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「Category:2021-06-27 答疑」:修訂間差異

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《解深密经》-10


  我们继续来看《 解深密经 》的“「分别瑜伽品」”,《解深密经》的「分别瑜伽品」专门在谈修止观的,「分别瑜伽品」有一个很特殊的状况就是,在瑜伽师地论里面,几乎把「分别瑜伽品」里面的很多经教,绝大多数都引到瑜伽师地论里面去了,《解深密经》里面没有解释很清楚的地方,瑜伽师地论都做了非常详细的解说,所以很多地方我们会相对的引用,瑜伽师地论来说明,就针对止观或唯识的部分,如果加了《解深密经》其实相对的也看了,具舍论这个重要的部分,有关于修止观,所谓的修止观,我们就是一般所谓的打坐,打坐以修止为主,当然有了止之后你才能进而修观,但是如果你要修观的话必须要有什么慧,你要修观你必须要有什么慧你才能修观,不是见道位,见道位你已经开悟了,闻思慧要有思慧,要有思慧当然要先有闻慧,要有闻慧,必须要先听经闻法了解佛教在讲什么,你这样子才能进而去闻所成,然后思所成。
 解深密经-11


所以我再强调一下,佛教的基本修行无外乎就是戒定慧三学,佛教的修学绝对离不开戒定慧三学,戒当然就是持戒在家人以五戒为主,重要的戒包括一些习气这些都要调整,这个不是我们的重点,当然这个有空我们可以慢慢讲,“定”,要修止,止是修学的过程,定是到一定的程度,定至少要到未到地定才能叫做定,止开始摄心集中叫做修止,修止成定至少要到未到地定,到未到地定你才能修观。慧学的修学,首先听经闻法要养成闻所成慧,闻所成慧进而思所成慧,到最后把这两个,慧--思所成慧,定--未到地定,把这两个结合起来就叫做“修慧”,修慧是一个修习的过程,修慧成就了叫什么?修慧成就叫做现证慧。现证慧在大乘至少要到初地,到了三乘所共或者是小乘叫做初果,到了现证慧,已经是开悟的圣人,断了根本烦恼。


  这个是一个 大体系 所以我说修行 外乎戒定慧三学。你说 师父 我现在诵 拜佛念咒 这有 什么关系 诵经拜佛念咒 些都可以当成戒定慧的辅助,可以增加你的宗教信仰跟宗教情操,诵 以稍微的摄心 ,但是 没办法真正修止, 以大方向的摄心 诵经也是修慧 前方便 ,当 你不懂金刚 经的时候, 没关系!我先诵先背起来,但是难道诵跟背就是目 而已吗! 他只是前方便而已 就是 便,像我们以前读论语或三字经,还 懂的时候小孩子先把它背起来 以前国中 时候要背论语背三字经 难道论语三字经目 是叫你背起来而已吗, 接下来要了解 你慢慢去信受去了解就是闻所成慧,佛教 经典也是 一样, 佛教经典 不管 教你诵经背经,到最后,你 还是 要了解,了解之后,要怎么去做,所以师父讲过:佛教 任何经典无外乎 ,是 生活的指导 册,他的神圣性在于正确的无误 的, 自他和利的指导你在生活上怎么去生活,这个都 佛教经典的用意
  我们继续来看《解深密经》在讲禅 修的 地方,上次已经讲到九住心 九住心 是《解深密经》讲的,是《瑜伽师地论》讲的, 师父 只是把它引来做补充。因为每个 典或论典,所强调的东西不一样 有的地方 部经典会提到,但是 些东西 ,这 典提到那部 能没提到 ,但是 在某些地方 能这部经论 会更细一点 所以 初在编辑,或是在写这些 跟论 的时候, 有时候它 重点 太一样 有些细有些粗一点。你们不要以为南传、北传、藏传 修的方 一样 禅修 原则基本上都一样 只是入修 方便 大一样 我再讲一次 禅修 原则方法其实都 一样,不管 是藏传的汉传的 还是 南传 的, 手的 方便有点不太一样就这样而已 禅修有不一样


  现在 我们 在讲「分别瑜伽品」的时候,这是在谈定跟慧,在谈止观,当然思所成慧跟 在这个阶段叫做 观相应 这个地方叫做 止观 相应 修所成 的时候这个阶段 ,止观 相应叫修慧,现在我们来谈既然要谈修定 修观,就要谈所缘,谈修 修观就要谈所缘,在瑜伽师地论里面他列出四种所缘,瑜伽师地论把所 的所缘归纳成四种所缘,我们来复习一下, 要看笔记,先不要看, 看就失去了训练你记忆力跟脑袋的机会了,当然看笔记是一件好事情,你有好习惯你说马 要查,好事情,但是相对 来讲 你碰到什么先不要翻 先去记忆先去想,想看看那个到底是什么,我相信你刚开始一 一片空白,静下来慢慢的呼吸,什么所缘,慢慢去想,真的想不出来了,你再去看笔记,训练,第一种所缘,第一个叫做遍满所缘,第二个净行所缘,第三个善巧所缘,第四个净惑所缘 ,修 定所有的所缘都包括在里面 遍满 缘有四种,第一个叫有分别影像,第二个叫无分别影像,然后事边际,再来所作成办或所作成就都可 以, 有分别影像是修观的,无分别影像是修 的,事边际有两种,哪两种,如所有性,尽所有性,如所有性是 诸法的共相 叫如,观诸法 ,什么叫如是,缘起 无自性缘起的无我 缘起的无常,苦,诸法的实相叫做如,尽所有性,诸法的别相或者 诸法的自相,所作成办,就是这边 现证转依,净行所缘是什么,五停心观 在修 ,但是他也可以修观,他修 观的 话可以观他的自相,也可以观他的共相,所以刚刚讲到这里,事边际性他可以修止又可以修观,这个净行所缘是五停心观,五停心观你可以 重在修 也可以 重在 修观,五停心观是一个对象,你可以依这个对象修止也可以修观,如果你修观的时候,你如果是修他的自相观,那 是一般所谓的五停心观,是修他的尽所 性,但是如 你依五停心观的任何一个 你依他的任何自相透到共相去的话,他是在修他的如 有性,那是出世之观不是世间观,世间观都可以修止都可 定, 都有降伏烦恼的能力,如果修如所有性的出世间 的话 那就可以根本地断烦恼,简单的讲是这样,但是中间的过程跟训练,是还有 点复杂,但是大体上就是离不开这样 一个原则,善巧所缘,蕴处界缘起处非处 ,这 其实是有些 复的地方,但是你只要知道这个是 降伏烦恼的 这个是在训练 定的 技巧的 净惑 缘也是两种,哪两种,世间,出世间,世间 叫做 欣上厌下的六行观,出世间就是观如所有性,包括四谛无常无我这些是可以断烦恼的 ,我们 整个的修行还 修定就是这个样子,未来其实在瑜伽师地论里面,《解深密经》引用还有瑜伽师地论的解释,他在很多地方讲的蛮细的 但是师父在这个地方,不把 五停心观很多细节上,不谈,因为有些地方 不到 但是我会谈 东西原理差不多,为什么师父说有些地方用不到, 如说:不净 ,依现 的社会来讲很难 ,老实说他 过程还有他 传承 ,还有 修法,当然书里面都有记载,但是第一个环境不允许,现在的环境哪里让你去看死尸,第二个没有实际上的传承,你说到南传或许有可能,但是现 的社会很少在修不净 观, 所以 这个 地方他谈得很细, 我们 如果只是纸上谈兵也可以,但是实际上知道就好,如果要用的话,真的要有修行上的传承才有办法,而且就经典上的记载,不净观修不好,出差错,讲简单叫走火入魔, 现在 语言叫做后遗症很大,所以师父这里讲的会比较重在,师父常用或是教你们的数息观为主,我 依数息观为例子把里面所有的东西, 详细一点
  上个礼拜说, 我们 开始打坐摄心 修止,止 观, 定、 慧, 你们知道 止观跟定 什么 不一 样吗?大体 大原则 来讲, 修“止”成“ ,修 “观”成“慧” ,所以 定跟慧 ,止 观, 根本原则跟意义 一样 的, 它们 不一样。当讲 观的 时候比较 重在 方法上 行上来谈 讲定跟慧比较 重在 于成 ,所以定 跟慧 它跟止 相对比起来 起谈 时候它比较重视结果 ,这个 止观比较 重在 于修行过程。再来 <u>''' 跟慧通用 范围比较广 ,所 以我们 叫做 戒定慧 ,我们 说戒止观'''</u> ,所 以定慧通遍 的用 含括 意义 较广。止跟 它特别重 在修的 时候 摄心 ,还有在 定中起 观,这个我们现在会讲。


  以后师父会用数息观,偶尔会用慈悲观来谈一下,但是大部分以数息观来谈,这是谈所缘 大部分理论是这个样子 ,比如说 尽所有性的五停心观 我们 数息, 有不净,有慈悲 观这 些,在善巧所缘 面有蕴处界 其实 修蕴处界 时候 包括在修缘起十二有支 的时候 他讲得很细 但是 东西 不管他讲怎么细,其实就是基本 教理, 对五蕴是什么 清楚 不然你没办法做观 现在就讲到了 理论懂了之后接下 来, 他告诉你,你要先开始听经闻法,他不 一下子叫你开始修,他列出了 一个 条件 他每次在 的时候 不管讲什么观,他都 你先听经闻法,然后听经闻法的时候他会告诉你,闻 成慧是怎么样 思所成慧 怎么样,修所成慧是怎么样,他每次都会强调,闻所成,思所成,都一直 样地强调 所以 刚开始 《解深密经》 面所缘讲完之后 他告诉 要听闻佛法 他列 的是三藏十二部,三藏十二部我们上礼拜才讲,虽然他讲的十二部 面,他有广有狭 但是你要记住一点,他的用意无外乎 就是 叫你多听经闻法,而且 限于哪一部经,记得 他讲三藏十二部,他没有叫你 是听闻哪一部经就好了 他希望你广学多闻多听 然后把佛教 重点抓住, 然后 慢慢 熏修 慢慢去熏修 过程当中 一个 当然要听经闻法 听经闻法之后第 步养成闻慧,养成闻慧,师父常讲 的就 ,有 句经典师父很喜欢引用的叫做:假使有世间 正见增 就是 已经具足的正见了,正见增上 ,你 已经立足在正见 了, 虽经百千劫 堕恶道 ,你 知见很强,观念很正确 了, 你大致上不会 什么太差劲的事情,这是基本教法的东西
  开始摄心修行 时候 ,比如说我们 依的是 数息 数息 是摄心集中在 这里, 你开始去注意气 这边 出跟入 气出入 的时候, 你一定会感觉到 个地方有 东西 。你刚开始感觉 时候 就必须 开始数息 可以数出 数入 出来数一或进去数一再出 不用数 借由这样的 一个 东西 叫做所缘。所缘 过很多,当数息 的时候 这个地方 叫所 把心集中在 利用气的出跟入。你 刚开始 很难集中在这 里,你 不知道怎么集中 所以你必须利用气的 跟入去感觉这 里,就是 其它东西都 ,只 想这里 关注这里 关注这里 气出跟入 然后去 感觉这里。心跑掉了,拉回来 这个就叫做内住。你如果真的有在打坐 时候 你就知道你 坐下去那 心马上就跑掉了 ,一 你坐下去不到两秒心 跑掉了。上次同学 说一 个例子就像小朋友一样 ,上 课了但是小朋友还在教室里面四处乱跑 ,你 要把他抓来坐好 坐下来 一转身他马 又跑 了, 你就不断地要想办法去把他抓来坐好 跟他说坐好 能动 一转身他又跑 了, 这个时候就叫 内住


我们一样你叫你的心集中在这里不要跑,集中,不到两秒跑掉了,你就是无时的跟你散乱的心一直斗争,不是跑掉就是昏沉打瞌睡,昏沉跟掉举的基本意义是一样就是心跑掉了,一个比较暗昧,一个比较高扬。


第2个阶段,心慢慢能持续,慢慢能持续,不是说你已经可以安住了。也就是说你那个小孩把他抓来,让他坐好,它可以坐个十秒跑掉了,但是比第1个阶段好很多,他现在已经能够坐下来了,也就是说他现在能够几秒一数到五,都不会跑,再一数到五还是不会跑还不错,但是接下来跑掉了。如果你能够让心持续地住在这里几秒钟,或者一数到五,好几次的五,这个就叫做心慢慢能够住在所缘上,这是一个过程,心就慢慢能住在所缘上。很多同学问我说,师父,那持咒念佛呢?也可以,但是你要有一个观念,持咒念佛的境比较大,所以它基本上不是真正的心一境。因为任何的咒,不管任何咒它有好几个咒语,最简单的比如说嗡嘛呢叭咪吽,至少有六七个节拍,OM,MA NI,PAD,ME,HUM,至少有七个节拍,那就表示有七个境。但如果说就大方向比你散乱的心,你现在心很散乱想东想西,然后想办法把它拉到这个咒语上来讲,集中到这个咒语比你心乱跑,更能够摄心集中。


  闻慧五 :于
  所以刚开始可能很多人很难马上摄心集中,你先拜佛,乃至先念佛都可以,比如说念南无本师释迦牟尼佛,南无阿弥陀佛都可以。但是你不要以为这样念,可以摄心到初禅、二禅,不可能的,因为那不是心一境,心一境只有单一个所缘而已,但是在入手刚开始你心很乱的时候,可以 对的来运用。但是当你心渐渐静下来以后,还是必须摄心在单一所缘上,这样了解吗?所以你念咒或者是念 ,念经能不能摄心集中?可以,但是还是大范围的,比如我现在念这部经,心都不想其它的只念这部经,可以相对的集中,但是要跟所谓的心一境性那还差得远,但是作为初入手的方便,是非常的大非常的有用的。


  善听:专 谛听
  但是要注意,有时候就是你太多所缘的时候,其实 也容易跑掉,当你经念得很熟,或一个咒念的很熟的时候,你心是很容易跑掉的。你不要以为我念一个字都没错,心经从头背到尾没有错半个字,我念二十遍都没有错半个字,你以为我很集中,其实有时候你的心在想其它东西,但是你不会念错,因为太熟了。我以前念大悲咒,因为不懂,我念了半个小时,念的全身发光,念得觉得自己修行不错,念了一个小时,那时候念得最快差不多30秒40秒可以念一遍大悲咒,有时候坐在那边一点点小声音。我同学跑进来,原来你在念咒,我以为什么声音,一直在那边嗡嗡嗡。那时候没有觉照,以为自己这样就叫做修行,后来慢慢入佛学院知道一些状况,然后打坐,自己自我观照的时候才知道,原来很多时候我在念咒,其实心已经都跑到别的地方去了。但是刚开始没人跟我讲,不知道,以为自己这样子很修行很集中,可以30秒40秒念一次,念一个小时,以为自己这样子很行了,但是实际上后来才发现,自己其实心都已经跑掉了。


  善受:受持
  所以我说打坐一定要有一个观念要觉照,打坐绝对是觉照的绝对不是昏沉,也绝对不是不知道自己在干嘛,如果你不知道自己在干嘛,那问题就很大。


  言善通利:读诵、 解说
  进一步就是忘念一起心一散立刻察觉,就是说这个小朋友已经坐在这里了,它站起来想跑了你就知道坐下,站起来想跑坐下,你没有机会让他跑起来,他开始在动你就知道,这小孩又开始动了。要起来坐好,一方面或是他站起来想跑你就说坐好,这个很微细,你如果没有坐我很难 释,到底是怎么样。就是 忘念一起,你心开始要散的时候,开始想跑知道,拉回来,你能到这个阶段已经不错了,看个人。


