘；总之所谓有分别影像就是心对影像做分别，就是有分别影像，我再稍微画一下如果还有问题的话，心取所缘的时候，会再跑出一个像，这个就叫做影像是修禅定的影像，如果心对这个像做分别，做观察这个就叫做有分别影像，第一个。
第二个叫做无分别影像，就是说心对这个影像摄心集中，不做分析跟观察，只是摄心集中而已，这个就叫做修止，，就是无分别影像，如果做观察就叫做修观，这个叫做有分别影像，所以这两个虽然也是在谈所缘，但是他重点在于心对这个影像，做分别还是不做分别，重点在这里，做分别就叫做观，不做分别唯摄心集中就是止。
第三个叫做事边际所缘，两个，，，如所有性，尽所有性，第三个如所有性，，尽所有性，如所有性就是总相所缘，缘一切法的共相如无常无我，空，缘起，四谛，这些都是诸法共相，如果你这样子观察诸法共相的话，就可以断烦恼所以叫做如所有性，尽所有性就是缘别相，诸法的别相，因为诸法有各式各样的种种，缘诸法种种不同的特性这个叫做别相，比如蕴、处、界，蕴就是五蕴，处就是十二入处，界就是十八界或六界，然后处非处、缘起，缘这些法的不同的种种现象或种种特性，都是叫做尽所有性，你如果修尽所有性的话，虽然没有办法断烦恼，但是相对的有伏烦恼的作用，所以你修蕴处界这些，都有相对的伏烦恼的作用。
还有最后所作成办所缘，这叫做止观成就，现证转依，什么叫做现证转依，什么是依？阿赖耶，在唯识学里面一切法所依就是阿赖耶，转依就是把染污的阿赖耶转成清净的，经过止观就叫做现证，止观成就，现证转依，这个就是遍满所缘里面所谈的。
2) 净行所缘(净治烦恼)：五停心观
1) 多贪众生不净观：对治欲贪
2) 多瞋众生慈悲观：对治易怒者
3) 多痴众生因缘观：对治无智慧者
4) 多散众生数息观：对治内心多散乱者
5)多慢众生界差别观：对治贡高我慢者
多障众生念佛观：对法业障重者
<nowiki>*</nowiki>前方便：离欲贪
净行所缘，很直接地讲就是清净我们的修行，或清净我们的行为，就是他有净治烦恼的作用，内容包括我们一般所谈的五停心观，叫做贪、嗔、痴、散、障，多贪众生修不净观，不净观可以对治贪欲，尤其是欲界的贪，欲界里面的贪就是五欲之贪，什么是五欲之贪，哪五欲？不是财色名食睡，我不能说那不对，但是在佛教里面那个可以叫做粗五欲，但是佛教里面常常讲的五欲，不是财色名食睡，色声香味触，因为所有的贪都可以用色声香味触来分析，各各别开来的分析，所以我们对财色名食睡的贪，其实把它分析起来，是对色声香味触的贪，所以你要记得佛教里面讲的五欲，他有分粗五欲和细五欲，但是一般真正讲五欲之贪是讲色身香味触，不是讲财色名食睡，尤其是欲界的五欲里面，有各种各式的贪，但是以淫欲之贪为主，是最重的，色声香味触都包括在里面；多瞋众生慈悲观，，对治脾气不好，爆怒容易发怒的，，脾气不好，容易起嗔心的；多痴众生修因缘观，对治无智慧的，让我们去了解事情有它的因果，不会倒果为因，倒因为果，多散众生，散就是心散乱，多散众生修数息观，数息是容易对治散乱的；多慢众生界差别观对治贡高我慢的，界差别观，就是六界，地，水，火，风，空，识，让我们了解我们这个身心生命，无外乎就是这些六界的组成，没有一个本质的我，所以不需要起贡高我慢，贡高我慢一般都是我执太重，自我感觉超级良好才会贡高我慢。我们修行要共勉，常常我们有一个观念就是说，你听经闻法听得越多，你要越能够谦虚，你听经闻法听得越多，你真正把佛法听进去了，你要越能够谦虚，不要听经闻法才听了不久，懂了一些东西就以为我什么都懂了，这种慢有两种：一种是一般的自以为自己非常好的，另外一种是无形中自以为，自我感觉修证修的很高，修行修得很好的，这两种都是很要不得，尤其是有时候还没有听经闻法，或还没有学佛就算了，有些学佛越学越贡高我慢，觉得我每天念了好几部经，我的咒每天持了好几百遍，所以我什么都比人家强，或是有些听经闻法听一听就说，你们外面那些都不懂，你们懂得都很浅，像我这种懂得深的才有办法谈那些，既玄又高又妙的东西；还有一种就是说他有在修行，但是他的修行没有真正修到心里面，他做的修行都是一种宗教行为而已，什么宗教行为，比如说他很努力地拜佛，诵咒，大礼拜什么拜都好，每天都磕好几个头，然后他就自以为我的修证很高了，我这一辈子可能可以得阿罗汉了，或自以为我已经是几地菩萨了，这种都是很要不得，这种都是多慢众生。所以这个一定要注意。
问：界差别观，这“差别”这两个字是什么意思？
师父：界差别观就是每个界的不同，就是界差别，地水火风空识都是不一样的，为什么他能够治贡高我慢，贡高我慢最终的来源，都是自认为有一个不变的我，对我的执着，对我的执着更强烈发展出来，透出来就是对我这个身心生命，这个身心生命再透露出来，就是一种自我感觉非常良好，所以你修界差别观就是告诉你说，你这个无外乎就是因缘，就是六界所成的，没有什么好在这边起执着的，从这里就可以去破一点消漫一些我执，消漫一些我执自我感觉就不会那么良好，自我感觉很良好都是由这个身心生命，精神的和身体的自我感觉良好，觉得自己和别人不一样，有的是觉得我知识比别人好，我的修行比别人好，有的认为是我的外观比别人好，我高180几长得又高又瘦的又帅的，所以去到哪里都一副自己很了不起的样子，所以如果你告诉他没什么好那个的，这个都是因缘法，这个东西会变坏的，六界所成的，内心也是一直在变化当中。
这些细节上要从平时的听经闻法慢慢养成，所以我说这五停心观，不是你今天听了明天马上能用，比如说什么叫做不净观，如果你不懂的话，你很难用，包括一个简单的数息，如果你对经教不了解，你很难用，所以等一下解深密经也是告诉你，要修这些第一步先听经闻法，养成闻思慧，我一再的强调，闻思慧非常地重要，听经闻法非常地重要。
多障众生念佛观，对治业障重的，其实业障重讲的就是普遍的烦恼重，我再讲一次虽然讲业障重，但是同学们要有一个概念，除非你的修证修为真的很好，不然每个人来到这个世间六道轮回，每个人的业障都差不多，没有谁比谁好，有时候所谓的业障重，我们有一个主要就是烦恼障，就是烦恼比别人重，烦恼比别人重，就是我执比别人重，所以还是要听经闻法消弥这个我执，所以不要动不动讲我业障太重了，然后在那边自暴自弃，这个刚好跟上面的多慢众生，两个刚好极端的相反，一个是自我感觉非常良好，这是一种障碍，另外一个是自卑，超级自卑，我都不如别人，我业障太重，人家都修的那么好，每天在那边唉声叹气的，这个也是一种障碍，这个叫做多障众生，这些都是一种极端的，多障众生因为烦恼重所以修佛的清净相，可以对治我们这种普遍的烦恼，不是特别的哪一种，就是普遍性的烦恼。
总的来讲不管你上面修哪一种，你只要能够有一点点的境界产生，我说正确的修行，正确的境界，一定两个作用，一个可以伏欲界的五欲，第二个可以伏嗔心，摄心集中当然每个都要，这里面每个都要摄心集中，只是特性不大一样而已，但是摄心集中到一个程度，这两个作用不管你修哪一种一定有，第一个，对治欲界的五欲，你禅修到一定的功夫五欲的欲望一定少，第二个，嗔心弱，不会那么强脾气不会那么暴躁，不会动不动发怒，这个就是五停心观，总的对治还有别别的对治。
问：念佛观就是多障众生，是自认为多障，并不是因为这个人老是坎坎坷坷，感觉到他的业障比别人重？
师父：是，有时候会产生这个状况，相对来讲可能会觉得有些人业障重，但就实来讲，还没修为到一定的程度，每个人的业障都很重，只是问题重在于说，谁的烦恼重，如果你不了解佛法，没有听经闻法，烦恼都很重，在这个状况之下普遍的对治就是修念佛观，所以相对来讲某些时候，我们可能会觉得谁业障特别重，但是就是来讲每个大家都很重。就好像说前面几个，相对来讲觉得谁的贪欲比较重，相对的显现来讲，谁的贪欲比较重，谁比较嗔恨比较重，都是相对性的，但是就实来讲其实，还没有解脱还没有真正的禅修功夫，这里面每个我们大家都很重，只是特性上相对来讲，哪一个比较明显一点。
我们刚开始是缘这个，取这个像然后产生这个像，到最后是集中在这个像上，我们刚开始一定是取这个，你真正在修定的时候是产生这个像，然后缘这个像，举个例子，比如说我们修念佛，念佛不是嘴巴念，是修观想佛像，刚开始要拿一尊佛像，你不能凭空乱想像，因为你凭空想像会有什么问题，你凭空想像现在想的这一尊，等一下会想其他一尊，会不一样，所以你必须要拿一个具体的佛像，当然越具体越好越细越好，细节上我慢慢再谈，你到时候修的时候你刚开始观的是这个像，但是你眼睛闭起来的时候，你去观的时候，依念作意观的时候，到时候产生的其实是这个像，你后来修到遍满一切的时候，并不是真的外面这个佛像遍满一切，好像神通一样，一个你把他弄成好多个到处都是，不是，是这一个，是你自己的作意产生的，包括慈悲观不净观都是这个样子的，所以那个叫做心所行的影像，我们后面还会讲更多，所以为什么前面讲有分别影像，心对影像做分别，无分别影像，心对影像不做分别。
3) 善巧所缘(契合正理)
3) 善巧所缘(契合正理)
蕴：五蕴
处：十二入处
界：十八界
缘起：观十二缘起的流转
处非处：因果相应，因果相合为处(理)
善巧所缘，所谓“善巧”的意思，就是在训练摄心集中禅定的善巧，前面重点在对治烦恼—五停心观，这个重在训练禅修，训练禅定的善巧，所以他有蕴处界缘起处非处，我为什么这边写一个契合正理，因为这些的修行，都要符合佛教的教理跟正理，比如说什么叫五蕴，你一定要学佛听经闻法才知道五蕴，到最后养成一个概念，你才知道我怎么样依这个为所缘来修行，每一个都有他的细节，缘起这里是观十二缘起的流转，而不是观缘起的法性，如果观缘起的法性那就是如所有性，是可以解脱的，但是这里重在十二缘起的流转观。我稍微讲一下，五蕴就是讲色受想行识五蕴的观察，十二入处，这个重在于我们心对外界怎么分析，十八界，就是十二入处加识，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，还有眼识耳识鼻识到意识，加起来十八就叫做十八界；还有缘起观十二缘起的流转，处非处就是要了解因果相应不相应，这些都必须从听经闻法而来的，你才能知道什么是正理，什么是真理，什么是不符合道理的。比如说有人如果说，诵经很好，诵经绝对是好事情，但是如果你认为光诵经可以诵到开悟的，这个叫“非处”，诵经修集福德智慧训练一些，我们对经教认识，，可以，但是你如果以为说我光诵经就可以开悟，这个就非处，因为因果不符，他的处非处只要是因果不符的都是非处，不要以为非处就是一定坏的才叫非处，戒禁取当然是非处，我举例了好几次，比如说古代的人认为，我学牛吃草可以升天，那当然是非处，不符合道理的。
问：善巧所缘是不是就是遍满所缘里面，事边际所缘的尽所有性？
师父：是，一样的内容，我刚才讲说遍满所缘可以摄下面三个，只要不是如所有性的，都可以算是遍所有性，这些只要是诸法别相的，这个都是诸法别相，诸法别相都是事边际的事，都是遍所有性。等一下我会画一个图，让大家把那几个收摄起来。
这个是在讲禅修的对象所缘。
4) 净惑所缘
4) 净惑所缘
世间：观下地苦、粗、障+ 上地静、妙、离(六行观)
出世间：四谛、真如