  意善寻思:思考
  你问师父说,到这个阶段我要修多久?很难讲,看个人,你修多久你的观念正不正确,再来就是你现在的生活有没有办法配合,你的生活如果很忙,然后压力很大,其实打坐好很困难。或是你有太多东西要去烦恼,打坐很难的,比如说你坐一坐,坐得不错,电话一响,你不可能不理它,它一直响你怎么可能不理它?会不会有什么急事,会不会谁打来,会不会怎么样,不可能不理它的。一响你就绝对会想说干脆去听,听了没事放下来,原来是广告放下来,放下来再重新坐下来,你马上能摄心吗?很难。所以打坐并不是一件容易的事情,主要是前方便要具足非常的困难。


  见善 达:
  所以在这边再讲一下,师父为什么说要盖一个禅修中心,就是要让大家来的时候,至少那一天或是至少那几天万缘放下,连电话都不会有,你放心,那边真正禅修的时候电话会切掉,只有知客或者是护关、护法的人才会接电话或行动电话。你们带行动电话一定会没收掉,有什么急事你要留一下那边的电话,家人会 通知 ,只有一个人会接电话,至少一天两天或三天,让你这样摄心集中,这样才有一定的效果,这个叫做第3。


《解深密经》,继续来讲,你对三藏十二部开始听闻修学的时候,第一步要养成闻慧,他说闻慧五相,要怎么养成闻慧,第一个善听:专心谛听,这个善当然可以包括范围很大,包括你学习的技巧,你听经闻法的用心跟态度,你学习的技巧还有你听经闻法的态度,成佛之道在闻法趣入里面,印顺导师写得清楚讲了好几个,听经闻法所必需要注意的,还有必备的态度,首先你听经闻法要专心当然,再来就是不要一开始有偏见,你不专心的话就好像一个碗有漏洞,漏洞你撑不了水,水一进去就漏了,不专心,再来不要一开始就抱持有偏见,不要一开始,我修禅宗的我来看看你怎么讲,我告诉你,如果你抱持这种态度,你学不了东西的,你会不会觉得师父是在开玩笑的,不是,真的是有人跟师父这样讲,听了很久以后来跟师父说:师父,对不起!我说什么回事,两年前我来听经的时候,我就是抱持这种态度,你听经闻法一定要有一个正确的态度,你不要抱持说我来看看你几斤几两,你要抱持着我是来学习的这种态度,你也不要抱持我是修什么宗,我是净土的,你要是抱持着净土就是,反正我就是往生净土就对了,一句佛号我就是修净土就对了,当然你可以修净土,没错都可以,但是你一定要抱持一个态度就是说,如果我把这些基本的教法,听懂了弄清楚了,在这些教法的基础上再来修净土,你事半功倍。你不要抱持着说,需要听经闻法吗,人家不需要啊,一句佛号念到底就好了,那我告诉你你来这边没有意义,真的没有太大意义,也不要说我是大乘的,顿教的,我是圆顿的,你这种次第,这样子根机不是很好,如果你这样的话意义真的不大,你是密宗的,我用一些仪式,师父怎么都没有讲仪式,这些仪式很重要啊,我都常常灌灌顶就好了,怎么听这么多呢,灌灌顶就开智慧了,如果你这样的话,我没办法帮你灌顶,你就找能灌顶的去灌吧。其实你们到任何寺院都一样,如果你今天觉得真的很不相应,我的建议是那你不要去,你不要去了,然后又不很不相应,然后师父讲了心里又在那边很多偏见,很多成见,在那边摇摇晃晃的,真的浪费时间。


所以听经闻法的一个专心谛听,第二个不要有成见,再来要有恳切的心,我的恳切的心就是说,你要明白你听经闻法的目的到底是什么,当然如果你觉得我只是来听听看也可以,方便吗,但是你听一阵子之后老实说,你一定要有一个心态就是说,我是真的觉得佛法可以解决我本身某些问题,佛法流传了两千多年,成为中国文化很深的一部分,不只中国文化,包括南传、西藏都是,那么多古代的圣人一定有他优点的地方,我想来学,要抱持这样子的学习心态,有这样子的热忱,老实说,有热忱没热忱,你的学习真的效果差很多。我在大学教书,教一教后来,他们不是都有evaluation(评估),我以前不太会去看,但是偶尔翻翻看一看,每次的状况都不太一样,2011,2012,2013,教的时候,我觉得那时候学生不错,就是很用心,都觉得说,要听这个老师的,不管多难一定要用心听,但是这次我发现一个很好笑的问题,evaluation,(评估)都会自己给自己打分数,你这个课你觉得可以拿多少分,有学生写C,或者是写C+,会有人自己预期自己拿C,我就觉得非常纳闷,后来我看了一下很好笑的状况,把自己打B或B以下,都会批评:这个老师教的不好这个...,这个次第不对那个书什么都不好就对了,但是你给自己打A或是A-的学生,大部分都是保持着非常正面的,觉得说他可以学到很多,觉得考试很难,但是他可以训练,觉得五十分钟的期中考,他要写十个名相,四个申论题,很多,我知道很多,但是每次学生跟我讲很多的时候我就说,我外国人我当初都可以学了,你本国人为什么没办法学,他就没办法讲什么。所以我发现说,给自己有一些期许的人,他真的会用心去学,一开始就说我学不了,我来混混就好了,他就真的不会用心去学,他写自己C+,他最后真的拿C-或C,把自己定义在A,他到最后真的是拿A或A-,因为他是真的有期许愿意来学些东西的,然后到时候他都会认为说我学了很多东西,很值得。我们这边不考试不打分数,但是我希望自己给自己一个期许,这个就是谛听善听,这个善包括的条件跟因缘太多了。


  听经闻法我再重复一个特性 刚才师父讲了几个 ,还 有一个熏习 闻法重熏习 你不要说我听过 了, 为什么菩萨戒里 有一条 方圆五十里内 如果有人听 闻法,你不去的话犯菩萨戒 ,那 我不敢受了 ,不 然我搬离师父远一点 我搬到南部去 不然师父常常在 边讲经 不去,其实他的意思不是真的犯了 什么 大戒 重点在于因为我们 经闻法的学习 不是 次两次 是一种熏习 不断的 听, 不断的熏进你的内心,不断地慢慢增进改变你的思惟模式,我成佛之道讲三遍,有些听过了 不用来了,有些还真的有跟师父讲 ,我每听 感觉都不一样,每听一遍 得都 一样 当然你 用心的话 不大会不一样 ,你 用心十年前听成佛之道,跟十年后听成佛之道真 多,所以听经闻法首重熏习,态度 要有成见 专心,然后再来就是,首重熏习,所以 不要嫌师父啰嗦,又重复 了几 百次,四种所缘我至少重复十次应该有,这 几个 礼拜至少重复十次
  第4近住,不起忘念 不向外散 忘念快要起来 没起来,你就可以把它制伏了 所以到了第4你已 可以摄心集中了 第4的阶段近住 你已经可以集中在所缘上 ,也就是 到这个时候 这个小孩已 能够坐好 一直坐在 ,不 向外散 能制伏忘念 ,这 个小孩动一动 你就知道它 想干 什么, 你就(先制止它),继续 (先制止它) 它就继续 所以 直集中在这里 已经 心不 会向外散 乃至忘念刚要起还 就可以事先克服 ,你 到第4 话那已经 很不 错了 老实说 了几 年或 几个 月,到第4已经相当不错了


  善受:受持 ,就是你 要有一个心态 ,你 学习的这个东西是要拿 用的 而不 只是来听听而已 以前 们在佛学院 时候 ,有一 个很 趣的现象 那时候因为刚进去大家都外行 就算在 外面 学多久你进去佛学院 那个真 是走出象牙塔 进入佛学院走出象牙塔,什么叫做进入佛学院走出象牙塔?因为 很多人 会觉得 当居士的时候,读得够多了,进去佛学院一看, 怎么我 全部都没有读 过, 因为佛法大海 你在 外面如果 没有真正有系统 的,有 时间 去学习的话 你读 、你懂得其实都是一点一滴而已,所以叫做进入佛学院 出象牙塔。以前还没进入佛学院的时候 要考试然后以为自己懂很多,读了很多了,结果进 发现 什么都 不懂 那时候就很高兴大家就猛K 猛读 这么多读读 到最后有一个现象 大家读 聊天 聊天的 时候 好像一副什么都懂 ,你 天台也懂 ,你 也读过华严 导师那些书你 全部 看完 了, 谈啊聊啊 ,好 像什么都懂,后 再过几年之后才知道 原来那 时候 过程 很多 时候 都是读 做聊天话题,深怕在聊天里面 会觉得 人家怎 都懂我怎 都不懂 聊天都没 话题,拿 聊天茶馀饭后 话题 是不 样子 学佛是要受持 的, 是拿 生活上运用学习的
  进一步到了第5,调顺 ,就是 第4 继续用功加强 ,你 就不会为外境所诱惑,然后能离五欲,接下 的5、6、7 会有降伏烦恼的能力 ,我 说能够有降伏烦恼 能力 最重要的是会 有一 点点的轻安渐渐地生起,会 轻安渐渐地生起 这种轻安力 如果跟 外面 的五欲比起来 这种轻安是非常 快乐 非常舒畅的。有 很多人 不知道,问 说师父那轻安是 怎么 样, 曾经举 一个例子就是 ,你 把它想像你现 感冒,大家都感冒过 感冒 时候除了流鼻水发烧头很痛 是不是会 一种全身粗重 感觉 平时身体好好 的走 路健步如飞 ,去 运动打球 什么都 没问题 但是一感冒全身酸痛 连爬起来 我说重感冒 不是小感冒 连从床上爬起 你都觉得很辛苦,经典常讲粗重--身心粗重 你就把它想成你感冒 时候 的身心状态,就是叫做身心粗重 ,你 想想看 ,你 在身心粗重的状况下 忽然间 全部 都好 了, 你比较好的时候跟重感冒的时候的状况 ,好 的时候跟重感冒的状况比较起 来, 好的 时候 就叫做身心轻安,也就 说我们现在的身心状况,叫做身心粗重,你一旦打坐达到第5,调顺 有渐渐轻安感生起的 时候 ,感觉上 就可以知道 叫做轻安,什 叫做粗重 当你 轻安慢慢生起来调整起 来的 时候 这种轻安 可以克服你的五欲烦恼的,因为外面的这些欲望或快乐,都比 上打坐内心生起的 种轻安快乐,两个比起来差太多了 所以有办法克服你对外界 欲望 相对的那种欲望可以降伏下 来。


  言善通利,言善通利这里有讲到可读诵,重点,语言的表达跟了解,这个他列出 的,这个 注解,瑜伽师地论 解释,言 通利,语言的了解,从言善通利这边,就是告诉你,你要听经闻 法, 能不读书 你不读书没办法达到言善通利 当然不 书的读得 你就一定懂 ,我是 你如果能读书到 定程度的话,学习 来比较方便。我再退一步来讲 我问你要学习佛教 ,是 懂中文方便学还是懂英文方便学 当然是懂中文方便 ,因为现在大部分的经典 ,我 不能 大部分 ,是 很多,当然也有藏文有梵文,但是大乘佛教 经典绝大多数 汉译占 ,我 正确一点,大乘佛教 经典 汉译占的最多 包括原 佛教 经典,还有阿毘达磨的经典,汉译佛教跟南传佛教比例一样 ,我 再讲一次 就语言经典来讲的话 阿含经还有阿毘达磨汉译的量,跟南传差不多,就大乘经典来讲 当然南传就不用谈大乘经典,就大乘经典来讲,汉译 大乘经典比藏译还多 也比梵文还多,为 什么 比梵文多?失传 流失 ,但是 在中国,中国人 保存资料 习惯 烧毁资料的习惯 ,但是 也有保存资料 习惯,对历史的记载非常热衷。但是印度不注 历史 记载 印度人很注重宗教性,不大注重历史性,我再讲 次,印度人很重视宗教性,不大重视历史性,所以经典在印度非常容易流失,那也就是为什么现在梵文 经典所剩不多,就大乘经典来讲 ,我 所了解 大概 汉译跟藏文三比二,汉译三分,藏文两分,三比二的比例,汉译的经典比较多 的是在 :初期和 大乘经典;藏传经典 比较 是:中期还有后期的大乘经典;密教经典当然是藏传最多了 但是我刚刚 的是大乘佛教我 没有 说密教,密教经典当然是藏传最多 了,但是 比例上如果是大乘经典 汉译 最多 所以从整个大体上来看 整个佛教整体来讲所 的经典经论的话 汉译经典占的 最多
  接下 寂静就 调伏内心 善法,不 善寻思 离开五欲五盖 五盖 什么,我《成佛之道》里面有讲很 多, 以后有机会 们慢慢再谈,接下来就 是, 最寂静,寻思 一起, 立即调伏 这个寻思就 是, 上次有同 问师父 ,我 再讲一次就是 说, 什么叫寻思?寻思 一种细微 思考 刚刚 开始前面是说 因为 心是向外跑 的, 这个叫做掉举或昏沉 刚开 在1234 时候是心向外跑 现在 们心向内拉 这个是1234 到第7最寂静 寻思 时候 ,什么 是寻思呢 其实你心虽然集中在这个所缘上 ,但是 你还 一些微细 寻思 在这里面还 一些散乱 ,但是 不是像往外散 这种那么粗 重的 散乱 还有 些微细 散乱 其实 心哪怕在禅定都会有 你知道最集中 的是在 哪一个定吗?最集 是在非想非非想定。所以每一定都有它降伏 寻思,一般这种 比较 寻思 基本上来 到了二禅就 没有了, 这个地方会有 但是 起来会把它降伏,会把它调伏,真正没有要到二禅才可以 这些微细 寻思 在第7 时候会慢慢把它调伏 但是没有完全不见还是会 有, 你很能够完整 去调伏它。


再来谈律典,古代在印度有好几个部派,每个部派都传律典,南传只传分别说系的他们的上座律,西藏大部分来讲只传,说一切有部的根本说一切有部律,汉译五部律都有,而且很庞大,所以你要研究律典律制的话,还是要研究汉译,当然你能通藏文能通巴利文那是更好了,所以我说言善通利重不重要?重要!很多洋人跑来说,Venerable,你有在讲经,我说有,我能去听吗,我说谁都欢迎,你听得懂中文就来,他就说那没办法,什么时候要开英文课呢,会,但是不知道什么时候,所以这没办法,言善通利。我现在讲普通话,中文不是只有一种语言而已,我现在讲普通话,你来这边听得多多少少,就算不是很通,你多多少少,总得要听懂一些普通话,当然有些其他地方的法师,像台湾有讲闽南语,广东或是香港讲广东话,你如果能懂那当然就好了,你说言善通利重不重要。
 第三阶段,你看第一阶段是摄心,第二个阶段是降伏烦恼,第三阶段是定境的生起,所谓定境的生起就是第8个专注一趣,心已安住,不受内外不良因素所动乱,临到了平等正直持心的阶段,就是真正能够平直摄心下来了,什么叫做不受内外,就是外面的五欲,还有内在各式各样的寻思,各式各样不同的想法,因为烦恼是内在的,外面是一个诱因,但是不是说外面那些不见了,里面烦恼就不会有,还是一样会生起,但是这里就是说,内外的不良因素都已经把 调伏下来。
 