净惑所缘，观两个，世间跟出世间，观下地苦、粗、障，上地静、妙、离，还有出世间的四谛真如，什么是世间的苦粗障，静妙离，比如说，你从未到地定要入初禅的时候，你要观欲界的苦，身心的苦，欲界身心的粗，五欲的粗，还有五欲的烦恼障碍，然后欣上厌下，欣求初禅的禅支，欣求离生喜乐，离欲界所产生的喜跟乐，然后一心的摄心集中，所以你只要厌离下界的苦粗障，欣求上面的殊胜，妙，美妙或者身心受乐的妙，还有离，离开下界的苦粗障，你就可以往上，每一地，，每一地，下面这一地的某些东西，会成为上面那一地的障碍，所以你就要舍离他，你从初禅要上二禅，你就要舍离寻跟伺，寻跟伺我以后慢慢再讲，寻伺老实说是初禅的主要禅支，但是这种寻伺你要上二禅的时候，必须要舍离，你不舍离上不了二禅，所以就要去观察初禅的那种苦粗障，欣求二禅的胜妙离；你要二禅往三禅的时候，三禅叫做离喜妙乐，如果你不懂没关系以后再慢慢讲，我在具舍论里面有讲，三禅的特性叫做一心离喜妙乐，所以你必须要舍离二禅的喜，因为你说喜很好，身心轻安，相较下界的你当然有殊胜内心的喜悦，但是这种喜悦对更上一层的定是一种障碍，你不舍离他你没办法往上，所以这个叫做欣上厌下的六行观，这种六行观是在你修定的时候，要往上的时候所谈的，就是欣求上面厌下面。
问：修禅的时候，我们怎么知道我们是在哪个阶段？
师父：每一禅有每一禅的禅支，我以后慢慢再讲，你要是急的话你可以回师父的具舍论里面，师父在具舍论里面讲四禅八定的时候，尤其是四禅讲得很清楚，每一个禅有他的禅支还有分别的特性，你可不可以检视你有没有到达未到地定，可以，未到地定一定有内心很强的轻安乐，你只要有那种轻安乐你就差不多，可以想说你几乎到达未到地定了，但是那种轻安乐，不是你在修的平时会生起的一点点，那一点点都不算，你说我怎么知道，你真的察觉了你就知道了，那个东西生起来你一定知道的，就好像说你肚子饿了，我东西给你吃，你吃饱了知道吗，你一定知道你饿了，你一定知道你吃饱了，因为这是生理的正常作用，我们禅定的身心作用也是这个样子，所以你要判断，为什么你可以知道这些呢，因为都是听经闻法对经教的了解而来的。
所以这些禅修禅观的一些知识，都是佛陀教下来然后这些佛弟子学过来，然后把这个经验一代一代传下来，由这些你就可以去判断说，你到底有没有到达那种境界，而不是随口乱讲的，或是自己有一点小小的境界，就以为自己开悟了得涅槃了，增上慢，很多是这一种的。
你要检视自己修行，有没有进步有没有退步怎么检视，你不要以为神通多少，我修一修可以知道你过去未来，或是哪一个算命的跟你讲，如果以神通来讲那算命的都有修行，不是以我们知道别人特别不知道，或者是超胜的能力Super，natural，power，不是以那种的，简单一句话你去检视，你的贪瞋痴有没有减少，很简单，你的贪嗔痴减少了多少，我说过不管任何教派，禅宗密教念佛都好，你可以检视你的修行，贪嗔痴减少多少，你平时有没有在戒定慧上用功，我说你有没有在戒定慧上用功，不是问你佛拜多少，不是问你经诵多少，不是问你咒诵多少遍，我问你是有没有在戒定慧上用功，你说师父我念经念很多，我也念大悲咒，我说可以啊，但是你要知道，念这些有没有跟戒定慧相应，我说的是真实的，有人咒持越多脾气越差，持那些咒语有用吗，自己要检视，这个是经验之谈，不只是理论，有人以前人还不错学了佛之后怪怪的，到哪里都跟人家过意不去，这个也不行那个也不行，那这样学佛的意义到底在哪里，你学佛你要减低你的贪嗔痴，真的你的贪嗔痴减低了你的心量越大了，你会给周遭的人带来舒适的感觉，和谐的相处。
所以跟各位共勉一句话，印顺导师说过一句话非常重要，他说学佛有没有修行，一定要看在人事物上你怎么去对应，以前心量很小，动不动跟人家计较这个，动不动跟人家吵架，动不动就在外面弄一身脾气很大，很痛苦，每天不管是从工作还是从哪里回来，苦苦恼恼然后complain抱怨，我那公司又怎么样，，我同事又怎么样，上司又怎么样，，哪里又怎么样，现在学佛心量大了，比较不会去跟人家计较那些，有些东西比较能够用智慧去处理，有进步了，你不要学佛越学越多，然后越造成周遭人的不便，弄到周遭的人怨声载道，有没有人这个样子，有而且很多，不过这个都是一个过程，一定要听经闻法把道里弄懂。
刚刚讲是欣上厌下，出世间的就是要了解四谛真理，厌离六道轮回的世间，欣求出离，这个叫做净惑所缘。所以当你去缘一切法空一切法无我的时候，这个叫做四谛真理，净惑所缘里面能真正断烦恼的。
子女对父母的感情，父母对子女的感情，深好还是不好，这个要分别来讲，所谓的不执着贪嗔痴烦恼少，并不是不懂得感恩，不懂得感恩的人一般都是贪嗔痴烦恼很重，真正烦恼贪嗔痴少的人其实是很懂得感恩，因为心量大，心量越大的人越懂得感恩，越懂得知道人家对他好，所以我们要有一定的回馈或者去利益，所以我说有修行的人，他不会对社会漠不关心的，不然释迦牟尼佛为什么要讲经说法，那些阿罗汉也到处去度众生，所以这个要拿捏，感恩还有执着，这个中间里面你要慢慢去学习，去知道，什么时候叫做感恩和知恩回报，什么时候叫做执着，我告诉你原则是这样，但是你们一定要在听经闻法里面，慢慢慢慢去了解，原来是这个样子。你们一定要记住一点，能真正感恩的人一定是贪嗔痴比较弱的人，感恩或者是烦恼执着重，你可以去分析，你可以去观察，他是真感恩还是真的很黏着，很固着，当然在我们一般的事相上，刚开始常常这两个会弄在一起搞不清楚，但是说一句话，这就是一种学习跟修行，至于怎么分别怎么观察，因为事相太多了，各式各样，甲这个叫做感恩还是叫做染着，乙这个，我不能一一地来分辨，而且你说拿一个例子，因为例子是你描述出来的，我不知道他真实是怎么样子，我必须真实去观察，然后我们才能判断他是怎么样子，师父在这边教你们的是什么？教你们是从听经闻法里面，所来的原则，这些原则必须一步一步，经过一段时间慢慢去运用，思考学习你才能知道的。
止观之不同所缘
止观之不同所缘
修止之所缘：无分别影像
修观之所缘：有分别影像
具所缘：
事边际所缘：
如所有性：总相所缘，如四谛、无常
尽所有性：别相所缘，如蕴处界
所作成就所缘：止观成就，现证转依
止观的不同所缘，我们再来归纳一下，止观的不同所缘，修止叫做无分别影像是专门摄心集中而已，对影像不起分别，修观的所缘叫做有分别影像，有分别影像就是修观，就是对这个影像起分别，做观察；具所缘就是事边际所缘还有所作成就所缘，事边际所缘叫做如所有性，总相所缘，如四谛，无常，空，尽所有性叫做别相所缘，，如蕴处界，还有所作成就所缘，止观成就，现证转依，但是事边际的如所有性尽所有性，都可以修止修观，因为是同一个所缘，比如说空，你修观可以用空，你修止也可以依空，但是空不是什么都没有，这以后我慢慢再讲。你修无常，诸行无常，你修无常，依无常为所缘是如所有性，你可以依无常修观，也可以依无常修止，所以同一个所缘，所以这样的所缘包括别相、包括总相，都可以修止修观，所以就这个真实的所缘对象来看，他可以修止又修观，但是就心对这个所缘，有没有分别的话，有分别只能修观，心对这个相无分别就是修止。
什么叫无分别呢？比如说我是依数息为主，如果你心摄心集中在这里，只是去感觉气的出跟入，清楚明白，感觉触的冷暖这些，摄心集中在这里而已，跑掉拉回来，跑掉拉回来，这个叫做无分别影像，是修止，所缘这里，这个地方叫所缘，我现在是依数息来讲，因为我们所缘可以很多种，可以是佛像可以是不净观，可以是其他的，因为师父常修数息，所以比较有经验可以分享一下，你叫我分享不净观我也没办法分享，当你缘这里到最后去观察息的出入，是有常的呢，是无常的呢，息是从哪里来的呢，是有因而来，，无因而来，还是它是无常变化的呢，如果你这样去观察这个叫修观。
问：止观和禅宗的禅定有什么区别？
师父：禅宗不叫禅定，我们要厘清一件事情，我们讲禅定的禅定一定是指什么，是止没错，但是他有他特定的定义，我们讲禅定是指什么，心一境性是定的根本定义，当我们讲禅定的时候，特别指哪些东西，四禅，色界的四个定才叫做禅定，师父讲过好几次不要说没有印象，尤其是听过具舍论的，因为大家都不是天才，没关系，我们不是说有三界：欲界，色界，无色界，这里有两个观念要分清楚，第一个，三界的众生是一个概念；第二个，修定可以修到三界，心的境界，是另外一个概念，所以两个是不同的概念，因为网路上也忽然有人问师父说，师父讲的色无色界到底是指众生还是禅定，基本上师父在讲这个的时候是在讲定，是心的境界，但是也有这种三界的众生，在具舍论的分别世间品里面，就讲三界有三界的众生，但是我们现在在讲色无色界，是在讲色无色界的定，基本上欲界如果要谈定的话叫做什么定？未到地定。下面都是散心所以不能称定，到未到地基本上他是在欲界但是，因为一般把它摄属在初禅的近分定，所以它摄属初禅。往上这些全部都叫什么，全部都叫定，所以定的范围很广，只要是心一境性，摄心集中到一定的程度，轻安出现了那一些都叫定，所以定又叫做samadhi，三摩地，翻成三摩地，samadhi，...三摩地，...三摩地，那就是定，你们不要以为还有什么另外的东西，往上的从未到地定来讲都叫做定，色界的定有四个基本的，初禅，，二禅，，三禅，，四禅，只有色界的四个一般来讲可以称做禅定，这是一个很重要的观念，只有色界的这四个禅可以叫做禅定，你不要说无色界禅定，不对，无色界这只能叫做四个无色界定。
禅宗的东西以后我再慢慢讲它的发展，你要知道说后来禅宗的发展他是拿，这样的东西代表他们所开展出来，或者是领悟的，修行的那一套，所以就简称做禅，但是千万不要把禅宗的禅，跟四禅八定的东西混在一起，我再说一个很重要的观念，禅宗的禅他在谈戒定慧的哪一个？禅宗的禅在谈慧。这个四禅八定是在谈戒定慧的定，这一定要分清楚的观念，所以禅宗的禅他不一定要打坐，很多时候他是不需要去打坐，他是要在平时日常生活当中，或是各式各样的突发事件当中，去悟诸法的如所有性到底是什么，但是我并没有说禅宗的那些祖师，不修这个，只是他们重点在哪里。
问：是不是不一定要到初禅二禅，才能证如所有性？
师父：如所有性，就根本的佛教教理来讲，一定至少要到未到地定，就印度佛教传过来的基本教理来讲，你要证悟如所有性的话，真正要所作成就，止观成就，现证转依的话，至少一定要有未到地定的能力，因为下面的散心没办法做观，后面他会有提。
问：念佛名号的时候，有时候佛像出来了，也是在修止不是在修观吗？
师父：不是，第一个，你念佛号集中在佛号上面不能出任何像，你念阿弥陀佛就集中在阿弥陀佛。
问：我念阿弥陀佛陀佛可以观阿弥陀佛的相？
师父：不可以，你只要念阿弥陀佛就好，你要观像另外再观，只能持名念佛，你要持名念佛，你就好好的持名念佛，因为你这样已经一心多用了，你要观佛像的话，真正具体的修观想念佛，一定要拿一个佛像来观。
问：佛像可以观起来吗？
师父：当然可以，但是你一定要拿那个佛像，有那个佛像你看了以后自己观想。
问：佛像观起来的时候，我还是在持名念佛？
师父：不可以，就不要了，这样才能摄心集中，你如果一边念一边观那个，那念的意义就没有了。
问：我观起来的时候呼吸还是正常的？
师父：那时候就跟呼吸没有关系，你那时候不要去管呼吸，呼吸还是正常，你的所缘注意力应该是在佛像上，对，包括你集中在这里的时候呼吸都是正常的，你不要以为你在这里的时候去控制呼吸，人家说修禅观的人修得好的话，呼吸是很长又细，你就吸，吸到没气，你又不是在练气功，摄心集中不在控制呼吸，呼吸要怎么呼吸就怎么呼吸，自然你不要去控制他，快就快慢就慢不要去管他，只要集中在这里气出多少就知道出多少，气入多少知道入多少，冷就冷热就热清清楚楚，不管你呼吸快慢那是另外一回事。
问：这样听起来好像是我们六识集中一个？
师父：可以，你这样讲有点问题，六识前五识不管，第六意识集中在一个所缘境上。禅修是第六意识的事情不是前五识的事情，前五识是不要受其他东西的干扰，重点在第六意识集中在一个所缘境上。
开念佛机，你刚开始听可以，听完之后关掉，脑子里面要去缘那个声音，这时候不是耳朵吸进来的，这时候是你心的影像，耳朵吸进来的是这个东西，后来你观的这个影像，是你意识里面自己观出来的，所以我们重点不是在这个，当然这个重点也是要符合那些才可以，但是这个吸进来之后重点在这个，所以后来的禅修禅观比较重在这一个，这些东西是有规定的，规定的进来之后，就要变成是这个像了，你不要一放，一边听一边以为这样，，不行的，当然你如果是方便放个佛号，稍微摄心一下是可以，但是我现在谈的不是稍微摄心，我现在谈的是专心集中心一境性的修禅观，或修止观，不是散心的。