这是我的经验,如果不懂中文学佛法是很痛苦的,不只是你的经验,很多人都有这种经验,尤其你是更有这种经验。愿除“三障”诸烦恼,不是“三藏”,他讲的没错,语言产生的问题,确实是很痛苦,有些说,怎么办我会讲会听,但是看不懂中文,那问题也是很大,所以言善通利,是一个很重要的地方。
 
学佛真正要学听经闻法到一个程度,说法的人意言跟语言都要通,你听过师父讲意言跟语言吗,意言跟语言是两个不同的东西,意言跟语言是两个是不一样的概念,什么叫做意言?我们语言要表达之前先要有意言,就是内心有一套系统,你要表达出来的东西你要随着这个系统,还有次第,有了这样的系统在内心以后,然后才借由语言把它表达出来,所以在内心形成的这种语言概念,意言有时候又叫做语言概念,有了这套语言概念之后,接下来才有语言把它表达出来。不管你是讲经的还是听经的,如果这两个产生了问题,那么你听经闻法就有很大的困难,就不叫言善通利了,什么叫做意言有问题,如果语言不通,或者你对某种语言,我讲国语或普通话,但是你对普通话不是很熟,你有可能会误解,而且误解的机率比一般人大,连你听得懂的都会误解了,更何况你听不大懂,七七八八的,可能就会有误解,还有意言,有很多说师父你讲的这个每个字我都懂,你讲的中文每个字我都懂,但是听进去之后就不知道你在讲什么,就是说在意言上,他没办法接受师父的这一套系统,你要慢慢习惯师父讲的这一套系统是什么,因为每一种学科都有他的系统,你学电脑是不是要有一个系统,你要学电脑我不是说电脑里面的系统,我们去学习了解电脑的这一套系统,你学医学也是一套系统,你学音乐也有一套系统,你要进入这一套系统那不是语言的问题,而且有时候牵涉到意言的问题,意言是听讲经的人自己去理会,但是有时候理会上可能会有问题。
 
问:“意言”,就是自己去理会的那个意思?
 
师父:可以这样的意思。但是表达的人比如说现在师父讲经,我有意言跟语言,你有没有听过语言很强讲话很犀利,但是你不知道他在讲什么的,不是你的理解问题,是他的前后逻辑,是因为他在内心里面的这一套很乱,所以他讲出来的时候虽然口齿伶俐,咬字发音都非常的清楚,但是你不知道他在讲什么,有没有人这样子,尤其是生气吵架的时候,讲话是没有逻辑的,你看有些人平时没事的时候头头是道,一旦生气起来讲话的时候,他讲出来虽然每句话你都听得懂,但是他讲的完全是不合逻辑的,因为生气的时候脑子乱了,脑子乱的时候,意言也乱了。
 
所以一个讲经或当老师的人,要训练这个意言,一定要训练意言,所以师父要安排他的次第,让大家知道说顺着师父的这个逻辑次第,什么先教什么后教清清楚楚的,这个是一个意言系统,我要表达什么清清楚楚的,不要前后颠倒,听的人觉得到底你在讲什么,接下来才是语言把它表达,言善通利。
 
再来,意善寻思,听经的人,要会思考,师父常常强调思考思考,这不是师父讲的,所有的经典论点,尤其是论点都告诉你,论上有句话叫做论开慧辩,“经诠一心”,“律规三业”,“论开慧辩”,这叫做经律论三藏,诠一心,一心可以说是集中,也可以说摄归你的心,也就是说这个心的解释比较广,你的热忱心,你要想学的心,对经教对法的热忱的心,也可以说摄导你,集中都可以;律规三业,很简单,律是在规范你身口意的,论开慧辩,你有了这个心还不够,你要想办法,你看慧是要由辩,辩不只是辩论,辨别,区辨,思考,检视讨论都是,这整个慧辩谈的就是意善寻思,你必须要能思考,所以师父讲过好几次佛教是智慧的宗教,智慧哪里来,学习思考而来的,不学习不思考没有智慧,你看意善寻思。
 
最后才是见善通达,你经过这样子之后才能养成正见,假使有世间,正见增上者,不但要通要达,而且是见,所以这个叫作闻慧五相,所以千万不要误解,百千年来由于中国的背景包括混乱,战乱,各方面都好,让佛教的学习从唐末以来,一直处于慢性衰退的现象,在中国,佛教最新盛的辉煌时期,是在唐初跟唐中,玄奘大师那个时代到达一个顶点,接下来往后掉,到了第八世纪的毁佛,毁佛之后整个一落千丈,之后要复兴很难,就处于一种慢性衰退的现象,到最后慢慢觉得学佛不需要听经闻法,不需要动脑筋,造成这样的一个误解,接下来又经过几百年的这种消退,到最后竟然认为,学佛就只是念念佛就好了,学佛只是谈谈又玄又妙的东西,学佛只是拜拜头、磕磕头、点点香、诵诵经,就以为这样而已,但是却不知道古代的那些大德,尤其是唐前,多少优秀的祖师大德,做了多少的论着出来,然后就埋没在经海里面,那么大套那么多的藏经一套一套的,每个寺院都有,我去过很多寺院,每个寺院都有大藏经,问题是大部分没有人去翻,你去翻说那个不要乱翻那个是很珍贵的,那个不是拿来用,是摆在那边的,这是错误的,经典就是要拿来这一些(闻慧),然后寻思,这个才是真正的学习跟学佛。
 
“经诠一心”,可以说对法的热忱心,你可以摄心集中的摄心,对佛法的热忱心,诠在这里也可以是诠释的意思,但也不是完全是诠释的意思,好像把你的心打开了这个样子。
 
思所成慧
 
2、思所成慧
 
即于如是所善思惟法独处空闲
 
作意思惟
 
对像:上述十二分教
 
独处:独住,不受干扰
 
空闲:环境不吵杂
 
作意思惟:作更深入的思辨
 
思所成慧,即于如是所善思惟法独处空闲作意思惟,什么叫做即于如是所善思惟法,刚刚是不是有谛听,意善寻思,这个是经文,下面是解释,即于如是所善思惟法就是刚才,闻慧的那些内容,接下来要独处,空闲,作意思惟,但是这个还不是在修止观没有那么快,这个是在思所成慧而已,他意思是说,对象:上述十二分教。反正指的就是佛法的经律论,独处,独住,不受干扰,空闲,环境不吵杂,作意思惟,作更深入的思辨,这个叫做即于如是所善思惟法,就是所谓的经教教法,独处,空闲,作意思惟,独处:独住,不受干扰,空闲:环境不吵杂,作意思惟:作更深入的思辨,所以你可以这样子讲,就是说闻所成慧,比较重于刚开始的听经闻法,还有日常生活的应对进退,但是到了一定程度之后,你要把那些东西在一个不吵杂的空间,不要有太多的干扰之下,做更深更细的思辨跟思惟。
 
其实在佛法的学习当中,任何环境都有它相对的优跟缺,我说在佛法的学习当中,任何环境都有它相对的优跟缺,比如说,在比较人事多一点的地方,什么叫人事多一点?比如说大的公司有很多的同事很多的人,很多同事很多人就会有什么,很多莫名其妙的事,很多的意见,这些都好,这些当然可以说用来历事练心,你没有这一些你不知道怎么用,但是话说回来,当你程度还不够,对佛法思惟还不是那么强正确通达的时候,太多的这些,会让你扰乱,所以必须要有一个,独处,空闲,才能作意思惟。
 
出家当然好,但是不是每个人都可以出家,也不是每个人都适合出家,所以师父一向都鼓励人家学佛,但是出家,慢慢再谈,出家不是那么容易,当然就是说,我刚才说,在闻慧的时候比较重在于听经闻法,听经闻法慢慢观念会正确,用在日常生活里面,去检视这些东西,等到一定的程度之后,你必须要有一个清静的地方,让你对这些东西重新的再检视,重新的往更深的地方去探讨,因为你要对未来解脱的路做准备,那你要对未来解脱的路做准备,为观做准备,你对教理没有一个很深的理解,或是很深的思惟,你没有很深的思惟就没有很深的理解,没有很深的理解,你就没有办法达到思所成慧,没有到达思所成慧你不要想说,止观里面你有办法做观。
 
在另外其他经教的里面,他对闻慧、思慧是这样解释的,也是师父常常喜欢采用的比较清楚一点,就是:闻慧重于思惟模式的养成,思慧重于行为模式的养成,这是另外其他经教里面所讲的,思,思考模式,闻慧,行为模式,思慧,因为其他经典常讲,思慧成就--戒行成就,你会自然而然的做不违背五戒,不违背善的伦理道德观念的行为,所以正思惟,八正道里面的正思惟古代又翻为正志,正志是推动行为的内心力量,叫做正志,所以叫做行为模式的养成,这是另外的经论常常会提到的。
 
瑜伽师地论这里当然也不违反,他只是说思慧比较重在于更深一层的思惟,这个思惟你不要以为只是一般的想一想,也就是思惟到你有办法真正在日常生活中,自然而然的去应用去做,这个叫做思所成慧。
 
修止
 
3、修止(奢摩他/ śamatha)
 
复即于此能思惟心,内心、相续作意思惟,如是正行多安住故,起身轻安及心轻安。是名奢摩他
 
原则:无分别影像所缘;心对所缘无分别唯摄心集中
 
内心:九住心之内住
 
相续:九住心之等住
 
安住:九住心之安住
 
身心轻安
 
主要是听经闻法具备了,当然还要持戒,持戒以后慢慢再谈,其实成佛之道里面的一些前方便,都讲得很清楚,饮食知节量,勤修寤瑜伽,要独处,要善调身息心,这些都要具备,慢慢就要开始来修止,在《解深密经》里面他先讲,修奢摩他,samatha,有没有看到梵文,samatha,这是梵文,罗马拼音,把天城体改成罗马拼音,s,一撇这些是依后来梵文音,天城体转过来的罗马拼音,又翻成奢摩陀或奢摩他,有些人会讲奢摩陀,当然也可以叫奢摩他,因为tha,在英文里面是念tha,tha梵文里面要念,ta,ha,但是我们很难念,有空叫印度人念给你听。加拿大这边很多会打电话来推销,很多请印度人,一打电话来听到印度英文很痛苦,我想说不然你讲梵文,他们不一定是梵文,有一些叫,panjabi,但是你叫他们来念这个,他们一定念的非常清楚,他们知道怎么念,印度人很喜欢卷舌,卷的音真的很重,你会听到他们有hr,的音,就是因为samatha。
 
复即于此能思惟心,这个能思惟心要怎么样,他刚才不是说思所成慧吗,不是有说同样经教,同样对象,能思惟心要内心,相续作意思惟,如是正行多安住故,起身轻安及心轻安,是名奢摩他。这边有几个重点第一个能思惟的心,能思惟这个心要怎么样呢,这个是心,这个是境,这个是所缘,心对所缘会取一个影像,他说这个能思惟的心,对这个影像,现在开始要做什么,要内心要相续,然后作意思惟之外,还要正行,要多安住,然后接下来很重要,要起身轻安及心轻安,这个才能叫做奢摩他,samatha,要有身轻安及心轻安的产生,才能叫做奢摩他或叫做奢摩陀,samatha。这个地方瑜伽师地论解释很清楚,注解里面都引用瑜伽师地论来说明,瑜伽师地论把修止的从最开始,到入未到地的时候,讲得很清楚,等一下我会讲。
 
这里讲,原则,修止要以无分别影像所缘,心对这个影像不能做慧的分别,重点在于观这个之后,摄心集中,只摄心集中不去观他无常无我,不观这些,长短粗细不观这些,唯取摄心集中,摄心集中他有几个过程,这个地方他只列了三个过程,叫做内心,相续,安住,记得把这个内心、相续、安住写下来,比对于瑜伽师地论,瑜伽师地论他讲得更细,他把这个过程,扩大成为九个阶段,这个过程修止怎么摄心集中,一直到未到地定的这个过程,修止开始到未到地定的这个过程,分为几个阶段叫做九住心,这里《解深密经》所讲的,内心相续安住就是九住心里面的三个,因为解释可以讲的细,可以讲的简要,他讲的内心就是九住心的内住,相续就是九住心的等住,安住就是九住心的安住,先把这个写下来。
 
附论:九住心
 
第一阶段:重在住心
 
附论:九住心(瑜伽师地论)
 
 第一阶段:重在住心
 
1.内住:将心向内住于所缘
 
2.续住:心慢慢能持续住于所缘
 
3.安住: 忘念一起,心一散,能立即察觉
 
4.近住: 不起忘念,不向外散常,能先制服忘念
 
 第二阶段: 重在伏烦恼(离欲恶不善法)
 
5.调顺: 不为外境(五欲)所诱惑(离五欲)
 
6.寂静: 以静调伏内心的不善法—不正寻思和五盖
 
7.最寂静:寻思一起,立即调伏
 
我们来看九住心到底是什么,附论:九住心,瑜伽师地论里面的,虽然《解深密经》谈得很简要,但是这个过程可以用瑜伽师地论来补充,就是从刚开始什么都不懂心很乱,开始要摄心集中的时候一直到未到地定,未到地定就是生起身心的轻安,过程里面分成九个阶段就叫做九住心,九住心大概可以分三个阶段,第一阶段叫做内住,讲义跟这里都有一个内住,将心向内住于所缘,这个叫内住,比如说你现在修数息观,你的心本来是往外跑的,跑来跑去,现在你开始修数息观,师父不是说,你修数息观要把心集中在这里,去感觉到这里,注意到这里,要怎么样才知道你注意到这里,这里最明显的东西就是有气在跑,有呼吸在跑进跑出的,你只要感觉到有呼吸跑进跑出,你就可以察觉到这个地方,你现在把乱跑的心,现在开始收摄回来,注意在这里感觉到呼吸的出跟入,现在感觉到了这个就是内住的开始,所以是将心向内住于所缘,为什么向内呢,因为我们的心一向都是往外跑的,想其他的那些东西,都是叫做向外,你心除了修定的摄心所缘之外,其他乱跑东想西想的那些,三世十方想的那些东西都外缘,叫做往外跑,现在把这些心全部拉回来,摄心在这里所以叫做向内住于所缘,这样的训练,开始训练就叫做内住,这是第1步,内住,所以你现在开始要修止,眼睛闭起来开始去察觉,身体怎么做那个以后再讲,开始去察觉有没有气,刚开始绝对察觉不出来,刚开始一定察觉不出来,但是不能察觉不出来说,师父没有气,不可能,没有气你还能坐在这里,所以开始感觉,你只要摄心集中安静下来,你真的有去感觉了,那真的就是会有气,有气,你不要跟着气跑,你就集中在这个地方,去感觉气的出跟入就好了,接下来也可以数,之前有讲过,可以一二三四这样子数,刚开始一定是有感觉了,心跑掉了,上次是不是有个同学叫做一休大师,我问什么一休大师,师父不是说数到五或者数到十,我每次一数完就跑了,然后就回来一,又跑了,师父我是不是心很散乱,我说,你至少知道你跑掉,那是好事,很多人是心跑掉不知道的,所以你开始集中,数,那个开始叫做内住,但是你会一直跑,跑掉拉回来,原则就是跑掉拉回来,这是原则因为叫做心一境性,跑掉拉回来,经过不断的训练,你不要以为刚开始,师父我坐了一个礼拜,我真的是很糟糕,我每次心还是一直跑,我说你一个礼拜算什么,人家坐三年,坐三年心还是会跑,还是常常跑,你不要以为坐一个礼拜心就不会跑了,那大家马上都到未到地定,哪有那么容易的事情。
 