这个影像本身不一定是一个像，可以是听到的，影像不一定是具体的一个像，色像，声像也可以，包括道理都可以，比如空，空难道是一个像吗，你不要空就是什么都没有像，然后想成一个空间，不是这样，这样就错了，当我讲一切法空作为一个所缘，它是一个道理，无我也是一个道理，你可以从五蕴先观是一个具体的东西，但是你到时候透如所有性的无我，那是一个道理，缘起你可以观缘起流转十二支，但是到最后你要了解的是那个道理，虽然道理也可以做观但是这个比较难，问题是如所有性的话，你必须要观如所有性，才能真正的断烦恼解脱，如所有性的这些道理从哪里来，平时的听经闻法养成闻慧，再来思慧才有能力，后面其实他都会讲。
为什么师父一直要强调这个呢，外面就是这样：要嘛学佛不注重禅修，要嘛就是有些人很注重禅修，问题是要禅修的时候，不是观念不正确就是贪快，好高骛远，所以会产生一些错误的观念，以为禅修很容易，以为双脚一合，眼睛一闭就叫禅修了，其实禅修不是那么容易的事情，你看这多少内容在里面，后面还有不是这样而已，有多少内容在里面，你要先把这些先弄清楚，才有办法正确地修行。你们在提问题的时候师父会针对这个地方，因为有时候一个问题离这个不是很远，谈一谈，这个东西又引伸下来，那问题就很多了，就没办法拉回去了，所以有时候师父会看情况，我觉得跟这个有相关的可以用的可以讲，但是如果拉太远的师父可能就会告诉你说，我们把他拉回去，那些问题以后下课，或是休息你们都可以来找师父谈。
小结
小结：
1）从能缘心说：
有分别影像所缘：修观；心对所缘作分别
无分别影像所缘：修止；心对所缘无分别唯摄心集中
2）从所缘境说：
净治烦恼：五停心观、六行观
契合正理：
别相：蕴、处、界、缘起、处非处
总相：缘起、四谛、无常、苦
小结，，上次讲过，从能缘心说，有分别影像是修观，心对所缘作分别，无分别影像是修止，心对所缘没有分别，至于怎么分别，下面会慢慢来谈，从所缘境来说，净治烦恼，五停心观六行观都是净治烦恼的，契合正理，别相--蕴处界缘起处非处，总相--缘起四谛无常苦，都是一些契合正理的。
所以我们大概来复习一下，整个四种所缘，第一个叫做遍满所缘，第二个叫做净行所缘，再来善巧所缘，最后，净惑所缘，就是这四种所缘，第一个遍满所缘里面有：有分别影像，无分别影像，事边际性，最后一个所作成办，事边际性有，如所有性诸法共相，尽所有性诸法别相，如所有性是诸法共相，尽所有性就可以包括蕴处界，可以包括下面的三种，如所有性三种里面也有一个，这样你们可以分得出来了吗，然后最后一个叫做所作成办。
有一个图你们可以去画画看，四种所缘第一个叫做遍满所缘，第二个叫做净行所缘，净行所缘指的是五停心观，第三个叫做善巧所缘，第四个叫做净惑所缘，净惑是断烦恼的他有两种，一是六行观，第二个，出世间的，有四谛，无常，无我，遍满所缘有四个，第一个叫做有分别，，，第二个无分别，第三个，事边际，，事的边跟际，第四个，所作成办，事边际性分成两个哪两个，如所有性，，尽所有性，我们来分一下，净行所缘还有善巧所缘这两个，其实都在修什么，事边际里面的哪一个，尽所有性，因为尽所有性在修诸法的别相，五停心观跟善巧所缘都在修什么，别相，，是属于尽所有性，所以这两个就是在尽所有性里面包含了，只是他把尽所有性讲个更详细一点而已，净惑所缘的六行观，他是在尽所有性里面的，因为他不是出世，他还是在修诸法的别相而已，出世间的这个呢，很明显的不用再想了，这个是这里的如所有性，这样都清楚了吗，除了有分别无分别这两个以外，下面这些所有的东西，都可以依他修有分别，依他修无分别，依境来讲所有的这些境，不管是别相的，共相的，不管是边跟际，尽所有性或是如所有性，都可以作为止跟观的所缘，你可以依同一个境，不管他是世间的境或是出世间的如所有性，可以依他修止又修观，里面只有有分别跟无分别这两个比较特殊，他不是就所缘来谈的，他是从心的作用来谈心怎么对所缘作用，他不是谈所缘本身的事情，他是在谈心怎么对所缘起作用，起怎么样的作用，有分别影像是修观，无分别影像是修止，以下这些都可以依他修有分别或者是无分别，举一个例子，，数息，你当摄心集中在这里的时候，你都不要去分别他，只是很集中注意这里，感觉不是去分别，感觉气的出多长，入，你不要去管多长，多长是清清楚楚明明白白，都知道每个气在出的时候你都感觉得到，多长不管，冷跟暖你要明白的感觉，数息是什么所缘？尽所有性，也是无分别影像，又是什么所缘？净行所缘。但是你在修观的时候，你开始修慧观的时候你依这个数息，先依息，息的出跟入，他是无常的，息是没有实体自性的，息是无所从来无所从去的，然后依这个息，再修息摄属于色，观色的无常性，空性，当观这个息的无常性空性的时候，这个叫做如所有性，有分别影像修观，有分别，因为你去分这个是何所从来何所从去，是无自性的吗，还是有自性的，当然这时候你不能去思考这些，这时候一定要知道息是无自性的，你去谈一切法无自性，你去观一切法无自性，一切法无我的时候，一切法无常的时候这个是如所有性，是净惑所缘里面的出世间没有错。
问：做观的时候还属不属于净行所缘？
师父：不是，他这时候叫做如所有性，净行所缘的时候他只能是修止，当你有分别的时候，而且你去分别他，无常无我的时候，这个是属于出世间的，当然净惑所缘也可以修观，但是那种观是世间的观，不是出世间的观，但是那种观刚开始观的时候，是一种观，但是不我们一般讲的止观的观，止观的观一般来讲，慢慢从观世间法要配合出世间才可以，你刚开始也是可以观一些世间的，但是到最后真正在观的时候，必须配合出世间的才叫做观，所以我们在谈观的时候，一般都是配合慧学上的才叫做观。但是你说在某些时候比如说这种六行观，还有净惑所缘的五停心观，这种一般叫做修定的观，一般在止观里面这是摄属于修止的。当我们谈观的时候，一般会比较界定在慧观上面的。
问：十二入处怎么观无分别影像？
师父：一般来讲十二入处是一个道理，你集中在这个道理上面，你不去分别他，你只是摄心集中而已，因为这是一个道理，你这摄心集中在这个道理上面不去分别他，是无常无我，还是眼对色是怎么样你不去分别他，那个就叫做无分别影像
问：是不是意味着要修无分别影像，最好是在有分别影像基础上？
师父：不能这样子说，因为无分别影像重点是在摄心集中，有分别影像是在慧观上的分别，他只能说心的作用不一样，你讲的不是没有道理，这两种基本上，你都要有一定的佛学概念跟基础，你没有佛学的概念跟基础，你不知道什么叫十二入处，你不知道什么叫做十二缘起，你不知道什么叫做十八界，这时候你止观都没办法修，因为我们必须要有闻、思，然后有思的时候，再配合止到未到地定的境界，这两个配合起来才叫做修，所以有分别影像、无分别影像，是针对心对所缘的作用，是指心对所缘这个影像的作用，这个像到底是怎么样，他是十二入处，是五蕴，到底是什么，你必须平时在闻思上面下功夫才可以。
如所有性要另外做慧观，比如说五蕴，你观五蕴刚开始的时候，他是一种善巧所缘而已，你观色，色自性，质碍性这样子观，然后依色，比如说色里面的息，你光摄心集中，你不去分别他，色是到底无常无我的，如果你这样子观你就是做无分别影像观，是修止的，进一步如果你依色，观色的无常性无我性，这个就叫做观，这时候就是有分别影像，是观色的如所有性。师父再讲一次一般我们谈观的时候，谈毘婆舍那的时候，他比较重在慧学上的观察，重点都是在观如所有性，一般会比较界定在那个，而比较不着重在我们一般讲的这种，六行观或境行所缘，这个东西一般来讲都是摄心作用而已。
如所有性真观成的话，当然成就初果，叫做现证转依，当然没那么容易，你要从持戒修止，然后慧学上要闻思，然后两个去配合，配合在一起的时候不是你这样就可以，可能无数次的千百万次的一直做，但是我说，这辈子如果你能够听经闻法，在日常生活的运用上，你能够修到思所成慧，止能够做到未到地定，那你这辈子学佛很成功了，你不要以为思所成慧很容易，我讲过一句话就是说，我们学佛要运用在对人对事上面，你要到思所成慧那不得了了，经上说：“假使有世间，正见增上者，虽经百千劫，终不堕恶道，”那不得了了，思所成慧成就，你待人处事一定都是，会相应于无我无常这样的待人处事，你的行为也绝对相应于，无我无常这样的行为，什么叫做无我无常的行为，我说相应不是你真的证到了，少执着，少贪嗔痴，不会动不动跟人家计较这些计较那些，不会动不动心眼很小，不会动不动脾气很大，心量大很多事情会替别人着想，不会自以为自己感觉多良好，在行为上也绝对符合五戒，饮酒呢，你要是能够符合无我的态度，你如果能够在贪嗔痴上减低的话，你为什么还要喝酒呢，你喝酒的目的到底是怎么样，杀盗淫妄更不用讲，你怎么可能符合佛法的思维模式，行为模式还会去造那种贪嗔痴的杀盗淫妄，杀盗淫妄的来源无外乎是贪嗔痴太重，贪嗔痴太重无外乎我执太强，又加上你有未到地定的能力，那当然能够伏住你很多欲界的烦恼，所以这个就是修行，至于你两个要怎么配合，理论上告诉你怎么做，你可以去操作，但是你不要以为我这样修了两三年，我就可以开悟了，没那么容易，开悟不是一件简单容易，不是挂在口头上讲的事情。
问：在观的时候过程当中，是不是只要加一个念头就可以了？
师父：一个简单明白的念头，不是太详细的分析，太详细的分析都是在平时闻思上面去做的，你到观的时候也是观同样的东西，但是不是在那边分辨，比如说一个无自性、无我，比如说你观五蕴无我，就是这样一个概念，五蕴无我一个概念，一切法无我这样一个概念，不用再去分析，是我吗我从哪里来，不是这样子，这个都是平时闻思的时候必须要去训练的，你真的到养成的时候，就是一个概念。
问：念头一直都存在，那剩下的念头应该是什么？
师父：不是念头，是观念。
问：观的时候先加一个念头我要观，加了这个念头之后，我就不再有我要观的念头？
师父：要，要，要。
问：所以我的心念是一直要有？
师父：一直要有所缘，所缘都一直在，这个所缘，，不是有分别就是无分别，不可能没有我要观，还是要作意，所以禅修的过程一定是有这个影像，不是有分别就是无分别，一定要一直作意，没错，我后面会讲什么叫心一境性，一直要作意，不用作意，那个都不对，无相，不想任何东西，那个都是错的，你从瑜伽师地论，任何所有讲禅修的经论来讲，一定有这个影像，先有这个所缘，然后有这个影像，这个影像不是有分别就是无分别，都是这个样子，有分别无分别还是有心，无分别只是心摄心集中无分别而已，不是没有心。
问：如果我们一直在作意的话，我们须不须要明了能作意的这个东西？
师父：不用管这些我后面会讲，后面弥勒菩萨跟释迦牟尼佛的对话，这个我后面会讲，你只要摄心集中，有心对所缘就好了，你不要再去管谁在作意什么，那个不是这时候在用的，禅宗的那些观念是在慧学上，平时就要去熏修的，谁在观，谁在什么，那种打念头啊，那个都是平时闻思慧上面要去用功的，不是在这时候在用的。
观的时候还有其他念头冒出来，那个念头就不对，那就是妄念，任何念头跑出来都是错的，“心一境性”一定要记住，等一下我还会讲心一境性到底是什么。
“处非处”就是合乎因果道理的，不合乎因果道理的叫做非处，但是这种因果道理平时就要熏修了，不是禅修的时候再来，禅修观的只是一个观念而已。
二、止观的修习
1、闻所成慧
1、闻所成慧
1）对像：十二分教
契经(修多罗)：阿含经的长行部分
应诵(geya)：经后的偈诵
记说：分别与问答，对甚深理的阐明
讽诵(gatha)：由应诵(geya)再分出
自说：由应诵(geya)再分出
因缘：说法制戒的因缘
止观的修习，上个礼拜谈到这里，止观开始熏修的时候解深密经告诉你，要先有闻思慧，第一个，闻所成慧，他说要对三藏十二部，熏修受持了解，什么是三藏十二部，第一个，对象，十二分教，我们常常讲三藏十二部就是指这十二分教，他的前三分叫做修多罗，阿含经的长行部分，祇夜又叫做应诵，(geya)，，经后的偈诵，还有记说，分别与问答，这三部份传统上来讲是指阿含经的构成部分，修多罗，，祇夜，，记说，修多罗，，阿含经的长行部分，持经，每一个经后面会有偈诵就是geya，应诵或重诵又叫做祇夜，再来记说，分别与问答，对甚深理的阐明，可以是弟子跟弟子的对谈，佛陀跟弟子对谈或是佛陀自己谈，这个是记说，为什么有这十二分教，重点是这十二分教可以是一种文学体裁，文学分析的体裁，不同的特性，后来的发展也可以是一个部类，指特定的某一些经，刚开始是一种文学体裁的分别，到最后他是指归纳成某一部某一部，一部一部这样不同类的经典，这三个是最早阿含经内容的部分，接下来会有讽诵(gatha)，这个是由应诵(geya)再分出来的，这变成是一个部类，应诵本来是那些偈诵，但是后来从这些偈诵又拿出来，又分别的去解说，就变成一个部类一个部类，这个部类又跟这个偈诵不太一样，所以他就叫做讽诵，他是只有特定部类的经典，后来有自说由应诵(geya)再分出来的，重点在于佛在很多因缘下，自己告诉你一些什么事情，就叫做自说，由应诵(geya)再分出来的，还有因缘，也是成为一种部类，说法制戒的因缘，很多时候佛陀制戒，佛陀要制什么戒的时候，他会告诉你一段故事，就是说，比如说，某某比丘在什么时候做了什么事，后来发生了什么事，所以佛陀说以后不可以这样子，所以就规定，以后比丘、比丘尼不可以做这种事情，他就告诉你制戒的因缘，这个叫做因缘，还有说法，佛陀有时候看到发生什么事，佛弟子发生什么事，佛陀就告诉你其实应该怎么样，教法上应该是什么。
很多运动可以做为什么偏要选择游泳，这个道理都可以救人包括自救。
你说一切空，所以不要执着，所以可以游泳，有人说不要执着为什么一定要游泳。以前出家人游行碰到河不会游泳怎么过去，大河可能有渡轮，小的你又怕过去淹死，那你就要会游泳。讲不可以的有没有人要说明一下，比丘有三千威仪所以游泳不合威仪，也是一个道理，不管对错我们现在就是讨论，基本上是这样子。佛陀当初是规定可以游泳不可以戏水，而且游泳必须要学，因为古代又不像现在那么方便，你哪一天被水流了，你不会游泳，你会游泳至少还有一个自救的机会，还有生存的机会，你不会游泳，那就两眼睁开准备投胎，你会游泳，就算会死你还是可以有机会生存，还有就是刚刚讲的，你要过河说大不大说小不小的，难道你就待在那边吗，所以基本上是可以游泳，但是不可以戏水，戏水就是两个人在那边喷，玩，那个就是真的不符合威仪。
我刚刚是谈到说法制戒因缘，为什么会制这个戒呢？因为刚开始大家都不用有什么问题，因为你要过河很自然的，古代的生活就是我要旅游，要去游行，我就必须要学会游泳，这很简单的事情，后来为什么要制不可以戏水呢，因为就是有一堆年轻的比丘，可能二十出头，童心未泯，然后在河边洗澡或是游泳的状况下，在那边戏水你喷我我喷你，两个抓起来丢进河里面在那边玩，结果被居士看到了，居士就觉得这样太没有威仪了，就跑去跟佛陀讲，佛陀想这是对的，所以佛陀就制定，可以游泳不可以戏水，合理，这就是制戒的因缘；还有一个因缘就是提一下，你们不要想说不公平，因缘就是这样子，为什么男众可以七进七出，出家，男众可以七次出家，第七次再还俗就不能再出家，女众只能有一次，因为他当初有一些因缘，有一个比丘他的修行状况非常好，佛陀知道他可以证阿罗汉的，但是由于过去生中某些因缘未了，所以有一天跑来跟佛陀说，我父亲生病很重都没有兄弟姐妹，自己孤孤伶伶的，我必须要回去照顾他，我能还俗回去吗，佛陀说好孝心很重要，还俗回去，病好了，回来了我就出家了，然后过一阵子又发生了什么事情，佛陀就说可以，因为他有这种根机，第七次回来的时候事情了了，证阿罗汉了，所以就有这样子的一个因缘，因为那个因缘所以佛陀说从此以后，男众七次，女众一直没有这个因缘，没有人说我家里什么事，没有这样的因缘，所以就一直没有这样子，他就是依因缘，所以这个就是告诉你，因缘就是说法制戒的因缘，比如说法，佛陀会遇到什么事情，佛陀就说有什么事，我就告诉大家，现在是什么情况这个法应该是怎么样，就会有这样子的因缘。
问：律是不是都属于说法制戒的因缘？
师父：不一定，这里特别是指说法制戒因缘，后来的律有专门的谈律的，他也会讲，但是这个地方特别是把那一些故事，全部类集成一个特别的类别，所以他有些类别是重复的，只是这个类别是特别把说法制戒因缘的故事，发生某某事情，把他类集出来，然后成为一个部类，所以很多律里面可能有同样的故事，经在某些里面也有同样的故事，阿含经跟律里面有些故事是重复的，律不能说是在阿含经基础上，律跟经不一样，等一下后面讲，“律”是专门在规范比丘还是比丘尼僧团，还有一般居士的行为，或是说僧团应该怎样出家怎么样受戒，专门谈这些的，有具体重点在于这些规范应该怎么做的，但是这个说法制戒因缘重在于谈因缘，他没有特别谈说你应该怎么出家，应该...，没有这样子讲，不重在那边。所以我说他很多地方故事会重复，故事有时候会重复的。
所以印度祖师讲一句话很重要，比奈耶因缘所显，比奈耶就是戒，因缘所显，谈戒要注重戒的精神，你要注重戒的精神，你要知道他当初制戒背后的故事，跟用意到底是什么，就是他的原则到底是什么，所以很多真正要研究戒律的人，他一定要去研究说法制戒的因缘，他不能死死的说，这一条可以，这一条就不行，问题是佛陀没有说不能抽烟，难道就可以抽烟吗，那当然大家知道社会习俗是不应该的，嚼槟榔也没讲，如果今天师父嚼槟榔嚼的嘴巴红红的，你觉得怎么样，这当然在社会规范里面是不符合的。
所有的戒里面除了杀盗淫妄是性戒，其他都是遮戒，性戒是最严重的，杀盗淫妄不管任何人，从居士，到沙弥沙弥尼比丘比丘尼，都是最重的，当然细节上我们可以再谈，因为他是性戒，所谓性戒就是，他本身就是不符合伦理道德规范的，以后谈戒我们再谈。
自救的时候杀人，这细节上可以慢慢再谈，因为这样谈又在谈戒律了，因为现在在谈十二分教不是在谈戒律。
譬喩：光辉的事迹，菩萨的大行
本事：因现在事而说到过去生事
本生：佛及弟子的过去生中事
方广：由记说再作更广的分别与问答
希有法：佛与大弟子在过去生中的希有功德
论议：弟子们的讨论，一切论书的通称
譬喻，他叫光辉的事迹，菩萨的大行，很多大乘经就是在譬喻里面，他在谈佛陀还有佛弟子还有菩萨，在过去生中他们有怎么样的菩萨大行，怎么样光辉的事迹，很多大乘经，就被归纳到这个里面来。
问：十二分教是指对所有佛教经典的分类，还是仅指对阿含经的分类？
师父：不能说只是对阿含经的分类，我们可以这样子讲，十二分教在长期的过程当中有一点演变，早期是针对我们所谓的小乘三藏，发展过程中后来他把很多大乘经典，也都归纳进去了，所以我说光辉的事迹，菩萨的大行，你们不要以为只有大乘经才讲菩萨，具舍论也讲菩萨，本生故事那个跟阿含经同早的，本生故事也谈很多菩萨的大行，我说再慢慢慢慢发展当中，他把其他很多散落在外面的经典，可能是显现出来或者是在潜流里面，他把他归纳进来，所以他没有说决定是什么，但是他的特色大概就是这个样子。
十二分教也有他一个演变的过程，是比较狭义的，慢慢比较广义一点，所以光辉的事迹，菩萨的大行可以是指：本生经里面菩萨大行，也可以是指大乘经里面的菩萨大行。我说这本来是一种体裁，一种文学体裁，不同的文学表达方式，还有到一种他到最后变成一种部类，所以你在现在的藏经里面，可以找到这样的部类。还有，本事，因为现在事而说到过去生事，什么现在事而说到过去生事，比如说有一天是释迦牟尼佛，还有很多比丘，一起旅行，然后到一个地方，然后释迦牟尼佛说，阿难你最有人缘，你的福报也够那边有一个村落，有一个老太太你去跟他要一些东西来吃，阿难就信心满满的去，遇到那个菩萨，，那个菩萨说你好臭走开，佛陀我这次行不通，依我身高185长的又庄严，阿难是很庄严的，今天不知道为什么一个老太太行不通，佛陀笑一笑说大迦叶，去，大迦叶一去，老太太很高兴，什么东西都搬出来给他，，成堆的搬出来，就一般的故事来讲的话就是说，大迦叶是比较没人缘，因为大迦叶独觉根机，不大跟人家讲话，一般来讲我们就是说比较难相处，跟女众是绝对不想接近，喜欢独自在森林里面修行的，一般来讲阿难是人间比丘，大迦叶的是森林比丘，两个特性不一样，阿难是非常有人缘的，不管男众女众，大迦叶相对来讲，他当然是一个大阿罗汉，但是相对来讲过去生中的修行来讲，是比较没人缘，但是这一次相反，他们回来之后，就问佛陀这怎么回事，佛陀说因为过去生中，这个老太太是一只老鼠，死在路边，你们两个过去生中也是师兄弟也是修行人，阿难经过说：好臭！赶快离开，大迦叶就说：可怜！死在路边没人管，把他埋起来。现在事说到过去生中事，就是类似的这种本事，依现在事说到过去生中事，然后再归结说过去的那个就是现在的某某，以前的那个谁就是现在的谁，过去生中事，本生，佛及弟子的过去生中事，本生跟本事很像，因为两个本来是同类的后来被分出来，分出来就是说比较重在于，从现在事说到过去再归结回来的就叫本事，如果不管怎么样他只是说过去生中事的话，比如说某某过去久远劫以前，佛陀是一只九色鹿，他并没有说现在发生什么事，所以过去谁谁，他只是说很久以前佛陀是只九色鹿，然后怎么样怎么样，他只是这样，那个就叫做本生，方广，由记说再作更广的分别与问答，后来很多大乘经也称作方广，因为谈得又广又深，金刚经是不是可以分到方广，，可以这样讲，因为他做一些更广更分别更深的问答，希有法，佛与大弟子在过去生中的希有功德，所以你看本事本生还有希有法很像，刚开始是没有分的，到最后把它分开来，因为部类太大，最后来谈谈论议，弟子们的讨论，一切论书的通称，所以论就可以包括在论议里面，佛陀讲经之后，弟子们的讨论，还有后来包括很多论书，都可以把它弄到论议里面去，但是他相对来讲比较重视佛在世的时候，当代弟子们的讨论，最开始是这个样子，到最后他把很多的论书也归类到里面，所以论议可以说是一切论的统称，为什么提十二分教，他就是告诉你我们刚开始，要对佛法各式各样的经律论，有一定通判的了解，去学习佛教的根本，教理道理到底是什么，这是最基本开始的闻慧修学，我们今天讲到这里，请合掌，
解深密经-10
各位同学大家好！我们继续来看解深密经的“分别瑜伽品”，解深密经的分别瑜伽品专门在谈修止观的，分别瑜伽品有一个很特殊的状况就是，在瑜伽师地论里面，几乎把分别瑜伽品里面的很多经教，绝大多数都引到瑜伽师地论里面去了，解深密经里面没有解释很清楚的地方，瑜伽师地论都做了非常详细的解说，所以很多地方我们会相对的引用，瑜伽师地论来说明，就针对止观或唯识的部分，如果加了解深密经其实相对的也看了，具舍论这个重要的部分，有关于修止观，所谓的修止观，我们就是一般所谓的打坐，打坐以修止为主，当然有了止之后你才能进而修观，但是如果你要修观的话必须要有什么慧，你要修观你必须要有什么慧你才能修观，不是见道位，见道位你已经开悟了，闻思慧要有思慧，要有思慧当然要先有闻慧，要有闻慧，必须要先听经闻法了解佛教在讲什么，你这样子才能进而去闻所成，然后思所成。
所以我再强调一下，佛教的基本修行无外乎就是戒定慧三学，佛教的修学绝对离不开戒定慧三学，戒当然就是持戒在家人以五戒为主，重要的戒包括一些习气这些都要调整，这个不是我们的重点，当然这个有空我们可以慢慢讲，“定”，要修止，止是修学的过程，定是到一定的程度，定至少要到未到地定才能叫做定，止开始摄心集中叫做修止，修止成定至少要到未到地定，到未到地定你才能修观。慧学的修学，首先听经闻法要养成闻所成慧，闻所成慧进而思所成慧，到最后把这两个，慧--思所成慧，定--未到地定，把这两个结合起来就叫做“修慧”，修慧是一个修习的过程，修慧成就了叫什么？修慧成就叫做现证慧。现证慧在大乘至少要到初地，到了三乘所共或者是小乘叫做初果，到了现证慧，已经是开悟的圣人，断了根本烦恼。