接下来就是心慢慢能持续住在所缘,慢慢能持续,到底持续多久很难讲,比如说几秒都可以,从几秒到十几秒到一分钟两分钟,接下来慢慢跑拉跑拉,不断地训练,你千万不要气馁也不要灰心,世间上的任何东西只是一种熏习,你要熏习就要不断地做,你看奥林匹克要得冠军的,人家同一个动作做了多少次,他几乎每天在那边翻、做,同一个动作做了多少次,又没有叫你在那边翻,叫你坐在那边注意这里而已,你不要想说,我坐了一个月了为什么都没办法摄心,正常的,只要你有用心,所以只要你不断地做,心就会慢慢的摄心住在所缘上,慢慢慢慢能够住在这里你要清楚,而不是打妄想觉得我很清楚,所以修禅定心一境性的觉性要够,所谓的觉性要够就是说,心有没有集中,有没有摄心,你要清楚明白,你不要跑掉了以为自己很摄心,然后妄想打了一堆,以为我已经坐了很久了,这很多人常会发生的错误,不然就是睡了一觉起来,以为自己已经坐了40分钟了,不是掉举就是昏沉,会有这样的状况,所以我说打坐觉性要够,因为我看过很多,他明明在打瞌睡,起来你刚才不错嘛,是啊,我坐得很好,你睡了一觉当然好,我明明没睡,我都看到你头歪一边。
 
安住,忘念一起心一散,就能立即察觉,不是忘掉念头,是忘了你现在在摄心集中,有的人也可以写一个女的那个妄,打妄想,但是不一定是打妄想,有时候你会睡觉,那个忘就是说不知道你现在在干什么,不一定是妄想那个妄,因为打妄想是掉举,但是你有可能在昏沉睡眠,心没有在所缘上全部都可以叫做忘念,“念”是有作意,铭记所缘,心跑掉就是忘记了那个所缘。
 
近住,不起忘念,就是你已经能够摄心集中,等一下再讲。因为现在在讲安住,安住就是忘念一起,心一外散,外散不一定是打妄想,掉举就是想东想西的,昏沉都可以叫做忘念,因为忘记所缘,我们修止要先有念,不是有正念吗,然后才能止,念是不断的铭记所缘,安住就是你现在开始能够集中了,但是会打妄想会昏沉,一旦起来,你就要察觉,这个就是到了安住,一旦想打瞌睡你要察觉,我开始要打瞌睡了,一旦妄念起来,我察觉忘念起来了,所以第3的这个安住,是重在于觉,你是不是昏沉,还是你在掉举,老实说你要是不断地训练你能到第三个,那已经是很不错了,你能够到第3个阶段那已经相当不错了。
 
第4个近住就是,不起妄念,不向外散常,能先克制忘念,刚刚是有忘念但是会察觉,现在是已经不再起忘念,或是说起忘念的机率很少,知道他的差别在哪里,就是不起掉举昏沉,刚刚是会起但是起要察觉,现在是已经渐渐的不起了,已经开始不起了。这已经到第一个阶段了。
 
所以第一个阶段重在住心,什么叫做住心,第一个阶段是想办法把心控制在所缘上面,这个其实师父以前在成佛之道有讲过,在具舍论也讲过,不过没关系因为现在很多新同学,你不要说你在网路上看,你在这边听过师父讲过九住心的举手,在这边地下室,听过师父讲过九住心的举手,才十来个而已,近住不起忘念不向外散,这4个阶段你就可以摄心集中了,慢慢慢慢已经不起忘念,这是第一个阶段摄心,其实很多人都是在这个阶段打转,师父你之前说要修道未到地定很难,你现在甚至说都是在这几个打转,是啊,因为本来就很难,我从来没有跟你说容易,为什么外面很多人觉得容易呢,因为你不懂就觉得容易,你懂了就觉得那个不是那么容易,因为外面很多谈的都是谈得很高的境界,动不动就是菩萨再来菩萨几地,动不动就是活佛,动不动就是他方佛再来,什么菩萨再示现,动不动就是几果几果,讲久了之后让大家觉得好像修行很容易,到处是圣人的样子,到处开花结果的样子,但是实际上不是这个样子,老实说真正修行起来,你要到这两个阶段都已经很不容易,如果你真的有在用心的话,你一定会认同师父说,你要到这两步34都不容易,而且很容易退,你好不容易坐坐坐,已经到后面了,过阵子一忙,工作来了家庭又怎么样,又回去了,或是甚至本来坐得很好一个礼拜没坐,老实说回去了,这没办法的事情,但是你必须要坐,定学你不能不学,如果你能够到第四个阶段的接下来。
 
第二阶段:重在伏烦恼
 
 第二阶段: 重在伏烦恼(离欲恶不善法)
 
5.调顺: 不为外境(五欲)所诱惑(离五欲)
 
6.寂静: 以静调伏内心的不善法—不正寻思和五盖
 
7.最寂静:寻思一起,立即调伏
 
第二阶段:重在降伏烦恼,离欲恶不善法,重在降伏烦恼,尤其是欲,尤其是五欲,开始已经有降伏五欲了,哪五欲?色声香味触,外在五欲的引诱,你慢慢到了第二个阶段,第二个阶段第5步你已经慢慢可以调伏了,接下来,调顺,不为外境五欲所诱惑,就是能离五欲,那就是由第4阶段继续再修,内心轻安的力量慢慢有一点开始生起了,你内心有轻安的生起,不是完全的还不到,开始有这种感觉的时候,这股力量可以克制你对外在五欲的吸引,因为这股轻安绝对比你在欲界,任何外在五欲的诱惑,比这种的更舒服,你既然有这么内心生起轻安的欢喜,相对来讲外来五欲的诱惑,就不会那么乐,一个工作每个月付给你一万块,你现在工作每个月付给你三千块,你要哪一个工作,工作量差不多一样的,内容也是差不多的,当然一万块,你当然会想说最好两个都拿,那当然不可能,当然是选择一万块的,因为慢慢降伏五欲烦恼的离欲恶不善法,轻微的轻安生起的时候,比较上来讲,会比外面五欲的乐,比较上就强的太多了,所以慢慢你就会去克制五欲的烦恼,所以除了持戒外,出家绝对要修定,在座当然如果你们想要慢慢学离欲的话,修解脱法,当然一定要学定学打坐,不止说这样子,老实说,如果你在家人能够学到这一步的话,能够学到这一步,离五欲的话,对你的生活很有帮助,为什么?离欲恶你也不大会发脾气,离嗔,你对外在的诱惑,不会有强烈追求的心,所以可以省很多钱,对外的这些东西你真的会比较淡泊。
 
问:没有持戒能不能达到第三个第四个步骤?
 
师父:五戒没有说不能吃肉,我简单的讲是这样子,戒是在克制我们的粗重烦恼,定是再进一步克制从内心生起的微细烦恼,你如果粗重烦恼不克制,你不要想说我内心的细烦恼可以克制,所以重点不在于持不持戒,重点在于持戒的意义跟目的到底在哪里,持戒的意义跟目的就是:你要先由粗而细,要先把粗重的三业的烦恼克制住了,让他已经慢慢不起了,问题是外来的克制住,但是烦恼是内心的,你还是会一直起来,这个东西就是要修定,所以你要是不持戒,外在的烦恼很粗,然后对五欲的追求也非常的强,老实说你在这两个阶段都很困难了,一打坐下来,那一天北京烤鸭,还是韩国烤肉,那一天去那边跳舞那个音乐,满脑子都是那些东西的。
 
问:第二阶段重在降伏烦恼,不管是在静中或者是动中都是这样,还是只是静坐?
 
师父:我这样回答你,你练功夫练到一定的阶段,功夫不错了,你是在练的时候才厉害,还是平时都算蛮厉害的,平时也都厉害,但是如果你觉得很厉害就荒废不练了,你还会很厉害吗,不会,你这样知道师父的意思吗,你如果能够坐到这个阶段,你平时也可以对五欲的欲求会很淡泊,但是这个是你要常打坐,之后留下来的这股力量,但是你要是一阵子不坐,这个力量会慢慢不见,所以打坐要常坐,而且变成固定坐,固定坐这股力量就会强然后会持续,但是你要是不坐跟我们一般人,很多技巧一样,你不坐,那力道就没有了。意思就是多打坐,你没有在打坐的时候也可以有这股力量,你要是光打坐出来就没有,那问题很大了,你怎么可能去那边看到打坐,我很想买这个,打个坐。
 
止,我们一般都是静坐练习的,但是出来还是有这个持续的力量,一定会有的,你问这个也厘清的一些观念,你打坐这个力量会生起,但是当你起来的时候这股力量会持续,但是持续多久看个人,也看你常常打坐的频繁度,频繁度越多力量越强,那当然你平时维系的力量就越大,但是你如果三天两头打坐,除非你的定力很强,而且会退的,不打坐就会退,所以我说你常打坐到一定的状况,可以伏五欲,所以你去外面的时候五欲心会比较淡泊,是指这股力量可以为维续到你起来的时候。比如说你每天早上都打坐,整天你就会有这样的力量,甚至两三天都可以,慢慢慢慢,但是你再不打坐,力量就会慢慢消失。
 
不断坚持下去的话会形成良性循环,佛教叫辗转,WE利用的叫做良性循环,当然有可能恶性循环,你不打坐五欲越重,五欲越重越不想打坐,越不想打坐五欲越重,要坐下来很难,良性循环就要每天坐,坐了有轻安的生起,有轻安的生起慢慢可以克制五欲,你克制五欲,就越容易打坐,越容易打坐,一坐力量就越强。当然如果这么理想的话大家都未到地定,只可惜怕的就是,当你功夫还没到一个程度的时候,外缘就太多了,比如说你好不容易到这里,要往上的时候,忽然间,什么事情来了弄到你头昏脑胀,又是公司又是家庭,你可能一两个礼拜之后退回这里,这是很正常的状况。
 
问:近住的阶段已经都不起忘念了,是不是说不受外界的诱惑力?
 
师父:不一定,不是很稳定,你只是能住心而已,我说退的机会很大,而且不稳定。
 
问:如果在第4个阶段保持得很好,跟第5个阶段有什么不一样?
 
师父:如果你这个地方继续用心下去的话,不会说一直保持,你就是会一直往上进,如果你真的做得很好,然后一直往上进环境条件都很好的话,其实你会一直往上进的,也就是说如果你能够一直继续这样子,接下来调顺的时候会有相似的轻安生起,这时候就可以克制重在伏烦恼,所以你知道他的特性吗,这一个是重在于住心,这一个是轻安一点慢慢生起,可以伏住五欲的烦恼。
 
问:第4个不起妄念应该是说不受诱惑了?
 
师父:不一定啊,我说不稳定,我功夫很好不一定可以打败敌人,但是很不稳定,我练到这个程度了,但是很不稳定,有可能随时会退,你如果继续练下去到第5个阶段,起来的时候,就更稳定。这个是一种很有机的东西,你要把它分成18个阶段都可以。
 
所以叫做近住,住在所缘,这里是调顺,也就是可以调整你的烦恼,你只要记得一个重在于住心,一个重在于烦恼可以慢慢降伏,因为力量生起来,这个住心只是摄心而已,微细的轻安还没办法起来,到这里才可以,轻安乐慢慢起来才可以伏住外面的烦恼。
 
在时间上可以讲,静坐通常你在止的时间比较短,比如说3分钟5分钟这段时间没有忘念,没有掉举没有昏沉没有忘念,后面慢慢你可以持续的时间加长,你能持续10分钟跟你能持续半小时,那是不一样的事情,你能持续半个小时以上,那个轻安慢慢就起来了,那就到了调顺了。
 
都是在谈修止还没谈到修观,还是在止,因为我刚才讲九住心,还没有断,降伏而已,五停心观的数息可以降伏,还有其他都可以降伏,“止”,是在什么性,刚刚不是有净行所缘,我说净行所缘可以伏烦恼,所以止可以伏欲界的烦恼,我现在谈止而已还没在谈观,但是观还有两种,观自相的一般世间像五停心还有出世间的,观以后慢慢会讲,现在还在讲止,你顺着师父那个下来会讲止,你们讲义翻到后面是不是有在谈观,修观,现在在谈止不要弄混了,止还是可以降伏欲界烦恼,是降伏不是断,当然你如果定力越高,降的力量越强,你如果能入初禅,那欲界的五欲还有嗔,绝对完全降伏了,未到地定也有相似的这种力量,而且还算蛮强的。但是你要问问题是这样,你要做,不然师父讲的你也不知道师父在讲什么,想办法回去坐一坐你就知道,你有坐,真的师父一讲你就知道,你没坐师父讲半天,有这样子。
 
刚开始有一点开始,但是真正的轻安乐还在后面,开始有,其实偶尔在这些阶段里面,偶尔都会有,但是有时候可能一下子消失了,但到第5阶段的时候,就会持续的比较久,其实前面的四个就很难,但是有时候偶而会起来,你会觉得舒服,但是那个都还是很轻微,但是很快就不见了,前面很像在爬坡,骑脚踏车爬上去了后面是平的,就自然了,所以我说前面几个很容易退,但是你到第4个第5个以后,相对来讲比较不会退,我说相对,不是绝对。
 
寂静:以静调伏内心的不善法,不正寻思和五盖,这以前讲过离五欲五盖,不正寻思还是有强烈的掉举,这个慢慢已经可以降伏而且不让他起来,后面已经可以降伏一些不正的观念跟寻思,寻思是什么意思?寻思就把他想胡思乱想就好了,其实他有一些内容,以后我慢慢再谈这些内容,国土寻思、不死等,那些乱七八糟的想法,你已经有很强的力量可以克制了。
 
接下来,最寂静,寻思一起立即调伏,比较微细的,后面讲得更微细了,前面的掉举是很粗的,后面这个寻思是比较细的,前面是在讲心跑掉,现在是在讲心能够集中,而且慢慢有轻安,但是在里面还有微细的,包括初禅二禅,二禅是比较没有了,到了初禅中间禅都还有微细的,这里也是指比较微细一点的。
 
我刚刚不是讲说前面四个是心跑掉了,这里是在所缘里面但是还有微细的,但是他还是心跑掉了,但是相对来讲,因为他的心有粗有细相对来讲,比如说你到的初禅都还有有寻有伺,你有没有听过有寻有伺三摩地,到了中间禅无寻有伺三摩地,到二禅才是无寻无伺,还是有微细的,但是不是那种很粗的,心跑掉那一种的,你现在一直问我,师父也没有办法说到底微细到怎么样,你先想办法回去,想办法慢慢调整这些,万一以后你能够到这里之后,你就知道什么叫做微细,不然师父再讲微细再讲粗你也很难去抓到,去模拟他到底是怎么样。
 