这个是一个修行的大体系，所以我说修行不外乎戒定慧三学。你说师父我现在诵经拜佛念咒，跟这有什么关系，诵经拜佛念咒这些都可以当成戒定慧的辅助，可以增加你的宗教信仰跟宗教情操，诵经也可以稍微的摄心，但是没办法真正修止，可以大方向的摄心，诵经也是修慧的前方便，当你不懂金刚经的时候，没关系！我先诵先背起来，但是难道诵跟背就是目的而已吗！不是，他只是前方便而已，就是修慧的前方便，像我们以前读论语或三字经，还不懂的时候小孩子先把它背起来，以前国中的时候要背论语背三字经，难道论语三字经目的是叫你背起来而已吗，不是。接下来要了解，你慢慢去信受去了解就是闻所成慧，佛教的经典也是一样，佛教经典不管教你诵经背经，到最后，你还是要了解，了解之后，要怎么去做，所以师父讲过：佛教的任何经典无外乎，是生活的指导手册，他的神圣性在于正确的无误的，自他和利的指导你在生活上怎么去生活，这个都是佛教经典的用意。
现在我们在讲分别瑜伽品的时候，这是在谈定跟慧，在谈止观，当然思所成慧跟修在这个阶段叫做止观相应，这个地方叫做止观相应，修所成慧的时候这个阶段，止观相应叫修慧，现在我们来谈既然要谈修定跟修观，就要谈所缘，谈修定修观就要谈所缘，在瑜伽师地论里面他列出四种所缘，瑜伽师地论把所有的所缘归纳成四种所缘，我们来复习一下，不要看笔记，先不要看，一看就失去了训练你记忆力跟脑袋的机会了，当然看笔记是一件好事情，你有好习惯你说马上要查，，好事情，但是相对来讲你碰到什么先不要翻，先去记忆先去想，想看看那个到底是什么，我相信你刚开始一定一片空白，静下来慢慢的呼吸，什么所缘，慢慢去想，，真的想不出来了，你再去看笔记，，训练，第一种所缘，第一个叫做遍满所缘，第二个净行所缘，第三个善巧所缘，第四个净惑所缘，修定所有的所缘都包括在里面，遍满所缘有四种，第一个叫有分别影像，第二个叫无分别影像，然后事边际，再来所作成办或所作成就都可以，有分别影像是修观的，无分别影像是修止的，事边际有两种，，，哪两种，如所有性，尽所有性，如所有性是观诸法的共相，叫如，，观诸法的如是，什么叫如是，缘起的无自性缘起的无我，缘起的无常，苦，诸法的实相叫做如，尽所有性，诸法的别相或者是诸法的自相，所作成办，就是这边的现证转依，净行所缘是什么，五停心观重在修止，但是他也可以修观，他修观的话可以观他的自相，也可以观他的共相，所以刚刚讲到这里，事边际性他可以修止又可以修观，这个净行所缘是五停心观，五停心观你可以重在修止，也可以重在修观，五停心观是一个对象，你可以依这个对象修止也可以修观，如果你修观的时候，你如果是修他的自相观，那就是一般所谓的五停心观，是修他的尽所有性，但是如果你依五停心观的任何一个，你依他的任何自相透到共相去的话，他是在修他的如所有性，那是出世之观不是世间观，世间观都可以修止都可以成定，都有降伏烦恼的能力，如果修如所有性的出世间观的话，那就可以根本地断烦恼，简单的讲是这样，但是中间的过程跟训练，是还有一点复杂，但是大体上就是离不开这样的一个原则，善巧所缘，蕴处界缘起处非处，这两个其实是有些重复的地方，但是你只要知道这个是在降伏烦恼的，这个是在训练定的技巧的，净惑所缘也是两种，哪两种，，世间，，出世间，世间叫做欣上厌下的六行观，出世间就是观如所有性，包括四谛无常无我这些是可以断烦恼的，我们整个的修行还有修定就是这个样子，未来其实在瑜伽师地论里面，解深密经引用还有瑜伽师地论的解释，他在很多地方讲的蛮细的，但是师父在这个地方，不把所有的五停心观很多细节上，不谈，因为有些地方用不到，但是我会谈的东西原理差不多，为什么师父说有些地方用不到，比如说：不净观，依现在的社会来讲很难修，老实说他的过程还有他的传承，还有修法，当然书里面都有记载，但是第一个环境不允许，现在的环境哪里让你去看死尸，第二个没有实际上的传承，你说到南传或许有可能，但是现在的社会很少在修不净观，所以这个地方他谈得很细，我们如果只是纸上谈兵也可以，但是实际上知道就好，如果要用的话，真的要有修行上的传承才有办法，而且就经典上的记载，不净观修不好，出差错，讲简单叫走火入魔，现在语言叫做后遗症很大，所以师父这里讲的会比较重在，师父常用或是教你们的数息观为主，我会依数息观为例子把里面所有的东西，讲详细一点。
以后师父会用数息观，偶尔会用慈悲观来谈一下，但是大部份以数息观来谈，这是谈所缘的大部分理论是这个样子，比如说尽所有性的五停心观我们有数息，有不净，有慈悲观这些，在善巧所缘里面有蕴处界，其实在修蕴处界的时候，包括在修缘起十二有支的时候他讲得很细，但是这些东西不管他讲怎么细，其实就是基本的教理，你对五蕴是什么要清楚，不然你没办法做观，所以现在就讲到了，理论懂了之后接下来，他告诉你，你要先开始听经闻法，他不是一下子叫你开始修，他列出了一个条件，他每次在讲观的时候不管讲什么观，他都叫你先听经闻法，然后听经闻法的时候他会告诉你，闻所成慧是怎么样，思所成慧是怎么样，修所成慧是怎么样，他每次都会强调，闻所成，思所成，都一直这样地强调，所以刚开始解深密经里面所缘讲完之后，他告诉你要听闻佛法，他列出的是三藏十二部，三藏十二部我们上礼拜才讲，虽然他讲的十二部里面，他有广有狭，但是你要记住一点，他的用意无外乎就是叫你多听经闻法，而且不限于哪一部经，记得，他讲三藏十二部，他没有叫你只是听闻哪一部经就好了，他希望你广学多闻多听，然后把佛教的重点抓住，然后慢慢去熏修，慢慢去熏修的过程当中，第一个当然要听经闻法，听经闻法之后第一步养成闻慧，养成闻慧，师父常讲的就是说，有一句经典师父很喜欢引用的叫做：假使有世间，正见增上者，就是你已经具足的正见了，正见增上，，你已经立足在正见上面了，虽经百千劫，终不堕恶道，你知见很强，观念很正确了，你大致上不会做什么太差劲的事情，这是基本教法的东西。
目录
闻慧五相：于经教
闻慧五相：于经教
善听：专心谛听
善受：受持
言善通利：读诵、解说
意善寻思：思考
见善通达：知见
解深密经，继续来讲，你对三藏十二部开始听闻修学的时候，第一步要养成闻慧，他说闻慧五相，要怎么养成闻慧，第一个善听：专心谛听，这个善当然可以包括范围很大，包括你学习的技巧，你听经闻法的用心跟态度，你学习的技巧还有你听经闻法的态度，成佛之道在闻法趣入里面，印顺导师写得清楚讲了好几个，听经闻法所必需要注意的，还有必备的态度，首先你听经闻法要专心当然，再来就是不要一开始有偏见，你不专心的话就好像一个碗有漏洞，漏洞你撑不了水，水一进去就漏了，不专心，再来不要一开始就抱持有偏见，不要一开始，我修禅宗的我来看看你怎么讲，我告诉你，如果你抱持这种态度，你学不了东西的，你会不会觉得师父是在开玩笑的，不是，真的是有人跟师父这样讲，听了很久以后来跟师父说：师父，对不起！我说什么回事，两年前我来听经的时候，我就是抱持这种态度，你听经闻法一定要有一个正确的态度，你不要抱持说我来看看你几斤几两，你要抱持着我是来学习的这种态度，你也不要抱持我是修什么宗，我是净土的，你要是抱持着净土就是，反正我就是往生净土就对了，一句佛号我就是修净土就对了，当然你可以修净土，没错都可以，但是你一定要抱持一个态度就是说，如果我把这些基本的教法，听懂了弄清楚了，在这些教法的基础上再来修净土，你事半功倍。你不要抱持着说，需要听经闻法吗，人家不需要啊，一句佛号念到底就好了，那我告诉你你来这边没有意义，真的没有太大意义，也不要说我是大乘的，顿教的，我是圆顿的，你这种次第，这样子根机不是很好，如果你这样的话意义真的不大，你是密宗的，我用一些仪式，，师父怎么都没有讲仪式，这些仪式很重要啊，我都常常灌灌顶就好了，怎么听这么多呢，灌灌顶就开智慧了，如果你这样的话，我没办法帮你灌顶，你就找能灌顶的去灌吧。其实你们到任何寺院都一样，如果你今天觉得真的很不相应，我的建议是那你不要去，你不要去了，然后又不很不相应，然后师父讲了心里又在那边很多偏见，很多成见，在那边摇摇晃晃的，真的浪费时间。
所以听经闻法的一个专心谛听，第二个不要有成见，再来要有恳切的心，我的恳切的心就是说，你要明白你听经闻法的目的到底是什么，当然如果你觉得我只是来听听看也可以，方便吗，但是你听一阵子之后老实说，你一定要有一个心态就是说，我是真的觉得佛法可以解决我本身某些问题，佛法流传了两千多年，成为中国文化很深的一部分，不只中国文化，包括南传、西藏都是，那么多古代的圣人一定有他优点的地方，我想来学，要抱持这样子的学习心态，有这样子的热忱，老实说，有热忱没热忱，你的学习真的效果差很多。我在大学教书，教一教后来，他们不是都有evaluation(评估)，我以前不太会去看，但是偶尔翻翻看一看，每次的状况都不太一样，2011，2012，2013，教的时候，我觉得那时候学生不错，就是很用心，都觉得说，要听这个老师的，不管多难一定要用心听，但是这次我发现一个很好笑的问题，evaluation，(评估)都会自己给自己打分数，你这个课你觉得可以拿多少分，有学生写C，，或者是写C+，会有人自己预期自己拿C，我就觉得非常纳闷，后来我看了一下很好笑的状况，把自己打B或B以下，都会批评：这个老师教的不好这个...，这个次第不对那个书什么都不好就对了，但是你给自己打A或是A-的学生，大部分都是保持着非常正面的，觉得说他可以学到很多，觉得考试很难，但是他可以训练，觉得五十分钟的期中考，他要写十个名相，四个申论题，很多，，我知道很多，但是每次学生跟我讲很多的时候我就说，我外国人我当初都可以学了，你本国人为什么没办法学，他就没办法讲什么。所以我发现说，给自己有一些期许的人，他真的会用心去学，一开始就说我学不了，我来混混就好了，他就真的不会用心去学，他写自己C+，他最后真的拿C-或C，把自己定义在A，他到最后真的是拿A或A-，因为他是真的有期许愿意来学些东西的，然后到时候他都会认为说我学了很多东西，很值得。我们这边不考试不打分数，但是我希望自己给自己一个期许，这个就是谛听善听，这个善包括的条件跟因缘太多了。
听经闻法我再重复一个特性，刚才师父讲了几个，还有一个熏习，听经闻法重熏习，你不要说我听过了，为什么菩萨戒里面有一条说方圆五十里内，如果有人听经闻法，你不去的话犯菩萨戒，那我不敢受了，不然我搬离师父远一点，我搬到南部去，不然师父常常在这边讲经，我又不去，其实他的意思不是真的犯了什么大戒，重点在于因为我们听经闻法的学习，不是一次两次，是一种熏习，不断的听，不断的熏进你的内心，不断地慢慢增进改变你的思惟模式，我成佛之道讲三遍，有些听过了就不用来了，有些还真的有跟师父讲说，我每听一遍，感觉都不一样，每听一遍心得都不一样，当然你没用心的话你不大会不一样，你用心十年前听成佛之道，跟十年后听成佛之道真的差很多，所以听经闻法首重熏习，态度不要有成见，专心，然后再来就是，首重熏习，所以你不要嫌师父啰嗦，又重复了几百次，四种所缘我至少重复十次应该有，这几个礼拜至少重复十次。