五盖是贪欲盖嗔恚盖那些,不是贪嗔痴慢疑,贪欲盖,嗔恚盖,昏沉睡眠,恶作掉举,疑,后面讲降伏烦恼的时候会再慢慢讲。
 
他说小朋友跑掉,比如说,刚开始小朋友乱跑,你想办法说来上课了,大家来坐好,你好不容易叫一个坐了,你一转身跑掉了,你又把他叫回来坐好,你一转身要写黑板他又跑掉了,接下来他比较乖一点,他可以坐久一点,但是还是会跑掉,你又把他叫回来,到这里,忘念一起心立刻察觉,他一想站起来,你就说坐好,到这里他就真的坐好了,到这里不但坐好而且能开始乖乖的听,这个例子也不错,但是例子归例子,你们要知道我们的心就是像这样子,慢慢慢慢越来越专心,而且能够降伏想要跑起来的冲动,已经能够很安静了而且会喜欢坐,坐在那边听不会再想跑,最后最寂静,寻思一起立即调伏,寻思是比较微细的,你要到那个阶段我才能告诉你什么叫微细。
 
这个全部都是在打坐,前面那个你要知道是整个跑掉了,前面四个重点在于住心要把他抓在这里,不要让他跑掉了,但是纵使集中在这里,内面还有一些微细的,寻思还是要去调整,第一个阶段是重在于就是他讲的,小朋友跑掉想办法让他坐好,接下来坐好之后你要叫他注意听讲,不要胡思乱想,第二个阶段重在于他已经能够住心,他要有轻安起来慢慢一点轻安起来,可以降伏五欲(烦恼),再来,连里面这些微细的寻思都要慢慢降伏。
 
第三阶段:相似定境
 
 第三阶段:相似定境
 
8.专注一趣:心已安住,不受内外不良因素所 动乱,临到了平等正直持心的阶段
 
9.等持:专注 一趣的更进步,功夫纯熟,不要再加功用,“无作行”而任运自在的,无散乱的相续而住
 
 定成就(未到地定)
 
轻安乐: 由心轻安起身轻安
 
于所缘自在:随时可以依所缘止心
 
第三阶段,相似的定境,慢慢定的力量开始起来了,相似的定境起来了,专注一趣:心已安住,不受内外不良因素所干扰,临到了平等正直持心的阶段,也就是说到这个阶段,你已经内外都不会受到干扰了,外面的当然不会干扰,你心绝对不可能跑掉,内在寻思的扰动,你也已经把他降伏了,好像你骑脚踏车,骑骑骑,骑到你已经不需要很用力,但是要稍微踏一下,你刚开始很用力,我就说爬坡爬到平路了,你也要踩,但是你已经可以不用很多力量,他说内外,不受内外,内就是我自己起来的小寻思,外就是外面的那些干扰,想明天要怎么样明天要吃便当什么,不可能了,不会再干扰你了,这叫做专注一趣,专注一趣就是说,你百分之百能够集中摄心在所缘上,专注一趣已经达到止的真正功用了,已经摄心到所缘上面了。
 
等持:专注一趣的更进步,功夫纯熟,不要再加功用,无作行而任运自在的,无散乱的相续而住,有一种你脚踏车骑骑到很快,到最后快到你不用再踩,他都很平稳的一直前进,也就是说你之前要很用心的去集中才可以,但是到了第九的时候,他已经无作行了,就是说,你已经自然而然的不要再很用力,不要再勉强,已经形成一种所谓的惯性,叫做“人定合一”,好像我们开车,你开到一种习惯性的时候,你看到红灯不用去思考,你就会停,你看到绿灯不用去思考,你就会加油,看到有车过来,你不用思考就会知道,应该往哪里闪,这种惯性,或是说刚刚举的骑脚踏车也可以,前面几个是一直爬坡爬爬爬,爬到中间平路了,但是平路还要踩,但是这里等于是下坡了你不用踩,他都可以自己很自然而然的前进。爬坡---平行---下坡,所以这个地方的等持跟专注一趣,这里重点在于你已经可以真正集中了,不会受到内外的干扰,这里重在于不但能集中,而且不用用心了,很自然而然的可以摄心集中,不用再很用心的去强调,所以叫做无作行而任运自在的,无散乱的相续而住。
 
到这里,九住心--第9步了,到了九住心,这样继续训练下去,慢慢慢慢成功,成功在什么呢?定成就,未到地定,轻安乐的生起,生起了强烈的轻安乐才能叫做未到地定,到最后训练下去就会生起轻安乐,我说前面已经慢慢有了,但是这里是真正很强烈的轻安乐,一比较就知道不一样,所以要起了轻安乐,才能叫作定成就,到这里都还不能算,要到定成就未到地定必须是,轻安乐——由心轻安起身轻安,为什么叫做由心轻安起身轻安?我们一般的快乐是外来的刺激,欲界的快乐是外来的刺激,但是这种轻安乐是内心生起的,内心生起所感到快乐当然是内心先快乐,内心快乐到一定的程度就影响身体,所以就是心轻安进一步再强烈就是身轻安,所以会感到心跟身的完全舒畅,那个你一定感觉到你都不用来问,你一定知道那个是什么,你如果真的修到有这样的状况出现的话,这个是第一个,要到这样才能叫做未到地定成就,轻安的生起才能到叫做未到地定成就。
 
于所缘自在,随时可以依所缘止心,也就是说你今天打坐一两个小时,身心舒畅起来了,第二天要再坐,今天怎么一直没办法集中,不会,如果能够到达这样,第二天,要坐可以随时依所缘止心,或是你早上起来,中午睡觉起来想要坐,随时可以入,随时可以摄心,不会像刚开始跑来跑去弄得很痛苦,怎么一直心很乱呢,不会这样子,当然你这个还是要持续,不然你一两个月不坐那个力量都会退,我先讲到这里下个礼拜有空可以继续再谈,请合掌,
 
《解深密经》-11
 
各位同学大家好!
 
我们继续来看《解深密经》在讲禅修的地方,上次已经讲到九住心,“九住心”不是《解深密经》讲的,是瑜伽师地论讲的,师父只是把他引来做补充,因为每个经典或论点,所强调的东西不一样,有的地方这部经典会提到,但是有些东西,这部经典提到那部可能没提到,但是在某些地方可能这部经论,提的会更细一点,所以他当初在编辑,或是在写这些经跟论的时候,有时候他的重点不太一样,有些细有些粗一点,你们不要以为南传、北传、藏传,禅修的方法不一样,禅修的原则基本上都一样,只是入的方便不大一样,我再讲一次,禅修的原则方法其实都一样,不管是藏传的汉传的还是南传的,只是入手的方便有点不太一样就这样而已,不是禅修有不一样。
 
上个礼拜说,我们开始打坐摄心修止,止、观、定、慧,你们知道止观跟定慧有什么不一样吗,大体上大原则来讲,修“止”成“定”,修“观”成“慧”,所以定跟慧,止跟观,他的根本原则跟意义是一样的,只是他们的偏重不一样,当讲止跟观的时候比较重在,方法上修行上来谈,定跟慧比较重在于成就上有结果了,所以定跟慧第一个他跟止观相对比起来,在一起谈的时候他比较重视结果,这个比较重在于修行过程,再来定跟慧通用的范围比较广,所以我们叫做戒定慧,我们没有说戒止观,所以定慧通遍的用法,含括的意义比较广,止跟观他特别重在修的时候的摄心,还有在定中起观,这个我们现在会讲。
 
开始摄心修行的时候,比如说我们依的是数息观,数息观是摄心集中在这里,你开始去注意气在这边的出跟入,气出入的时候,你一定会觉得这个地方有东西,会感觉到这个地方有东西,你刚开始感觉的时候你就必须要开始数息,可以数出,可以数入,出来数一或进去数一再出来不用数,就是借由这样的一个东西,叫做所缘,所缘讲过很多,当数息的时候这个地方叫所缘,就是把心集中在这里,利用气的出跟入,因为这个地方如果你不去感觉气的出跟入,你刚开始很难集中在这里,你不知道怎么集中,所以你必须利用气的出跟入去感觉,感觉这里就是其他东西都不想,只想这里,关注这里,关注这里的气出跟入然后去感觉这里,心跑掉了,拉回来,这个就叫做内住,你如果真的有在打坐的时候,你就知道你一坐下去那个心马上就跑掉了,一定的你坐下去不到两秒心就跑掉了,上次TM说一个例子就像小朋友一样,上课了但是小朋友还在教室里面四处乱跑,你要坐好把他抓来坐好,坐下来你一转身他马上又跑了,你就不断地要想办法去把他抓来坐好,坐好不能动,你一转身他又跑了,这个时候就叫做内住,我们一样你叫你的心集中在这里不要跑,集中,不到两秒跑掉了,你就是无时的跟你散乱的心一直斗争,不是跑掉就是昏沉打瞌睡,昏沉跟掉举的基本意义是一样就是心跑掉了,一个比较暗昧,一个比较高扬。
 
第2个阶段心慢慢能持续,慢慢能持续,不是说你已经可以,也就是说你那个小孩把他抓来,坐好,他可以坐个十秒跑掉了,但是比第1个阶段好很多,他现在已经能够坐下来了,也就是说他现在能够几秒一数到五,都不会跑,再一数到五还是不会跑还不错,但是接下来跑掉了,如果你能够让心持续地住在这里几秒钟,或者一数到五,好几次的五,这个就叫做心慢慢能够住在所缘上,这是一个过程,心就慢慢能住在所缘上,很多同学问我说,师父那持咒念佛呢,也可以,但是你要有一个观念,持咒念佛的境比较大,所以他基本上不是真正的心一境,因为任何的咒除非你是念OM,不管任何咒他有好几个咒语,最简单的比如说嗡嘛呢叭咪吽,至少有六七个节拍,OM,MANI,PAD,ME,HUM,至少有七个节拍,那就表示有七个境,但如果说就大方向比你散乱的心,你现在心很散乱想东想西,然后想办法把他拉到这个咒语上来讲,集中到这个咒语比你心乱跑,更能够摄心集中,所以刚开始可能很多人很难马上摄心集中,你先拜佛,乃至先念佛都可以,比如说南无本师释迦牟尼佛,南无阿弥陀佛都可以,但是你不要以为这样念,可以摄心到初禅、二禅,不可能的,因为那不是心一境,心一境只有单一个所缘而已,但是在入手刚开始你心很乱的时候,可以用,可以相对的来运用,但是当你心渐渐静下来以后,还是必须摄心在单一所缘上,这样了解吗,所以你念咒或者是念经,念经能不能摄心集中?可以!但是还是大范围的,比如我现在念这部经,心都不想其他的只念这部经,可以相对的集中,但是要跟所谓的心一境性那还差得远,但是初入手的方便,是非常的大非常的有用的。但是要注意,有时候就是你太多所缘的时候,其实也容易跑掉,当你经念得很熟,或一个咒念的很熟的时候,你心很容易跑掉的,你不要以为我念一个字都没错,心经从头背到尾没有错半个字,我念二十遍都没有错半个字,你以为我很集中,其实有时候你的心在想其他东西,但是你不会念错,因为太熟了。我以前念大悲咒,因为以前不懂,我以为念了半个小时,念的全身发光,念得觉得自己修行不错,念了一个小时,那时候念得最快差不多30秒40秒,可以念一遍大悲咒,有时候坐在那边一点点小声音,我同学跑进来原来你在念咒,我以为什么声音,一直在那边嘎,那时候没有觉照,所以以为自己这样就叫做修行,后来慢慢入佛学院知道一些状况,然后打坐,自己自我观照的时候才知道,原来很多时候我在念咒,其实心已经都跑到别的地方去了,但是刚开始没人跟我讲,不知道,以为自己这样子很修行很集中,可以30秒40秒念一次,一个小时,你念多少次,以为自己这样子很行了,但是实际上后来才发现,自己其实心都已经跑掉了。所以我说打坐一定要有一个观念要觉照,打坐绝对是觉照的绝对不是昏沉,也绝对不是不知道自己在干嘛,如果你不知道自己在干嘛,那问题就很大。
 
进一步就是忘念一起心一散立刻察觉,就是说这个小朋友已经坐在这里了,他站起来想跑了你就知道坐下,站起来想跑坐下,你没有机会让他跑起来,他开始在动你就知道,这小孩又开始动了,要起来坐好,一方面或是他站起来想跑你就说坐好,这个很微细,我这样很难解释,你如果没有坐我很难解释,到底是怎么样,就是说忘念一起,你心开始要散的时候,开始想跑知道,拉回来,你能到这个阶段已经不错了,看个人。你问师父说,到这个阶段我要修多久,很难讲,看个人,你修多久你的观念正不正确,再来就是你现在的生活有没有办法配合,你的生活如果很忙,然后压力很大,其实很困难,或是你有太多东西要去烦恼,很难的,比如说你坐一坐,坐得不错,电话一响,不理它,你不可能不理它,它一直响你怎么可能不理它,会不会有什么急事,会不会谁打来,会不会怎么样,不可能不理他的,一响你就绝对会想说干脆去听,听了没事放下来,原来是广告放下来,放下来再重新坐下来,你马上能摄心吗?很难,所以打坐并不是一件容易的事情,主要是前方便要具足非常的困难,所以在这边再讲一下,师父为什么说要盖一个禅修中心,就是要让大家来的时候,至少那一天或是至少那几天,万缘放下,连电话都不会有,你放心,那边真正禅修的时候电话会切掉,只有知客或者是护关、护法的人,他才会接电话或行动电话,你们带行动电话一定会没收掉,有什么急事你要留一下那边的电话,家人会通知,只有一个人会接电话,至少一天两天或三天,让你这样摄心集中,这样才有一定的效果,这个叫做第3。
 
第4近住,不起忘念,不向外散,忘念快要起来还没起来,你就可以把他制伏了,所以到了第4你已经可以摄心集中了,到了第4的阶段近住,你已经可以集中在所缘上面,也就是说到这个时候,这个小孩已经能够坐好,一直坐在那边,不向外散,能制伏忘念,这个小孩动一动,你就知道他又想干什么,你就(先制止他),继续听课,动一动,(先制止他),他就继续听课,所以就是说你一直集中在这里,已经心不会向外散,乃至忘念刚要起还没起你就可以事先克服,你到第4的话那已经很不错了,老实说你练了几年或几个月,到第4已经相当不错了。
 
进一步到了第5,调顺,就是第4你继续用功加强,你就不会为外境所诱惑,然后能离五欲,接下来的5、6、7,就是会有降伏烦恼的能力,我说能够有降伏烦恼的能力,最重要的是会有一点点的轻安渐渐地生起,会有轻安渐渐地生起,这种轻安力,如果跟外面的五欲比起来,这种轻安是非常的快乐,非常舒畅的。有很多人不知道,问我说师父那轻安是怎么样,我曾经举过一个例子就是,你把他想像你现在感冒,大家都感冒过,感冒的时候除了流鼻水发烧头很痛,是不是会有一种全身粗重的感觉,平时身体好好的走路健步如飞,去运动打球什么都没问题,但是一感冒全身酸痛,连爬起来,我说重感冒,不是小感冒,连从床上爬起来你都觉得很辛苦,经典常讲粗重--身心粗重,你就把它想成你感冒时候的身心状态,就是叫做身心粗重,你想想看,你在身心粗重的状况下,忽然间全部都好了,你比较好的时候跟重感冒的时候的状况,好的时候跟重感冒的状况比较起来,好的时候就叫做身心轻安,也就是说我们现在的身心状况,叫做身心粗重,你一旦打坐达到第5,调顺,有渐渐轻安感生起的时候,感觉上来讲你就可以知道,什么叫做轻安,什么叫做粗重,当你有轻安慢慢生起来调整起来的时候,这种轻安是可以克服你的五欲烦恼的,因为外面的这些欲望或快乐,都比不上打坐内心生起的这种轻安快乐,两个比起来差太多了,所以有办法克服你对外界的欲望,相对的那种欲望可以降伏下来。
 
接下来寂静就是调伏内心的不善法,不善寻思,离开五欲五盖,五盖是什么,我成佛之道里面有讲很多,以后有机会我们慢慢再谈,接下来就是,最寂静,寻思一起,立即调伏,这个寻思就是,上次有同学问师父,我再讲一次就是说,什么叫寻思?寻思是一种细微的思考,刚刚最开始前面是说,因为我们的心是向外跑的,这个叫做掉举或昏沉,刚开始在1234的时候是心向外跑,现在我们心向内拉,这个是1234,到第7最寂静,寻思的时候,什么是寻思呢,其实你心虽然集中在这个所缘上,但是你还有一些微细的寻思,在这里面还有一些散乱,但是不是像往外散的这种那么粗重的散乱,还有一些微细的散乱,其实我们的心哪怕在禅定都会有,你知道最集中的是在哪一个定吗?最集中是在非想非非想定。所以每一定都有它降伏的寻思,一般这种比较细的寻思,基本上来讲到了二禅就没有了,这个地方会有但是起来会把它降伏,会把它调伏,真正没有要到二禅才可以,这些微细的寻思,在第7的时候会慢慢把他调伏,但是没有完全不见还是会有,只是你很能够完整的去调伏他。
 
 第三阶段,你看第一阶段是摄心,第二个阶段是降伏烦恼,第三阶段是定境的生起,所谓定境的生起就是第8个专注一趣,心已安住,不受内外不良因素所动乱,临到了平等正直持心的阶段,就是真正能够平直摄心下来了,什么叫做不受内外,就是外面的五欲,还有内在各式各样的寻思,各式各样不同的想法,因为烦恼是内在的,外面是一个诱因,但是不是说外面那些不见了,里面烦恼就不会有,还是一样会生起,但是这里就是说,内外的不良因素都已经把 调伏下来。


 到了第9,等持,专注一趣的更进步,功夫纯熟,不要再加功用,无作行而任运,这个无作行就是说,你刚开始,在第8的时候,虽然可以调伏但是还是要用心,到了第9叫做任运自然,就是自然而然养成一种惯性,你不要很用心的集中你都可以集中,叫做自然而然能集中,一种惯性,但是在这个阶段已经都有轻安。
 到了第9,等持,专注一趣的更进步,功夫纯熟,不要再加功用,无作行而任运,这个无作行就是说,你刚开始,在第8的时候,虽然可以调伏但是还是要用心,到了第9叫做任运自然,就是自然而然养成一种惯性,你不要很用心的集中你都可以集中,叫做自然而然能集中,一种惯性,但是在这个阶段已经都有轻安。
行 256: 行 54:
 心輕安: 與意識相應
 心輕安: 與意識相應


 接下来我们来谈轻安乐,轻安乐我再讲一次,因为《解深密经》没有很清楚的讲轻安乐,因为 可能会觉得,轻安乐在那个时候很多人知道,也懂,但是在俱舍论或其 经论里面,把轻安乐做比较详细的描述,什么样详细的描述,这里的原文其实是俱舍论的原文,我这个是以俱舍论而谈的,俱舍论原文叫做心的堪任性,如果我们没有轻安乐,现在我们叫做身心的不堪任性,或者叫做身心的粗重性,或叫做心的不堪任性,为什么叫做不堪任性,因为我们身心粗重,不管要听经闻法还是要打坐,由于这种身心粗重,都会阻止变成一种我们要听经闻法,或是我们要修定的一种大障碍,所以叫做心的不堪任性,还有,我们的心力很弱,我们现在的心力很弱,其实我们的抗压性很差,我说一般人,但是每个人的状况不一样,但是为什么这叫做心的堪任性呢?你摄心集中修定的时候,你的心力大,你的心力大,承受压力的力量就非常的大,所以我告诉你你打坐打的好的人,不会有精神病的,我跟各位讲的是真的,你打坐打的好的人,不会有精神病的,因为大部分的精神病,都是来自于各式各样的原因,然后承受不了那种压力,很多时候长期的压力,我们常常是把这种外在或承受的压力,把 压到潜意识里面去了,但是我们一般人如果你没有学佛没有打坐,一般人把 压到潜意识里面去的时候,其实 是没有把压力释放掉的, 是一直储存在潜意识里面,然后不断地扩张不断地扩张,加上你这个人如果很执著,比较放得开的人一般压力比较小,如果你这个人很执著,不管是对工作,对人情是故,对朋友,各方面都一样,加上你这个人很执著,心力又弱,你接收到外面的压力又不知道怎么舒发,不管在理性的知见怎么舒发,或情感意志上的舒发都不懂,你这样子的一直压,压到有一天,承受不了的话,爆发起来就有精神病的产生,为什么现在人的忧郁症那么多,忧郁症、精神病一堆,就是因为各式各样的压力,压力不只是工作,你们很多人结过婚,夫妻间的相处会不会是一种压力,一定会,当然如果你相处的好,那是另外一回事,但是很多时候是相处不好的,有小孩会不会有压力,压力当然很大,你要栽培 从小把 拉拔到大,压力很大的,照顾父母亲会不会有压力,尤其是父母亲当年纪慢慢大了,身体慢慢不行的时候,那压力很大的,我看过照顾老人照顾到崩溃的,照顾小孩照顾到崩溃的也有,现在很多现象都是这个样子。
 接下来我们来谈轻安乐,轻安乐我再讲一次,因为《解深密经》没有很清楚的讲轻安乐,因为 可能会觉得,轻安乐在那个时候很多人知道,也懂,但是在俱舍论或其 经论里面,把轻安乐做比较详细的描述,什么样详细的描述,这里的原文其实是俱舍论的原文,我这个是以俱舍论而谈的,俱舍论原文叫做心的堪任性,如果我们没有轻安乐,现在我们叫做身心的不堪任性,或者叫做身心的粗重性,或叫做心的不堪任性,为什么叫做不堪任性,因为我们身心粗重,不管要听经闻法还是要打坐,由于这种身心粗重,都会阻止变成一种我们要听经闻法,或是我们要修定的一种大障碍,所以叫做心的不堪任性,还有,我们的心力很弱,我们现在的心力很弱,其实我们的抗压性很差,我说一般人,但是每个人的状况不一样,但是为什么这叫做心的堪任性呢?你摄心集中修定的时候,你的心力大,你的心力大,承受压力的力量就非常的大,所以我告诉你你打坐打的好的人,不会有精神病的,我跟各位讲的是真的,你打坐打的好的人,不会有精神病的,因为大部分的精神病,都是来自于各式各样的原因,然后承受不了那种压力,很多时候长期的压力,我们常常是把这种外在或承受的压力,把 压到潜意识里面去了,但是我们一般人如果你没有学佛没有打坐,一般人把 压到潜意识里面去的时候,其实 是没有把压力释放掉的, 是一直储存在潜意识里面,然后不断地扩张不断地扩张,加上你这个人如果很执著,比较放得开的人一般压力比较小,如果你这个人很执著,不管是对工作,对人情是故,对朋友,各方面都一样,加上你这个人很执著,心力又弱,你接收到外面的压力又不知道怎么舒发,不管在理性的知见怎么舒发,或情感意志上的舒发都不懂,你这样子的一直压,压到有一天,承受不了的话,爆发起来就有精神病的产生,为什么现在人的忧郁症那么多,忧郁症、精神病一堆,就是因为各式各样的压力,压力不只是工作,你们很多人结过婚,夫妻间的相处会不会是一种压力,一定会,当然如果你相处的好,那是另外一回事,但是很多时候是相处不好的,有小孩会不会有压力,压力当然很大,你要栽培 从小把 拉拔到大,压力很大的,照顾父母亲会不会有压力,尤其是父母亲当年纪慢慢大了,身体慢慢不行的时候,那压力很大的,我看过照顾老人照顾到崩溃的,照顾小孩照顾到崩溃的也有,现在很多现象都是这个样子。


 所以为什么轻安乐叫做心堪任性,因为 摄心集中之后,所起来的这股心的力量很强大,可以承受各式各样的压力,因为 有这种轻安力量,身心的舒畅,没有这种粗重感,所以身跟心是相互依,身体弱会影响你心的抗压性,你心力量弱,长期的累积然后压力大,会产生身体的疾病,然后可以每况愈下,心理的抗压性弱,所以压力很大,然后影响身体,身体不好又影响心,就这样每况愈下,所以有心理疾病的人身体一般都不大好,同样地如果你能修定打坐,然后又能听经闻法把这个压力释放开来,你心理健康,就会多少产生对身体的帮助,你再加上其 的因缘让身体健康,也可以相对的辅助心理的力量,就这样辗转,这个就叫做心的堪任性。
 所以为什么轻安乐叫做心堪任性,因为 摄心集中之后,所起来的这股心的力量很强大,可以承受各式各样的压力,因为 有这种轻安力量,身心的舒畅,没有这种粗重感,所以身跟心是相互依,身体弱会影响你心的抗压性,你心力量弱,长期的累积然后压力大,会产生身体的疾病,然后可以每况愈下,心理的抗压性弱,所以压力很大,然后影响身体,身体不好又影响心,就这样每况愈下,所以有心理疾病的人身体一般都不大好,同样地如果你能修定打坐,然后又能听经闻法把这个压力释放开来,你心理健康,就会多少产生对身体的帮助,你再加上其 的因缘让身体健康,也可以相对的辅助心理的力量,就这样辗转,这个就叫做心的堪任性。


  翻成因文叫做ease,身心的轻便与安适,身心轻便安适可增加,身心对外的抵抗力和抗压性,所以说为堪任性,心的堪任性不是师父讲的,心的堪任性是俱舍论经文本身讲的,叫做心的堪任性,就叫做轻安,它可以分为身轻安跟心轻安,身心的轻安,心轻安是与意识相应的,所以我们刚开始产生轻安的时候,会内心先生起,内心的快乐轻安舒适感会先生起, 是跟意识相应的,那时候刚开始只是内心感到愉悦而已,还没产生对身体的影响,但是继续下去力量越来越强的时候,会由内往外,然后产生对身体的轻安,等到连身体都感受很舒畅的时候,那个叫做身轻安是前五识相应,哪前五识,眼耳鼻舌身,前五识相应,反正就是身体的感受,全身的舒畅,什么叫做意识相应跟前五识相应,比如说你去找工作,突然收到通知说被录用了,薪水又很高,你很高兴,这个叫做心的喜悦,今天如果去泡温泉,温泉泡下去全身舒畅,会不会有全身舒畅的感觉,泡温泉的这种全身舒畅就叫做身的喜乐,身的乐叫做身的轻安,这样知道身心的差别吗,身心在很多状况下是不一样的。
  翻成因文叫做ease,身心的轻便与安适,身心轻便安适可增加,身心对外的抵抗力和抗压性,所以说为堪任性,心的堪任性不是师父讲的,心的堪任性是俱舍论经文本身讲的,叫做心的堪任性,就叫做轻安,它可以分为身轻安跟心轻安,身心的轻安,心轻安是与意识相应的,所以我们刚开始产生轻安的时候,会内心先生起,内心的快乐轻安舒适感会先生起, 是跟意识相应的,那时候刚开始只是内心感到愉悦而已,还没产生对身体的影响,但是继续下去力量越来越强的时候,会由内往外,然后产生对身体的轻安,等到连身体都感受很舒畅的时候,那个叫做身轻安是前五识相应,哪前五识,眼耳鼻舌身,前五识相应,反正就是身体的感受,全身的舒畅,什么叫做意识相应跟前五识相应,比如说你去找工作,突然收到通知说被录用了,薪水又很高,你很高兴,这个叫做心的喜悦,今天如果去泡温泉,温泉泡下去全身舒畅,会不会有全身舒畅的感觉,泡温泉的这种全身舒畅就叫做身的喜乐,身的乐叫做身的轻安,这样知道身心的差别吗,身心在很多状况下是不一样的。


 在一般我们生活中会不会在某些状况下是,身体很舒服但是内心很痛苦,有没有这样的状况,要减肥的时候,有时候是这样子,吃了心里很难受,罪恶感,我要减肥我明明晚上不能吃的,但是肚子又饿,肚子饿没办法所以吃了,肚子很舒畅不会饿了,吃了很舒服饱足,内心很后悔我明明要减肥,怎么还吃了,这个例子不错,内心觉得无限的后悔:我这样不行,我们常常会有这样。还有没有什么例子,其实我们在日常生活很多,师父以前举一个例子说,你去泡温泉或是去按摩,身体又痛又舒服,然后忽然间你接到一个电话说,你被解雇了,身体还是舒服,因为泡温泉,但是内心很不舒服,会有这样的状况,有没有什么时候身体很累很痛,但是内心非常舒服,有没有什么时候是这样子的。比如说来寺院帮忙,做得很累但是内心很高兴,我能够积点福德,去寺院为大家做点事,相当不错,但是我做的很累,脚都抬不起来,明天到傍晚有可能会有这种状况产生,明天去那边的时候可能会有这种状况产生,这是一个好例子。有时候我们做什么东西,做到很累,但是内心会有成就感,会很舒服,我以前练功夫练跆拳道参加比赛,拿到奖牌的那一刹那,本来那场比赛比完已经连走路都很困难了,当你上台领奖那一刹那,你其实是全身酸痛,但是内心无比的喜悦,刚刚十分钟以前脚已经都不能动了,而且快要瘫在那边了,你现在上去好像没事一样,不是没事是因为内心的太喜悦,内心那股力量支持你,你会躺在那边不动,你去替我领奖,怎么可能,我打的要死拼活的你去替我领奖不可能,自己上去,内心很舒畅很有成就感,但是全身酸痛。
 在一般我们生活中会不会在某些状况下是,身体很舒服但是内心很痛苦,有没有这样的状况,要减肥的时候,有时候是这样子,吃了心里很难受,罪恶感,我要减肥我明明晚上不能吃的,但是肚子又饿,肚子饿没办法所以吃了,肚子很舒畅不会饿了,吃了很舒服饱足,内心很后悔我明明要减肥,怎么还吃了,这个例子不错,内心觉得无限的后悔:我这样不行,我们常常会有这样。还有没有什么例子,其实我们在日常生活很多,师父以前举一个例子说,你去泡温泉或是去按摩,身体又痛又舒服,然后忽然间你接到一个电话说,你被解雇了,身体还是舒服,因为泡温泉,但是内心很不舒服,会有这样的状况,有没有什么时候身体很累很痛,但是内心非常舒服,有没有什么时候是这样子的。比如说来寺院帮忙,做得很累但是内心很高兴,我能够积点福德,去寺院为大家做点事,相当不错,但是我做的很累,脚都抬不起来,明天到傍晚有可能会有这种状况产生,明天去那边的时候可能会有这种状况产生,这是一个好例子。有时候我们做什么东西,做到很累,但是内心会有成就感,会很舒服,我以前练功夫练跆拳道参加比赛,拿到奖牌的那一刹那,本来那场比赛比完已经连走路都很困难了,当你上台领奖那一刹那,你其实是全身酸痛,但是内心无比的喜悦,刚刚十分钟以前脚已经都不能动了,而且快要瘫在那边了,你现在上去好像没事一样,不是没事是因为内心的太喜悦,内心那股力量支持你,你会躺在那边不动,你去替我领奖,怎么可能,我打的要死拼活的你去替我领奖不可能,自己上去,内心很舒畅很有成就感,但是全身酸痛。