善受：受持，就是你要有一个心态，你学习的这个东西是要拿来用的，而不是只是来听听而已，以前我们在佛学院的时候，有一个很有趣的现象，那时候因为刚进去大家都外行，就算在外面学多久你进去佛学院，那个真的是走出象牙塔，进入佛学院走出象牙塔，什么叫做进入佛学院走出象牙塔？因为很多人会觉得我当居士的时候，读得够多了，进去佛学院一看，怎么我全部都没有读过，因为佛法大海你在外面如果，没有真正有系统的，有时间的去学习的话，你读的、你懂得其实都是一点一滴而已，所以叫做进入佛学院走出象牙塔。以前还没进入佛学院的时候，要考试然后以为自己懂很多，读了很多了，结果进去发现什么都不懂，那时候就很高兴大家就猛K，猛读，这么多读读，到最后有一个现象，大家读来聊天，聊天的时候好像一副什么都懂，你天台也懂，你也读过华严，导师那些书你全部看完了，谈啊聊啊，好像什么都懂，后来再过几年之后才知道，原来那时候只是过程，很多时候都是读来做聊天话题，深怕在聊天里面你会觉得，人家怎么都懂我怎么都不懂，聊天都没有话题，拿来聊天茶馀饭后的话题，但是不是这样子，学佛是要受持的，是拿来生活上运用学习的。
言善通利，言善通利这里有讲到可读诵，重点，语言的表达跟了解，这个他列出来的，这个是注解，瑜伽师地论的解释，言善通利，语言的了解，从言善通利这边，就是告诉你，你要听经闻法，你不能不读书，你不读书没办法达到言善通利，当然不是书的读得多你就一定懂，我是说，你如果能读书到一定程度的话，学习起来比较方便。我再退一步来讲，我问你要学习佛教，是懂中文方便学还是懂英文方便学，当然是懂中文方便学，因为现在大部分的经典，我不能说大部分，是很多，当然也有藏文有梵文，但是大乘佛教的经典绝大多数，汉译占最多，我讲的正确一点，大乘佛教的经典，汉译占的最多，包括原始佛教的经典，还有阿毘达磨的经典，汉译佛教跟南传佛教比例一样，我再讲一次，，就语言经典来讲的话，阿含经还有阿毘达磨汉译的量，跟南传差不多，就大乘经典来讲，当然南传就不用谈大乘经典，就大乘经典来讲，汉译的大乘经典比藏译还多，也比梵文还多，为什么比梵文多？失传，流失，但是在中国，中国人有保存资料的习惯，也有烧毁资料的习惯，但是也有保存资料的习惯，对历史的记载非常热衷。但是印度不注重历史的记载，印度人很注重宗教性，不大注重历史性，我再讲一次，印度人很重视宗教性，不大重视历史性，所以经典在印度非常容易流失，那也就是为什么现在梵文的经典所剩不多，就大乘经典来讲，我所了解的大概，汉译跟藏文三比二，汉译三分，藏文两分，三比二的比例，汉译的经典比较多的是在：初期和中期的大乘经典；藏传经典比较多的是：中期还有后期的大乘经典；密教经典当然是藏传最多了，但是我刚刚讲的是大乘佛教我没有说密教，密教经典当然是藏传最多了，但是比例上如果是大乘经典，汉译的最多，所以从整个大体上来看的话，整个佛教整体来讲所有的经典经论的话，汉译经典占的是最多的，
再来谈律典，古代在印度有好几个部派，每个部派都传律典，南传只传分别说系的他们的上座律，西藏大部分来讲只传，说一切有部的根本说一切有部律，汉译五部律都有，而且很庞大，所以你要研究律典律制的话，还是要研究汉译，当然你能通藏文能通巴利文那是更好了，所以我说言善通利重不重要？重要！很多洋人跑来说，Venerable，你有在讲经，我说有，我能去听吗，我说谁都欢迎，你听得懂中文就来，他就说那没办法，什么时候要开英文课呢，会，但是不知道什么时候，所以这没办法，言善通利。我现在讲普通话，中文不是只有一种语言而已，我现在讲普通话，你来这边听得多多少少，就算不是很通，你多多少少，总得要听懂一些普通话，当然有些其他地方的法师，像台湾有讲闽南语，广东或是香港讲广东话，你如果能懂那当然就好了，你说言善通利重不重要。
这是我的经验，如果不懂中文学佛法是很痛苦的，不只是你的经验，很多人都有这种经验，尤其你是更有这种经验。愿除“三障”诸烦恼，不是“三藏”，他讲的没错，语言产生的问题，确实是很痛苦，有些说，怎么办我会讲会听，但是看不懂中文，那问题也是很大，所以言善通利，是一个很重要的地方。
学佛真正要学听经闻法到一个程度，说法的人意言跟语言都要通，你听过师父讲意言跟语言吗，意言跟语言是两个不同的东西，意言跟语言是两个是不一样的概念，什么叫做意言？我们语言要表达之前先要有意言，就是内心有一套系统，你要表达出来的东西你要随着这个系统，还有次第，有了这样的系统在内心以后，然后才借由语言把它表达出来，所以在内心形成的这种语言概念，意言有时候又叫做语言概念，有了这套语言概念之后，接下来才有语言把它表达出来。不管你是讲经的还是听经的，如果这两个产生了问题，那么你听经闻法就有很大的困难，就不叫言善通利了，什么叫做意言有问题，如果语言不通，或者你对某种语言，我讲国语或普通话，但是你对普通话不是很熟，你有可能会误解，而且误解的机率比一般人大，连你听得懂的都会误解了，更何况你听不大懂，七七八八的，可能就会有误解，还有意言，有很多说师父你讲的这个每个字我都懂，你讲的中文每个字我都懂，但是听进去之后就不知道你在讲什么，就是说在意言上，他没办法接受师父的这一套系统，你要慢慢习惯师父讲的这一套系统是什么，因为每一种学科都有他的系统，你学电脑是不是要有一个系统，你要学电脑我不是说电脑里面的系统，我们去学习了解电脑的这一套系统，你学医学也是一套系统，你学音乐也有一套系统，你要进入这一套系统那不是语言的问题，而且有时候牵涉到意言的问题，意言是听讲经的人自己去理会，但是有时候理会上可能会有问题。
问：“意言”，就是自己去理会的那个意思？
师父：可以这样的意思。但是表达的人比如说现在师父讲经，我有意言跟语言，你有没有听过语言很强讲话很犀利，但是你不知道他在讲什么的，不是你的理解问题，是他的前后逻辑，是因为他在内心里面的这一套很乱，所以他讲出来的时候虽然口齿伶俐，咬字发音都非常的清楚，但是你不知道他在讲什么，有没有人这样子，尤其是生气吵架的时候，讲话是没有逻辑的，你看有些人平时没事的时候头头是道，一旦生气起来讲话的时候，他讲出来虽然每句话你都听得懂，但是他讲的完全是不合逻辑的，因为生气的时候脑子乱了，脑子乱的时候，意言也乱了。
所以一个讲经或当老师的人，要训练这个意言，一定要训练意言，所以师父要安排他的次第，让大家知道说顺着师父的这个逻辑次第，什么先教什么后教清清楚楚的，这个是一个意言系统，我要表达什么清清楚楚的，不要前后颠倒，听的人觉得到底你在讲什么，接下来才是语言把它表达，言善通利。
再来，意善寻思，听经的人，，要会思考，师父常常强调思考思考，这不是师父讲的，所有的经典论点，，尤其是论点都告诉你，论上有句话叫做论开慧辩，“经诠一心”，“律规三业”，“论开慧辩”，这叫做经律论三藏，诠一心，一心可以说是集中，也可以说摄归你的心，也就是说这个心的解释比较广，你的热忱心，你要想学的心，对经教对法的热忱的心，也可以说摄导你，集中都可以；律规三业，很简单，律是在规范你身口意的，论开慧辩，你有了这个心还不够，你要想办法，你看慧是要由辩，辩不只是辩论，辨别，区辨，思考，检视讨论都是，这整个慧辩谈的就是意善寻思，你必须要能思考，所以师父讲过好几次佛教是智慧的宗教，智慧哪里来，学习思考而来的，不学习不思考没有智慧，你看意善寻思。
最后才是见善通达，你经过这样子之后才能养成正见，假使有世间，正见增上者，不但要通要达，而且是见，所以这个叫作闻慧五相，所以千万不要误解，百千年来由于中国的背景包括混乱，战乱，各方面都好，让佛教的学习从唐末以来，一直处于慢性衰退的现象，在中国，佛教最新盛的辉煌时期，是在唐初跟唐中，玄奘大师那个时代到达一个顶点，接下来往后掉，到了第八世纪的毁佛，毁佛之后整个一落千丈，之后要复兴很难，就处于一种慢性衰退的现象，到最后慢慢觉得学佛不需要听经闻法，不需要动脑筋，造成这样的一个误解，接下来又经过几百年的这种消退，到最后竟然认为，学佛就只是念念佛就好了，学佛只是谈谈又玄又妙的东西，学佛只是拜拜头、磕磕头、点点香、诵诵经，就以为这样而已，但是却不知道古代的那些大德，尤其是唐前，多少优秀的祖师大德，做了多少的论着出来，然后就埋没在经海里面，那么大套那么多的藏经一套一套的，每个寺院都有，我去过很多寺院，每个寺院都有大藏经，问题是大部分没有人去翻，你去翻说那个不要乱翻那个是很珍贵的，那个不是拿来用，是摆在那边的，这是错误的，经典就是要拿来这一些(闻慧)，然后寻思，这个才是真正的学习跟学佛。
“经诠一心”，可以说对法的热忱心，你可以摄心集中的摄心，对佛法的热忱心，诠在这里也可以是诠释的意思，但也不是完全是诠释的意思，好像把你的心打开了这个样子。
思所成慧
2、思所成慧
即于如是所善思惟法独处空闲
作意思惟
对像：上述十二分教
独处：独住，不受干扰
空闲：环境不吵杂
作意思惟：作更深入的思辨
思所成慧，即于如是所善思惟法独处空闲作意思惟，什么叫做即于如是所善思惟法，刚刚是不是有谛听，意善寻思，这个是经文，下面是解释，即于如是所善思惟法就是刚才，闻慧的那些内容，接下来要独处，空闲，作意思惟，但是这个还不是在修止观没有那么快，这个是在思所成慧而已，他意思是说，对象：上述十二分教。反正指的就是佛法的经律论，独处，，独住，，不受干扰，空闲，环境不吵杂，作意思惟，，作更深入的思辨，这个叫做即于如是所善思惟法，就是所谓的经教教法，独处，，，空闲，，作意思惟，独处：独住，不受干扰，空闲：环境不吵杂，作意思惟：作更深入的思辨，所以你可以这样子讲，就是说闻所成慧，比较重于刚开始的听经闻法，还有日常生活的应对进退，但是到了一定程度之后，你要把那些东西在一个不吵杂的空间，不要有太多的干扰之下，做更深更细的思辨跟思惟。
其实在佛法的学习当中，任何环境都有它相对的优跟缺，我说在佛法的学习当中，任何环境都有它相对的优跟缺，比如说，在比较人事多一点的地方，什么叫人事多一点？比如说大的公司有很多的同事很多的人，很多同事很多人就会有什么，很多莫名其妙的事，很多的意见，这些都好，这些当然可以说用来历事练心，你没有这一些你不知道怎么用，但是话说回来，当你程度还不够，对佛法思惟还不是那么强正确通达的时候，太多的这些，会让你扰乱，所以必须要有一个，独处，，，空闲，，才能作意思惟。
出家当然好，但是不是每个人都可以出家，也不是每个人都适合出家，所以师父一向都鼓励人家学佛，但是出家，慢慢再谈，出家不是那么容易，当然就是说，我刚才说，在闻慧的时候比较重在于听经闻法，听经闻法慢慢观念会正确，用在日常生活里面，去检视这些东西，等到一定的程度之后，你必须要有一个清静的地方，让你对这些东西重新的再检视，重新的往更深的地方去探讨，因为你要对未来解脱的路做准备，那你要对未来解脱的路做准备，为观做准备，你对教理没有一个很深的理解，或是很深的思惟，你没有很深的思惟就没有很深的理解，没有很深的理解，你就没有办法达到思所成慧，没有到达思所成慧你不要想说，止观里面你有办法做观。
在另外其他经教的里面，他对闻慧、思慧是这样解释的，也是师父常常喜欢采用的比较清楚一点，就是：闻慧重于思惟模式的养成，思慧重于行为模式的养成，这是另外其他经教里面所讲的，思，思考模式，，闻慧，行为模式，思慧，因为其他经典常讲，思慧成就--戒行成就，你会自然而然的做不违背五戒，不违背善的伦理道德观念的行为，所以正思惟，八正道里面的正思惟古代又翻为正志，正志是推动行为的内心力量，叫做正志，所以叫做行为模式的养成，这是另外的经论常常会提到的。
瑜伽师地论这里当然也不违反，他只是说思慧比较重在于更深一层的思惟，这个思惟你不要以为只是一般的想一想，也就是思惟到你有办法真正在日常生活中，自然而然的去应用去做，这个叫做思所成慧。
修止
3、修止(奢摩他/ śamatha)
复即于此能思惟心，内心、相续作意思惟，如是正行多安住故，起身轻安及心轻安。是名奢摩他
原则：无分别影像所缘；心对所缘无分别唯摄心集中
内心：九住心之内住
相续：九住心之等住