 刚刚为什么讲那么多我要告诉各位的就是,心的喜悦和身的快乐的差别是在哪里,你会想说,为什么打坐里面,会从心的轻安再到身的轻安,为什么不是从身轻安再到心轻安?我们一般的快乐,可以是心理的可以是身体的,但是很多时候外来的刺激,是由外面的五识先进来然后再产生内心的,所以这种快乐不是很快乐,因为 有隔了一层,好像隔靴搔痒,有没有搔到,你不能说没有但是没有搔到痛点,因为我们一般的快乐是外来的,五欲的刺激经由这样子的刺激,再进来内心的,所以再怎么快乐都不会真正的很喜悦,但是禅定不一样,禅定不是经由这种感观肉体的刺激的, 是内心直接生起来的,等到 生起来强大的时候, 就会扩张然后影响到你的身体,所以定的这种喜乐是从内心的喜,扩张到我们五识的乐,所以这个就叫做轻安。你到了有这个轻安生起就叫做止成就,修止成定就已经有定成就了。
 刚刚为什么讲那么多我要告诉各位的就是,心的喜悦和身的快乐的差别是在哪里,你会想说,为什么打坐里面,会从心的轻安再到身的轻安,为什么不是从身轻安再到心轻安?我们一般的快乐,可以是心理的可以是身体的,但是很多时候外来的刺激,是由外面的五识先进来然后再产生内心的,所以这种快乐不是很快乐,因为 有隔了一层,好像隔靴搔痒,有没有搔到,你不能说没有但是没有搔到痛点,因为我们一般的快乐是外来的,五欲的刺激经由这样子的刺激,再进来内心的,所以再怎么快乐都不会真正的很喜悦,但是禅定不一样,禅定不是经由这种感观肉体的刺激的, 是内心直接生起来的,等到 生起来强大的时候, 就会扩张然后影响到你的身体,所以定的这种喜乐是从内心的喜,扩张到我们五识的乐,所以这个就叫做轻安。你到了有这个轻安生起就叫做止成就,修止成定就已经有定成就了。


 问:打坐是不是一定要结跏趺坐?
 问:打坐是不是一定要结跏趺坐?


 师父:结跏趺坐是最好的比较平稳,四平八稳,年轻人训练这样子训练,因为这是最标准也是最平稳的坐法,跏趺坐的这种坐法第一个就是说,不会让你容易产生懒散或掉举,你如果坐这样子做的话老实说,这种舒适的姿势很容易让你打瞌睡, 又不会太紧或者是太辛苦,其实打坐里面站的也可以,躺著也可以,有的是躺著,但是躺著容易睡著,站著太辛苦,就是容易让你产生不集中,容易让你的心跑掉,如果你坐的一般这样子其实太过舒服,你容易慢慢慢就这样子,就开始懈怠了,开始懈怠开始昏沉,所以盘坐是最好的,就是居中, 不会太舒服也不会压力太大,盘坐是最居中的,但是我们话讲回来,不是你能盘坐就表示你的禅修功夫很好,不是,重点是你能不能摄心集中那才是重点,当有些年纪稍微大一点的,以前没坐过现在脚已经没办法盘了,或是脚有病的,我会跟 讲说没关系,你就坐在椅子上也可以,但是你坐在椅子上背不要靠,因为你靠背自然而然会把力量靠到背上,然后慢慢慢慢越来越舒服,就开始跟周公下棋,所以你坐这样子坐半板凳就好,不要做全板凳,全板凳太舒服不行,做半板凳容易把腰挺直,也不会去靠,双手也不用合了,放在两个大腿上,这样子坐也可以,但是年轻的话脚还是练一练,这个就是修止。
 师父:结跏趺坐是最好的比较平稳,四平八稳,年轻人训练这样子训练,因为这是最标准也是最平稳的坐法,跏趺坐的这种坐法第一个就是说,不会让你容易产生懒散或掉举,你如果坐这样子做的话老实说,这种舒适的姿势很容易让你打瞌睡, 又不会太紧或者是太辛苦,其实打坐里面站的也可以,躺著也可以,有的是躺著,但是躺著容易睡著,站著太辛苦,就是容易让你产生不集中,容易让你的心跑掉,如果你坐的一般这样子其实太过舒服,你容易慢慢慢就这样子,就开始懈怠了,开始懈怠开始昏沉,所以盘坐是最好的,就是居中, 不会太舒服也不会压力太大,盘坐是最居中的,但是我们话讲回来,不是你能盘坐就表示你的禅修功夫很好,不是,重点是你能不能摄心集中那才是重点,当有些年纪稍微大一点的,以前没坐过现在脚已经没办法盘了,或是脚有病的,我会跟 讲说没关系,你就坐在椅子上也可以,但是你坐在椅子上背不要靠,因为你靠背自然而然会把力量靠到背上,然后慢慢慢慢越来越舒服,就开始跟周公下棋,所以你坐这样子坐半板凳就好,不要做全板凳,全板凳太舒服不行,做半板凳容易把腰挺直,也不会去靠,双手也不用合了,放在两个大腿上,这样子坐也可以,但是年轻的话脚还是练一练,这个就是修止。


4、修觀(毘婆舍那/ vipassanà,)
4、修觀(毘婆舍那/ vipassanà,)
行 278: 行 76:
 彼由獲得身心輕安為所依故,即於如所善思惟法內三摩地所行影像,觀察勝解,捨離心相。
 彼由獲得身心輕安為所依故,即於如所善思惟法內三摩地所行影像,觀察勝解,捨離心相。


 修止没问题了我们再来谈修观,修观,止观双运这是大家能够朗朗上口的,但是止观怎么双运,这是绝大多数的人都没有概念也不知道的,修观,观叫做毘婆舍那,vipassana,毘婆舍那翻译成观,vi,那个vi是什么意思,你们在哪里有看到这个vi,Vijnana,识叫做Vijnana,Vi+jna,jna,什么意思,jna,是,to,know,前面加一个vi就变成vijna识、知,这个一样,vi是什么意思你们知道吗,vi是分别,比对,分别,别开来,这个跟这个不一样分开来,就是可以辨别的意思,所以vi是辨别的意思,后面是passana,“Pas”是,“to,see”--看,“vijna”是“to,know”,Pas是,to,see,看,所以vipassana就是分别的去认知,所以 不是止不是光摄心集中而已, 是要分辨的,所以观可以说是在定中去分辨,第一步,由止转观,刚刚不是讲说未到地定,开始有止的力量,有定的力量,《解深密经》 把samatha ,止,奢摩 讲完之后,接下来要讲观的时候,中间有一个过程叫做由止转观,怎么由止转观,这里有一个关键非常重要,彼由获得身心轻安为所依故,有没有看到,为什么师父用红色的字用那么大,这个是《解深密经》的原文, 说彼由获得身心轻安为所依故,也就是说你要作观的时候,当我们一般讲依定起观或定中作观,重点在于依定安立,是依定的禅支力量才能作观,没有这种摄心集中的轻安力或是禅支力,你没办法作观,你一般做的都是散观,那种力量都不强,那个可以熏修到闻思慧,但是没办法真正的作观,彼由获得身心轻安为所依,在瑜伽师地论说 所引的《解深密经》这一段,彼由获得身心轻安为所依故, 说依定为所依,瑜伽师地论所引的《解深密经》, 说为依定为所依故,所以当我们讲定中起观,依定起观的时候,依定起观主要是依定的禅支力量,或者是依定的轻安力量,依这种力量在这种摄心集中的力量下,你才能真正的作观。
 修止没问题了我们再来谈修观,修观,止观双运这是大家能够朗朗上口的,但是止观怎么双运,这是绝大多数的人都没有概念也不知道的,修观,观叫做毘婆舍那,vipassana,毘婆舍那翻译成观,vi,那个vi是什么意思,你们在哪里有看到这个vi,Vijnana,识叫做Vijnana,Vi+jna,jna,什么意思,jna,是,to,know,前面加一个vi就变成vijna识、知,这个一样,vi是什么意思你们知道吗,vi是分别,比对,分别,别开来,这个跟这个不一样分开来,就是可以辨别的意思,所以vi是辨别的意思,后面是passana,“Pas”是,“to,see”--看,“vijna”是“to,know”,Pas是,to,see,看,所以vipassana就是分别的去认知,所以 不是止不是光摄心集中而已, 是要分辨的,所以观可以说是在定中去分辨,第一步,由止转观,刚刚不是讲说未到地定,开始有止的力量,有定的力量,《解深密经》 把śamatha ,止,奢摩 讲完之后,接下来要讲观的时候,中间有一个过程叫做由止转观,怎么由止转观,这里有一个关键非常重要,彼由获得身心轻安为所依故,有没有看到,为什么师父用红色的字用那么大,这个是《解深密经》的原文, 说彼由获得身心轻安为所依故,也就是说你要作观的时候,当我们一般讲依定起观或定中作观,重点在于依定安立,是依定的禅支力量才能作观,没有这种摄心集中的轻安力或是禅支力,你没办法作观,你一般做的都是散观,那种力量都不强,那个可以熏修到闻思慧,但是没办法真正的作观,彼由获得身心轻安为所依,在 瑜伽师地论 所引的《解深密经》这一段,彼由获得身心轻安为所依故, 说依定为所依, 瑜伽师地论 所引的《解深密经》, 说为依定为所依故,所以当我们讲定中起观,依定起观的时候,依定起观主要是依定的禅支力量,或者是依定的轻安力量,依这种力量在这种摄心集中的力量下,你才能真正的作观。


 所以以前南传北传,南传就是比如说泰国、缅甸、斯里兰卡,南传北传曾经有一个问题在讨论,很多时候我们说定中作观或是依定作观,但是南传清净道论还有其 论都说,都说出定作观, 们说定中不能作观, 们讲的也是有道理,因为定是心一境性是摄心集中, 们讲说,真正要作观的时候必须出定,依定所留下来的那一股力量作观,但是可惜北传的很多经典包括大小称都有,都讲说依定作观或是定中作观,现在后来我们经过很多讨论探讨才知道,其实南传北传只是对定的定义不太一样而已,但是两个共通的都是说依定的力量,北传是说只要你那股轻安力和禅支还在,依那个都叫做依定或者是定中,南传是说当你从无分别影像一转,那个时候就不能叫做在定中了,所以两个并没有冲突,只是对定的范围,的定义跟设定的界线不太一样而已,南传的设定界线比较狭隘一点,北传的设定界线比较广一点。
 所以以前南传北传,南传就是比如说泰国、缅甸、斯里兰卡,南传北传曾经有一个问题在讨论,很多时候我们说定中作观或是依定作观,但是南传清净道论还有其 论都说,都说出定作观, 们说定中不能作观, 们讲的也是有道理,因为定是心一境性是摄心集中, 们讲说,真正要作观的时候必须出定,依定所留下来的那一股力量作观,但是可惜北传的很多经典包括大小称都有,都讲说依定作观或是定中作观,现在后来我们经过很多讨论探讨才知道,其实南传北传只是对定的定义不太一样而已,但是两个共通的都是说依定的力量,北传是说只要你那股轻安力和禅支还在,依那个都叫做依定或者是定中,南传是说当你从无分别影像一转,那个时候就不能叫做在定中了,所以两个并没有冲突,只是对定的范围,的定义跟设定的界线不太一样而已,南传的设定界线比较狭隘一点,北传的设定界线比较广一点。


 所以有这样的差别,从这里就可以很明显的看得出来 是说,依身心轻安为所依,另外一个翻译在瑜伽师地论里面 就说,依定为所依故,依身心轻安为所依,即于如所善思惟法内三摩地所行影像,观察胜解舍离心相,等一下我会分析,这一句话是由定作观或是依定转观,由止转观的一个关键,首先要有止的身心轻安,第二个关键在哪里,善思惟法三摩地所行影像,这是什么,就是你心取的所缘相,内三摩地是止或定,三摩地所行的影像,就是你那个所缘相,我简单的讲,依你刚刚观出来的这个相,你观出来的是什么像就是什么像,取你刚刚出现的这个像,我等一下会细讲,所以第一句话重点是身心轻安,第二句话的重点是影像,内三摩地所善思惟法就是刚才,善思惟法是什么,比如说五停心观里面的数息也好,慈悲观也好,白骨观,什么都好,三摩地所行影相,重点在三摩地所行影相,胜解观察,转成有分别影像,刚才无分别影像转成有分别影像,接下来,舍离心相,这就是一个关键舍离心相。
 所以有这样的差别,从这里就可以很明显的看得出来 是说,依身心轻安为所依,另外一个翻译在 瑜伽师地论 里面 就说,依定为所依故,依身心轻安为所依,即于如所善思惟法内三摩地所行影像,观察胜解舍离心相,等一下我会分析,这一句话是由定作观或是依定转观,由止转观的一个关键,首先要有止的身心轻安,第二个关键在哪里,善思惟法三摩地所行影像,这是什么,就是你心取的所缘相,内三摩地是止或定,三摩地所行的影像,就是你那个所缘相,我简单的讲,依你刚刚观出来的这个相,你观出来的是什么像就是什么像,取你刚刚出现的这个像,我等一下会细讲,所以第一句话重点是身心轻安,第二句话的重点是影像,内三摩地所善思惟法就是刚才,善思惟法是什么,比如说五停心观里面的数息也好,慈悲观也好,白骨观,什么都好,三摩地所行影相,重点在三摩地所行影相,胜解观察,转成有分别影像,刚才无分别影像转成有分别影像,接下来,舍离心相,这就是一个关键舍离心相。


 这个是开始要作观而已,不要把它当成境界很高已经开悟了,这只是在定中要开始转成作观而已,这个师父要讲一下,不是师父特别在强调什么,而是说佛法的学习一定要研究,佛法的学习不用心研究,有时候就会依文解义,不然就会误解意思,你如果不去研究的话,光这一句你可以自己随便去乱解释,你可以说身心轻安就是身心非常的舒畅,已经达到什么境界,然后善思惟内三摩地,已经有三摩地了那就是很高的,比如说非想非非想定,或是什么三昧一大堆的,可以讲一大堆,然后就想说胜解观察然后舍离心相,舍离心相就到了无相,所以就是到了第几地菩萨的境界,这是胡说乱解释,但是 的经文不是这个意思,这个就是必需要去理解要去研究,然后知道 本身是在讲什么。
 这个是开始要作观而已,不要把它当成境界很高已经开悟了,这只是在定中要开始转成作观而已,这个师父要讲一下,不是师父特别在强调什么,而是说佛法的学习一定要研究,佛法的学习不用心研究,有时候就会依文解义,不然就会误解意思,你如果不去研究的话,光这一句你可以自己随便去乱解释,你可以说身心轻安就是身心非常的舒畅,已经达到什么境界,然后善思惟内三摩地,已经有三摩地了那就是很高的,比如说非想非非想定,或是什么三昧一大堆的,可以讲一大堆,然后就想说胜解观察然后舍离心相,舍离心相就到了无相,所以就是到了第几地菩萨的境界,这是胡说乱解释,但是 的经文不是这个意思,这个就是必需要去理解要去研究,然后知道 本身是在讲什么。