安住：九住心之安住
身心轻安
主要是听经闻法具备了，当然还要持戒，持戒以后慢慢再谈，其实成佛之道里面的一些前方便，都讲得很清楚，饮食知节量，勤修寤瑜伽，要独处，要善调身息心，这些都要具备，慢慢就要开始来修止，在解深密经里面他先讲，修奢摩他，samatha，有没有看到梵文，samatha，这是梵文，罗马拼音，把天城体改成罗马拼音，s，，一撇这些是依后来梵文音，天城体转过来的罗马拼音，又翻成奢摩陀或奢摩他，有些人会讲奢摩陀，当然也可以叫奢摩他，因为tha，在英文里面是念tha，tha梵文里面要念，ta，，ha，但是我们很难念，，有空叫印度人念给你听。加拿大这边很多会打电话来推销，很多请印度人，一打电话来听到印度英文很痛苦，我想说不然你讲梵文，他们不一定是梵文，有一些叫，panjabi，但是你叫他们来念这个，他们一定念的非常清楚，他们知道怎么念，印度人很喜欢卷舌，卷的音真的很重，你会听到他们有hr，的音，就是因为samatha。
复即于此能思惟心，这个能思惟心要怎么样，他刚才不是说思所成慧吗，不是有说同样经教，同样对象，能思惟心要内心，相续作意思惟，如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。这边有几个重点第一个能思惟的心，能思惟这个心要怎么样呢，这个是心，这个是境，这个是所缘，心对所缘会取一个影像，他说这个能思惟的心，对这个影像，现在开始要做什么，要内心要相续，然后作意思惟之外，还要正行，要多安住，然后接下来很重要，要起身轻安及心轻安，这个才能叫做奢摩他，samatha，要有身轻安及心轻安的产生，才能叫做奢摩他或叫做奢摩陀，samatha。这个地方瑜伽师地论解释很清楚，注解里面都引用瑜伽师地论来说明，瑜伽师地论把修止的从最开始，到入未到地的时候，讲得很清楚，等一下我会讲。
这里讲，原则，修止要以无分别影像所缘，心对这个影像不能做慧的分别，重点在于观这个之后，摄心集中，只摄心集中不去观他无常无我，不观这些，长短粗细不观这些，唯取摄心集中，摄心集中他有几个过程，这个地方他只列了三个过程，叫做内心，，相续，，安住，记得把这个内心、相续、安住写下来，比对于瑜伽师地论，瑜伽师地论他讲得更细，他把这个过程，扩大成为九个阶段，这个过程修止怎么摄心集中，一直到未到地定的这个过程，修止开始到未到地定的这个过程，分为几个阶段叫做九住心，这里解深密经所讲的，内心相续安住就是九住心里面的三个，因为解释可以讲的细，可以讲的简要，他讲的内心就是九住心的内住，相续就是九住心的等住，安住就是九住心的安住，先把这个写下来。
附论:九住心
第一阶段：重在住心
附论:九住心(瑜伽师地论)
 第一阶段：重在住心
1.内住：将心向内住于所缘
2.续住：心慢慢能持续住于所缘
3.安住: 忘念一起，心一散，能立即察觉
4.近住: 不起忘念，不向外散常，能先制服忘念
 第二阶段: 重在伏烦恼(离欲恶不善法)
5.调顺: 不为外境(五欲)所诱惑(离五欲)
6.寂静: 以静调伏内心的不善法—不正寻思和五盖
7.最寂静:寻思一起，立即调伏
我们来看九住心到底是什么，附论：九住心，瑜伽师地论里面的，虽然解深密经谈得很简要，但是这个过程可以用瑜伽师地论来补充，就是从刚开始什么都不懂心很乱，开始要摄心集中的时候一直到未到地定，未到地定就是生起身心的轻安，过程里面分成九个阶段就叫做九住心，九住心大概可以分三个阶段，第一阶段叫做内住，讲义跟这里都有一个内住，将心向内住于所缘，这个叫内住，比如说你现在修数息观，你的心本来是往外跑的，跑来跑去，现在你开始修数息观，师父不是说，你修数息观要把心集中在这里，去感觉到这里，注意到这里，要怎么样才知道你注意到这里，这里最明显的东西就是有气在跑，有呼吸在跑进跑出的，你只要感觉到有呼吸跑进跑出，你就可以察觉到这个地方，你现在把乱跑的心，，现在开始收摄回来，注意在这里感觉到呼吸的出跟入，现在感觉到了这个就是内住的开始，所以是将心向内住于所缘，为什么向内呢，因为我们的心一向都是往外跑的，想其他的那些东西，都是叫做向外，你心除了修定的摄心所缘之外，其他乱跑东想西想的那些，三世十方想的那些东西都外缘，叫做往外跑，现在把这些心全部拉回来，摄心在这里所以叫做向内住于所缘，这样的训练，开始训练就叫做内住，这是第1步，，内住，所以你现在开始要修止，眼睛闭起来开始去察觉，身体怎么做那个以后再讲，开始去察觉有没有气，刚开始绝对察觉不出来，刚开始一定察觉不出来，但是不能察觉不出来说，师父没有气，不可能，没有气你还能坐在这里，所以开始感觉，你只要摄心集中安静下来，你真的有去感觉了，那真的就是会有气，有气，你不要跟着气跑，你就集中在这个地方，去感觉气的出跟入就好了，接下来也可以数，之前有讲过，可以一二三四这样子数，刚开始一定是有感觉了，心跑掉了，上次是不是有个同学叫做一休大师，我问什么一休大师，师父不是说数到五或者数到十，我每次一数完就跑了，然后就回来一，又跑了，师父我是不是心很散乱，我说，你至少知道你跑掉，那是好事，很多人是心跑掉不知道的，所以你开始集中，，，数，那个开始叫做内住，但是你会一直跑，跑掉拉回来，原则就是跑掉拉回来，这是原则因为叫做心一境性，跑掉拉回来，经过不断的训练，你不要以为刚开始，师父我坐了一个礼拜，我真的是很糟糕，我每次心还是一直跑，我说你一个礼拜算什么，人家坐三年，坐三年心还是会跑，还是常常跑，你不要以为坐一个礼拜心就不会跑了，那大家马上都到未到地定，哪有那么容易的事情。
接下来就是心慢慢能持续住在所缘，慢慢能持续，到底持续多久很难讲，比如说几秒都可以，从几秒到十几秒到一分钟两分钟，接下来慢慢跑拉跑拉，不断地训练，你千万不要气馁也不要灰心，世间上的任何东西只是一种熏习，你要熏习就要不断地做，你看奥林匹克要得冠军的，人家同一个动作做了多少次，他几乎每天在那边翻、做，同一个动作做了多少次，又没有叫你在那边翻，叫你坐在那边注意这里而已，你不要想说，我坐了一个月了为什么都没办法摄心，正常的，只要你有用心，所以只要你不断地做，心就会慢慢的摄心住在所缘上，慢慢慢慢能够住在这里你要清楚，而不是打妄想觉得我很清楚，所以修禅定心一境性的觉性要够，所谓的觉性要够就是说，心有没有集中，有没有摄心，你要清楚明白，你不要跑掉了以为自己很摄心，然后妄想打了一堆，以为我已经坐了很久了，这很多人常会发生的错误，不然就是睡了一觉起来，以为自己已经坐了40分钟了，不是掉举就是昏沉，会有这样的状况，所以我说打坐觉性要够，因为我看过很多，他明明在打瞌睡，起来你刚才不错嘛，是啊，我坐得很好，你睡了一觉当然好，我明明没睡，我都看到你头歪一边。
安住，忘念一起心一散，就能立即察觉，不是忘掉念头，是忘了你现在在摄心集中，有的人也可以写一个女的那个妄，打妄想，但是不一定是打妄想，有时候你会睡觉，那个忘就是说不知道你现在在干什么，不一定是妄想那个妄，因为打妄想是掉举，但是你有可能在昏沉睡眠，心没有在所缘上全部都可以叫做忘念，“念”是有作意，铭记所缘，心跑掉就是忘记了那个所缘。
近住，不起忘念，就是你已经能够摄心集中，等一下再讲。因为现在在讲安住，安住就是忘念一起，心一外散，外散不一定是打妄想，掉举就是想东想西的，昏沉都可以叫做忘念，因为忘记所缘，我们修止要先有念，不是有正念吗，然后才能止，念是不断的铭记所缘，安住就是你现在开始能够集中了，但是会打妄想会昏沉，一旦起来，你就要察觉，这个就是到了安住，一旦想打瞌睡你要察觉，我开始要打瞌睡了，一旦妄念起来，我察觉忘念起来了，所以第3的这个安住，是重在于觉，你是不是昏沉，还是你在掉举，老实说你要是不断地训练你能到第三个，那已经是很不错了，你能够到第3个阶段那已经相当不错了。
第4个近住就是，不起妄念，不向外散常，能先克制忘念，刚刚是有忘念但是会察觉，现在是已经不再起忘念，或是说起忘念的机率很少，知道他的差别在哪里，就是不起掉举昏沉，刚刚是会起但是起要察觉，现在是已经渐渐的不起了，已经开始不起了。这已经到第一个阶段了。
所以第一个阶段重在住心，什么叫做住心，第一个阶段是想办法把心控制在所缘上面，这个其实师父以前在成佛之道有讲过，在具舍论也讲过，不过没关系因为现在很多新同学，你不要说你在网路上看，你在这边听过师父讲过九住心的举手，在这边地下室，听过师父讲过九住心的举手，才十来个而已，近住不起忘念不向外散，这4个阶段你就可以摄心集中了，慢慢慢慢已经不起忘念，这是第一个阶段摄心，其实很多人都是在这个阶段打转，师父你之前说要修道未到地定很难，你现在甚至说都是在这几个打转，是啊，因为本来就很难，我从来没有跟你说容易，为什么外面很多人觉得容易呢，因为你不懂就觉得容易，你懂了就觉得那个不是那么容易，因为外面很多谈的都是谈得很高的境界，动不动就是菩萨再来菩萨几地，动不动就是活佛，动不动就是他方佛再来，什么菩萨再示现，动不动就是几果几果，讲久了之后让大家觉得好像修行很容易，到处是圣人的样子，到处开花结果的样子，但是实际上不是这个样子，老实说真正修行起来，你要到这两个阶段都已经很不容易，如果你真的有在用心的话，你一定会认同师父说，你要到这两步34都不容易，而且很容易退，你好不容易坐坐坐，，已经到后面了，过阵子一忙，，工作来了家庭又怎么样，又回去了，或是甚至本来坐得很好一个礼拜没坐，老实说回去了，这没办法的事情，但是你必须要坐，定学你不能不学，如果你能够到第四个阶段的接下来。
第二阶段：重在伏烦恼
 第二阶段: 重在伏烦恼(离欲恶不善法)
5.调顺: 不为外境(五欲)所诱惑(离五欲)
6.寂静: 以静调伏内心的不善法—不正寻思和五盖
7.最寂静:寻思一起，立即调伏
第二阶段：重在降伏烦恼，离欲恶不善法，重在降伏烦恼，尤其是欲，尤其是五欲，开始已经有降伏五欲了，哪五欲？色声香味触，外在五欲的引诱，你慢慢到了第二个阶段，第二个阶段第5步你已经慢慢可以调伏了，接下来，调顺，不为外境五欲所诱惑，就是能离五欲，那就是由第4阶段继续再修，内心轻安的力量慢慢有一点开始生起了，你内心有轻安的生起，不是完全的还不到，开始有这种感觉的时候，这股力量可以克制你对外在五欲的吸引，因为这股轻安绝对比你在欲界，任何外在五欲的诱惑，比这种的更舒服，你既然有这么内心生起轻安的欢喜，相对来讲外来五欲的诱惑，就不会那么乐，一个工作每个月付给你一万块，你现在工作每个月付给你三千块，你要哪一个工作，工作量差不多一样的，内容也是差不多的，当然一万块，你当然会想说最好两个都拿，那当然不可能，当然是选择一万块的，因为慢慢降伏五欲烦恼的离欲恶不善法，轻微的轻安生起的时候，比较上来讲，会比外面五欲的乐，比较上就强的太多了，所以慢慢你就会去克制五欲的烦恼，所以除了持戒外，出家绝对要修定，在座当然如果你们想要慢慢学离欲的话，修解脱法，当然一定要学定学打坐，不止说这样子，老实说，如果你在家人能够学到这一步的话，能够学到这一步，离五欲的话，对你的生活很有帮助，为什么？离欲恶你也不大会发脾气，离嗔，你对外在的诱惑，不会有强烈追求的心，所以可以省很多钱，对外的这些东西你真的会比较淡泊。
问：没有持戒能不能达到第三个第四个步骤？
师父：五戒没有说不能吃肉，我简单的讲是这样子，戒是在克制我们的粗重烦恼，定是再进一步克制从内心生起的微细烦恼，你如果粗重烦恼不克制，你不要想说我内心的细烦恼可以克制，所以重点不在于持不持戒，重点在于持戒的意义跟目的到底在哪里，持戒的意义跟目的就是：你要先由粗而细，要先把粗重的三业的烦恼克制住了，让他已经慢慢不起了，问题是外来的克制住，但是烦恼是内心的，你还是会一直起来，这个东西就是要修定，所以你要是不持戒，外在的烦恼很粗，然后对五欲的追求也非常的强，老实说你在这两个阶段都很困难了，一打坐下来，那一天北京烤鸭，还是韩国烤肉，那一天去那边跳舞那个音乐，满脑子都是那些东西的。
问：第二阶段重在降伏烦恼，不管是在静中或者是动中都是这样，还是只是静坐？
师父：我这样回答你，你练功夫练到一定的阶段，功夫不错了，你是在练的时候才厉害，还是平时都算蛮厉害的，平时也都厉害，但是如果你觉得很厉害就荒废不练了，你还会很厉害吗，，不会，你这样知道师父的意思吗，你如果能够坐到这个阶段，你平时也可以对五欲的欲求会很淡泊，但是这个是你要常打坐，之后留下来的这股力量，但是你要是一阵子不坐，这个力量会慢慢不见，所以打坐要常坐，而且变成固定坐，固定坐这股力量就会强然后会持续，但是你要是不坐跟我们一般人，很多技巧一样，你不坐，那力道就没有了。意思就是多打坐，你没有在打坐的时候也可以有这股力量，你要是光打坐出来就没有，那问题很大了，你怎么可能去那边看到打坐，我很想买这个，打个坐。
止，我们一般都是静坐练习的，但是出来还是有这个持续的力量，一定会有的，你问这个也厘清的一些观念，你打坐这个力量会生起，但是当你起来的时候这股力量会持续，但是持续多久看个人，也看你常常打坐的频繁度，频繁度越多力量越强，那当然你平时维系的力量就越大，但是你如果三天两头打坐，除非你的定力很强，而且会退的，不打坐就会退，所以我说你常打坐到一定的状况，可以伏五欲，所以你去外面的时候五欲心会比较淡泊，是指这股力量可以为维续到你起来的时候。比如说你每天早上都打坐，整天你就会有这样的力量，甚至两三天都可以，慢慢慢慢，但是你再不打坐，力量就会慢慢消失。
不断坚持下去的话会形成良性循环，佛教叫辗转，WE利用的叫做良性循环，当然有可能恶性循环，你不打坐五欲越重，五欲越重越不想打坐，越不想打坐五欲越重，要坐下来很难，良性循环就要每天坐，坐了有轻安的生起，有轻安的生起慢慢可以克制五欲，你克制五欲，就越容易打坐，越容易打坐，一坐力量就越强。当然如果这么理想的话大家都未到地定，只可惜怕的就是，当你功夫还没到一个程度的时候，外缘就太多了，比如说你好不容易到这里，要往上的时候，忽然间，什么事情来了弄到你头昏脑胀，又是公司又是家庭，你可能一两个礼拜之后退回这里，这是很正常的状况。
问：近住的阶段已经都不起忘念了，是不是说不受外界的诱惑力？
师父：不一定，不是很稳定，你只是能住心而已，我说退的机会很大，而且不稳定。
问：如果在第4个阶段保持得很好，跟第5个阶段有什么不一样？
师父：如果你这个地方继续用心下去的话，不会说一直保持，你就是会一直往上进，如果你真的做得很好，然后一直往上进环境条件都很好的话，其实你会一直往上进的，也就是说如果你能够一直继续这样子，接下来调顺的时候会有相似的轻安生起，这时候就可以克制重在伏烦恼，所以你知道他的特性吗，这一个是重在于住心，这一个是轻安一点慢慢生起，可以伏住五欲的烦恼。
问：第4个不起妄念应该是说不受诱惑了？
师父：不一定啊，我说不稳定，我功夫很好不一定可以打败敌人，但是很不稳定，我练到这个程度了，但是很不稳定，有可能随时会退，你如果继续练下去到第5个阶段，起来的时候，就更稳定。这个是一种很有机的东西，你要把它分成18个阶段都可以。
所以叫做近住，住在所缘，这里是调顺，也就是可以调整你的烦恼，你只要记得一个重在于住心，一个重在于烦恼可以慢慢降伏，因为力量生起来，这个住心只是摄心而已，微细的轻安还没办法起来，到这里才可以，轻安乐慢慢起来才可以伏住外面的烦恼。
在时间上可以讲，静坐通常你在止的时间比较短，比如说3分钟5分钟这段时间没有忘念，没有掉举没有昏沉没有忘念，后面慢慢你可以持续的时间加长，你能持续10分钟跟你能持续半小时，那是不一样的事情，你能持续半个小时以上，那个轻安慢慢就起来了，那就到了调顺了。
都是在谈修止还没谈到修观，还是在止，因为我刚才讲九住心，还没有断，降伏而已，五停心观的数息可以降伏，还有其他都可以降伏，“止”，是在什么性，刚刚不是有净行所缘，我说净行所缘可以伏烦恼，所以止可以伏欲界的烦恼，我现在谈止而已还没在谈观，但是观还有两种，观自相的一般世间像五停心还有出世间的，观以后慢慢会讲，现在还在讲止，你顺着师父那个下来会讲止，你们讲义翻到后面是不是有在谈观，修观，现在在谈止不要弄混了，止还是可以降伏欲界烦恼，是降伏不是断，当然你如果定力越高，降的力量越强，你如果能入初禅，那欲界的五欲还有嗔，绝对完全降伏了，未到地定也有相似的这种力量，而且还算蛮强的。但是你要问问题是这样，你要做，不然师父讲的你也不知道师父在讲什么，想办法回去坐一坐你就知道，你有坐，真的师父一讲你就知道，你没坐师父讲半天，有这样子。
刚开始有一点开始，但是真正的轻安乐还在后面，开始有，其实偶尔在这些阶段里面，偶尔都会有，但是有时候可能一下子消失了，但到第5阶段的时候，就会持续的比较久，其实前面的四个就很难，但是有时候偶而会起来，你会觉得舒服，但是那个都还是很轻微，但是很快就不见了，前面很像在爬坡，骑脚踏车爬上去了后面是平的，就自然了，所以我说前面几个很容易退，但是你到第4个第5个以后，相对来讲比较不会退，我说相对，不是绝对。
寂静：以静调伏内心的不善法，不正寻思和五盖，这以前讲过离五欲五盖，不正寻思还是有强烈的掉举，这个慢慢已经可以降伏而且不让他起来，后面已经可以降伏一些不正的观念跟寻思，寻思是什么意思？寻思就把他想胡思乱想就好了，其实他有一些内容，以后我慢慢再谈这些内容，国土寻思、不死等，那些乱七八糟的想法，你已经有很强的力量可以克制了。
接下来，最寂静，寻思一起立即调伏，比较微细的，，后面讲得更微细了，前面的掉举是很粗的，后面这个寻思是比较细的，前面是在讲心跑掉，现在是在讲心能够集中，而且慢慢有轻安，但是在里面还有微细的，包括初禅二禅，二禅是比较没有了，到了初禅中间禅都还有微细的，这里也是指比较微细一点的。
我刚刚不是讲说前面四个是心跑掉了，这里是在所缘里面但是还有微细的，但是他还是心跑掉了，但是相对来讲，因为他的心有粗有细相对来讲，比如说你到的初禅都还有有寻有伺，你有没有听过有寻有伺三摩地，到了中间禅无寻有伺三摩地，到二禅才是无寻无伺，还是有微细的，但是不是那种很粗的，心跑掉那一种的，你现在一直问我，师父也没有办法说到底微细到怎么样，你先想办法回去，想办法慢慢调整这些，万一以后你能够到这里之后，你就知道什么叫做微细，不然师父再讲微细再讲粗你也很难去抓到，去模拟他到底是怎么样。
五盖是贪欲盖嗔恚盖那些，不是贪嗔痴慢疑，贪欲盖，嗔恚盖，昏沉睡眠，恶作掉举，疑，后面讲降伏烦恼的时候会再慢慢讲。
他说小朋友跑掉，比如说，刚开始小朋友乱跑，你想办法说来上课了，大家来坐好，你好不容易叫一个坐了，你一转身跑掉了，你又把他叫回来坐好，你一转身要写黑板他又跑掉了，接下来他比较乖一点，他可以坐久一点，，但是还是会跑掉，你又把他叫回来，到这里，忘念一起心立刻察觉，他一想站起来，你就说坐好，到这里他就真的坐好了，到这里不但坐好而且能开始乖乖的听，这个例子也不错，，但是例子归例子，你们要知道我们的心就是像这样子，慢慢慢慢越来越专心，而且能够降伏想要跑起来的冲动，已经能够很安静了而且会喜欢坐，坐在那边听不会再想跑，最后最寂静，寻思一起立即调伏，寻思是比较微细的，你要到那个阶段我才能告诉你什么叫微细。
这个全部都是在打坐，前面那个你要知道是整个跑掉了，前面四个重点在于住心要把他抓在这里，不要让他跑掉了，但是纵使集中在这里，内面还有一些微细的，寻思还是要去调整，第一个阶段是重在于就是他讲的，小朋友跑掉想办法让他坐好，接下来坐好之后你要叫他注意听讲，不要胡思乱想，第二个阶段重在于他已经能够住心，他要有轻安起来慢慢一点轻安起来，可以降伏五欲(烦恼)，再来，连里面这些微细的寻思都要慢慢降伏。
第三阶段：相似定境
 第三阶段：相似定境
8.专注一趣：心已安住，不受内外不良因素所 动乱，临到了平等正直持心的阶段
9.等持：专注 一趣的更进步，功夫纯熟，不要再加功用，“无作行”而任运自在的，无散乱的相续而住
 定成就(未到地定)
轻安乐: 由心轻安起身轻安
于所缘自在：随时可以依所缘止心
第三阶段，相似的定境，慢慢定的力量开始起来了，相似的定境起来了，专注一趣：心已安住，不受内外不良因素所干扰，临到了平等正直持心的阶段，也就是说到这个阶段，你已经内外都不会受到干扰了，外面的当然不会干扰，你心绝对不可能跑掉，内在寻思的扰动，你也已经把他降伏了，好像你骑脚踏车，骑骑骑，骑到你已经不需要很用力，但是要稍微踏一下，你刚开始很用力，我就说爬坡爬到平路了，你也要踩，但是你已经可以不用很多力量，他说内外，不受内外，内就是我自己起来的小寻思，外就是外面的那些干扰，想明天要怎么样明天要吃便当什么，不可能了，，不会再干扰你了，这叫做专注一趣，专注一趣就是说，你百分之百能够集中摄心在所缘上，专注一趣已经达到止的真正功用了，已经摄心到所缘上面了。
等持：专注一趣的更进步，功夫纯熟，不要再加功用，无作行而任运自在的，无散乱的相续而住，有一种你脚踏车骑骑到很快，到最后快到你不用再踩，他都很平稳的一直前进，也就是说你之前要很用心的去集中才可以，但是到了第九的时候，他已经无作行了，就是说，你已经自然而然的不要再很用力，不要再勉强，已经形成一种所谓的惯性，叫做“人定合一”，好像我们开车，你开到一种习惯性的时候，你看到红灯不用去思考，你就会停，你看到绿灯不用去思考，你就会加油，看到有车过来，你不用思考就会知道，应该往哪里闪，这种惯性，或是说刚刚举的骑脚踏车也可以，前面几个是一直爬坡爬爬爬，爬到中间平路了，但是平路还要踩，但是这里等于是下坡了你不用踩，他都可以自己很自然而然的前进。爬坡---平行---下坡，所以这个地方的等持跟专注一趣，这里重点在于你已经可以真正集中了，不会受到内外的干扰，这里重在于不但能集中，而且不用用心了，很自然而然的可以摄心集中，不用再很用心的去强调，所以叫做无作行而任运自在的，无散乱的相续而住。
到这里，九住心--第9步了，到了九住心，这样继续训练下去，慢慢慢慢成功，成功在什么呢？定成就，未到地定，轻安乐的生起，生起了强烈的轻安乐才能叫做未到地定，到最后训练下去就会生起轻安乐，我说前面已经慢慢有了，但是这里是真正很强烈的轻安乐，一比较就知道不一样，所以要起了轻安乐，才能叫作定成就，到这里都还不能算，要到定成就未到地定必须是，轻安乐——由心轻安起身轻安，为什么叫做由心轻安起身轻安？我们一般的快乐是外来的刺激，欲界的快乐是外来的刺激，但是这种轻安乐是内心生起的，内心生起所感到快乐当然是内心先快乐，内心快乐到一定的程度就影响身体，所以就是心轻安进一步再强烈就是身轻安，所以会感到心跟身的完全舒畅，那个你一定感觉到你都不用来问，你一定知道那个是什么，你如果真的修到有这样的状况出现的话，这个是第一个，要到这样才能叫做未到地定成就，轻安的生起才能到叫做未到地定成就。
于所缘自在，随时可以依所缘止心，也就是说你今天打坐一两个小时，身心舒畅起来了，第二天要再坐，今天怎么一直没办法集中，，不会，如果能够到达这样，第二天，要坐可以随时依所缘止心，或是你早上起来，中午睡觉起来想要坐，随时可以入，，随时可以摄心，不会像刚开始跑来跑去弄得很痛苦，怎么一直心很乱呢，，不会这样子，当然你这个还是要持续，不然你一两个月不坐那个力量都会退，我先讲到这里下个礼拜有空可以继续再谈，请合掌，
靖远 (Yanque)
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