 其实从瑜伽师地论,还有从印度的,或者是中国古代的祖师大德所理解的, 的意思是什么,还有 的前后文,那如果 还有梵文藏文的话可以比对一下, 的意思是什么, 是说原则,当你要作观的时候是有分别影像所缘,心对影像作分别这是一个大原则,接下来现在是依定起观,所以 是身心轻安为所依,第三个对象,如所善思惟法内三摩地所行影像,你现在到底要观什么?观三摩地所行影像。什么叫三摩地所行影像?第一个如所善思惟法,就是前面提的三藏十二部,或是前面所提的所缘境,比如数息,就是前面所提的那些,首先你要有所缘的境界,再来,你对佛法要有一定的认知跟概念,所以很多说我去内观,观什么你不懂,五蕴是什么你不懂,心心所法到底有哪些是善哪些是恶你不懂,没办法观,因为你不知道要观什么,所以 一再强调说,所善思惟法前面所讲的三藏十二部的法要,法要,然后,内三摩地所行影像,定心中现起之影像,所行就是定心的对象,心中现起之影像,这个是心,会有一个所缘,心取所缘,修定是心取所缘,然后C在哪里,C叫做影像,心摄所缘摄进心里面,然后慢慢形成所缘在心里面呈现,这个就叫心的影像或是定的影像,就是这里讲三摩地所行影像,指的就是这一个,外面这一个跟你没有关系了,已经没有太大关系了,你现在摄心集中其实是这个东西,所以你观察是依心摄取所缘,摄取进来之后,你现在观察的是这一个,这个可能是摄心集中,摄进来集中的数息,有可能是三藏十二部的法要,有可能是缘起有可能是空,五蕴都可以,这个地方已经是 的所行影像,所以叫做内三摩地所行影像,定中现起的影像,为什么叫做所行,定心的对象,因为这个境是摄心集中这个叫做所行,心在这边跑, 不会跑到别的地方去, 就在这边跑,所以叫做所行,还有观察,我们后面会讲怎么观察,胜解就是内心印可,先分析观察,然后确认,观察确认,不断地,比如说缘起,观察,对,确认缘起就是这样子,道理就是这样,一切法空观察,确认对,一切法空就是这样,这时候已经在作观了。
 其实从 瑜伽师地论 ,还有从印度的,或者是中国古代的祖师大德所理解的, 的意思是什么,还有 的前后文,那如果 还有梵文藏文的话可以比对一下, 的意思是什么, 是说原则,当你要作观的时候是有分别影像所缘,心对影像作分别这是一个大原则,接下来现在是依定起观,所以 是身心轻安为所依,第三个对象,如所善思惟法内三摩地所行影像,你现在到底要观什么?观三摩地所行影像。什么叫三摩地所行影像?第一个如所善思惟法,就是前面提的三藏十二部,或是前面所提的所缘境,比如数息,就是前面所提的那些,首先你要有所缘的境界,再来,你对佛法要有一定的认知跟概念,所以很多说我去内观,观什么你不懂,五蕴是什么你不懂,心心所法到底有哪些是善哪些是恶你不懂,没办法观,因为你不知道要观什么,所以 一再强调说,所善思惟法前面所讲的三藏十二部的法要,法要,然后,内三摩地所行影像,定心中现起之影像,所行就是定心的对象,心中现起之影像,这个是心,会有一个所缘,心取所缘,修定是心取所缘,然后C在哪里,C叫做影像,心摄所缘摄进心里面,然后慢慢形成所缘在心里面呈现,这个就叫心的影像或是定的影像,就是这里讲三摩地所行影像,指的就是这一个,外面这一个跟你没有关系了,已经没有太大关系了,你现在摄心集中其实是这个东西,所以你观察是依心摄取所缘,摄取进来之后,你现在观察的是这一个,这个可能是摄心集中,摄进来集中的数息,有可能是三藏十二部的法要,有可能是缘起有可能是空,五蕴都可以,这个地方已经是 的所行影像,所以叫做内三摩地所行影像,定中现起的影像,为什么叫做所行,定心的对象,因为这个境是摄心集中这个叫做所行,心在这边跑, 不会跑到别的地方去, 就在这边跑,所以叫做所行,还有观察,我们后面会讲怎么观察,胜解就是内心印可,先分析观察,然后确认,观察确认,不断地,比如说缘起,观察,对,确认缘起就是这样子,道理就是这样,一切法空观察,确认对,一切法空就是这样,这时候已经在作观了。


 然后,舍离心相,舍去止的心相,即心是相,刚刚摄心的时候是无分别影像,现在开始要转换成有分别影像,你要转换成有分别影像就要舍去止的心相,即心是相,因为这个东西有没有离心,没有,这个东西本身也是心相,所以 是舍离止的心相,因为本来是无分别影像,舍去无分别影像现在开始做有分别影像,也就是关键在这个地方,在这个地方南传认为,舍离了的那个心相就是出定了,当然 的用法名称不大一样,这个东西或者是所缘,南传清净道论叫做业处,不过这个有机会再谈。只是我现在告诉各位说名称不大一样,道理一样,名称不大一样, 们认为你舍离的这个心相的时候,就是出定了,那你就开始作观,但是北传不一定认为,北传认为你只是舍离的这个心相,但是从无分别影像转成有分别影像,舍离止的心相,因为你现在开始对这个同样的相,对这个同样的心相,你已经开始做不同的作用,由无分别影像转成有分别影像,你会发现为什么 刚开始明明在讲所缘, 会特别去用能缘的心,讲有分别影像跟无分别影像,因为 的关键在于,你开始作观的时候,止跟观心的作用不同,但是 在谈的时候,不只是这个能缘的心,是在谈说这个东西你起了什么变化,你的心在这个东西上怎么作用,你当修止的时候这个东西就是止的心相,就是无分别影像,当你修观的时候这个东西就是有分别影像,就是心对这个做分别,所以 谈的都是以这个为主来谈,无分别影像,有分别影像。
 然后,舍离心相,舍去止的心相,即心是相,刚刚摄心的时候是无分别影像,现在开始要转换成有分别影像,你要转换成有分别影像就要舍去止的心相,即心是相,因为这个东西有没有离心,没有,这个东西本身也是心相,所以 是舍离止的心相,因为本来是无分别影像,舍去无分别影像现在开始做有分别影像,也就是关键在这个地方,在这个地方南传认为,舍离了的那个心相就是出定了,当然 的用法名称不大一样,这个东西或者是所缘,南传清净道论叫做业处,不过这个有机会再谈。只是我现在告诉各位说名称不大一样,道理一样,名称不大一样, 们认为你舍离的这个心相的时候,就是出定了,那你就开始作观,但是北传不一定认为,北传认为你只是舍离的这个心相,但是从无分别影像转成有分别影像,舍离止的心相,因为你现在开始对这个同样的相,对这个同样的心相,你已经开始做不同的作用,由无分别影像转成有分别影像,你会发现为什么 刚开始明明在讲所缘, 会特别去用能缘的心,讲有分别影像跟无分别影像,因为 的关键在于,你开始作观的时候,止跟观心的作用不同,但是 在谈的时候,不只是这个能缘的心,是在谈说这个东西你起了什么变化,你的心在这个东西上怎么作用,你当修止的时候这个东西就是止的心相,就是无分别影像,当你修观的时候这个东西就是有分别影像,就是心对这个做分别,所以 谈的都是以这个为主来谈,无分别影像,有分别影像。


 慢慢学习,这个是打坐作观必要认知的一个东西,一些基本的知识,你真的要打坐这些要学好,你不学好,以后要打坐很困难,哪怕出现什么状况你都不知道怎么办,打坐要坐得好不可能没有状况,就像你要赚大钱不可能没有亏钱的,这种例子会不会怪怪的,你要赚钱或是说你要,一定要经过很复杂的过程,这个过程有起有落有高有低,起起伏伏,就是说你一定会经历一些坎坷你才会成功,打坐你要是完全没有状况,两个情形,你真的很厉害很会打坐,过去生中坐了无数,一来马上就,再来就是没有状况产生你根本没有摄心,所以你还没有资格产生状况,就是这样。
 慢慢学习,这个是打坐作观必要认知的一个东西,一些基本的知识,你真的要打坐这些要学好,你不学好,以后要打坐很困难,哪怕出现什么状况你都不知道怎么办,打坐要坐得好不可能没有状况,就像你要赚大钱不可能没有亏钱的,这种例子会不会怪怪的,你要赚钱或是说你要,一定要经过很复杂的过程,这个过程有起有落有高有低,起起伏伏,就是说你一定会经历一些坎坷你才会成功,打坐你要是完全没有状况,两个情形,你真的很厉害很会打坐,过去生中坐了无数,一来马上就,再来就是没有状况产生你根本没有摄心,所以你还没有资格产生状况,就是这样。
行 310: 行 108:
 捨離心相:捨去止的心相。即心是相
 捨離心相:捨去止的心相。即心是相


 由止转观,为什么叫做内三摩地,有外三摩地吗,是指心内不是外面的,没有外三摩地,三摩地都是属于内的,为什么 特别指内?意思就是说不是外面你缘的那个东西,是内心三摩地所行的影像,就是(C)这个,而不是这个(B),这个,(B),是外,这个,(C),是内,这个是定心所行的影像,这个时候的心不是散心,这时候是指定心,因为你已经摄心集中了,所以这个C是内,B是外,所以红色的这一边是内,B是外,所以 特别指的就是这一个东西。
 由止转观,为什么叫做内三摩地,有外三摩地吗,是指心内不是外面的,没有外三摩地,三摩地都是属于内的,为什么 特别指内?意思就是说不是外面你缘的那个东西,是内心三摩地所行的影像,就是(C)这个,而不是这个(B),这个,(B),是外,这个,(C),是内,这个是定心所行的影像,这个时候的心不是散心,这时候是指定心,因为你已经摄心集中了,所以这个C是内,B是外,所以红色的这一边是内,B是外,所以 特别指的就是这一个东西。


 第二步:觀 即於如是三摩地影像所知義中,能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察。若忍、若樂、若慧、若見、若觀,是名毘鉢舍那
 第二步:觀 即於如是三摩地影像所知義中,能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察。若忍、若樂、若慧、若見、若觀,是名毘鉢舍那


 第二步,观,我们刚刚讲第一步,由止转观,刚才已经转过来了,把无分别影像舍掉了转成有分别影像,即于如是三摩地影像所知义中,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍,若乐,若慧,若见,若观,是名毘婆舍那,你看这边都是思择,周遍寻思,这是观的特性,这就是观。这里有几个重点,如是三摩地影像所知义中,这个是三摩地所行影像,不只是这个而已,所知义,这个东西的内容到底是什么,刚刚修止的时候,你不需要知道 的内容是什么,你只要摄心在 的相上就可以了,但是现在你必须要去知道 的内容是什么,因为你现在要作观了,你要知道 的内容是什么,在 的内容里面去做思择,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,然后若忍,若乐,若慧,若见,若观,就是毘婆舍那,重点在于这四个。首先是义,义我们以后再讲,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,重点就在这里。
 第二步,观,我们刚刚讲第一步,由止转观,刚才已经转过来了,把无分别影像舍掉了转成有分别影像,即于如是三摩地影像所知义中,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍,若乐,若慧,若见,若观,是名毘婆舍那,你看这边都是思择,周遍寻思,这是观的特性,这就是观。这里有几个重点,如是三摩地影像所知义中,这个是三摩地所行影像,不只是这个而已,所知义,这个东西的内容到底是什么,刚刚修止的时候,你不需要知道 的内容是什么,你只要摄心在 的相上就可以了,但是现在你必须要去知道 的内容是什么,因为你现在要作观了,你要知道 的内容是什么,在 的内容里面去做思择,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,然后若忍,若乐,若慧,若见,若观,就是毘婆舍那,重点在于这四个。首先是义,义我们以后再讲,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,重点就在这里。


 即心是相是什么意思?这个相是哪里来的,这个心所变现出来的,所以这个相是心,心是相,这个相不是外来的,这个相是心摄取之后然后产生,所以这个相是心变现出来的,所以叫做即心是相,而且 重点在讲无分别影像,你把无分别影像舍去了,就是舍去心的无分别影像,转成心的有分别影像,所以叫做即心是相,后面会讲,就是由这样子而产生唯识的概念。
 即心是相是什么意思?这个相是哪里来的,这个心所变现出来的,所以这个相是心,心是相,这个相不是外来的,这个相是心摄取之后然后产生,所以这个相是心变现出来的,所以叫做即心是相,而且 重点在讲无分别影像,你把无分别影像舍去了,就是舍去心的无分别影像,转成心的有分别影像,所以叫做即心是相,后面会讲,就是由这样子而产生唯识的概念。


 问:有分别影像是不是对无分别影像的分析?
 问:有分别影像是不是对无分别影像的分析?


 师父:不是,无分别影像是无分别影像,有分别影像是有分别影像,同样一个相我上次说过,你可以对这个相摄心集中,不去分别 这叫做无分别影像,你去对这个相分别分析,这样子思择则就叫做有分别影像,但是这个相是所缘进来的影像,当你无分别摄心的时候叫做无分别影像。摄心进来叫做影像,三摩地所行影像,你如果对这个影像不分别,只是摄心集中而已那个叫无分别影像,但是你对同样的影像开始做分别,就叫做有分别影像,不是说你一摄进来就叫做无分别影像,不是这样子。
 师父:不是,无分别影像是无分别影像,有分别影像是有分别影像,同样一个相我上次说过,你可以对这个相摄心集中,不去分别 这叫做无分别影像,你去对这个相分别分析,这样子思择则就叫做有分别影像,但是这个相是所缘进来的影像,当你无分别摄心的时候叫做无分别影像。摄心进来叫做影像,三摩地所行影像,你如果对这个影像不分别,只是摄心集中而已那个叫无分别影像,但是你对同样的影像开始做分别,就叫做有分别影像,不是说你一摄进来就叫做无分别影像,不是这样子。


 问:同样一个相,无分别影像是在有分别影像之前的步骤?
 问:同样一个相,无分别影像是在有分别影像之前的步骤?
行 328: 行 126:
 问:怎么叫做舍去无分别影像就是有分别影像?
 问:怎么叫做舍去无分别影像就是有分别影像?


 师父:因为你现在心的作用不一样,因为 的舍去是舍去无分别的作用,心无分别的作用,不是舍去影像,影像还在,所以三摩地所行影像,可以是有分别或者是无分别影像,你不要以为舍去,影像就不见了,不是这样子。
 师父:因为你现在心的作用不一样,因为 的舍去是舍去无分别的作用,心无分别的作用,不是舍去影像,影像还在,所以三摩地所行影像,可以是有分别或者是无分别影像,你不要以为舍去,影像就不见了,不是这样子。


 问:用数息观做例子,数息观一开始集中在人中,所缘在这里,后来你看不到 的时候就成为一种影像,心一境的时候到那个地方就是止,止进入观的时候就是再对 进行观察,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,就这一点能弄这么多名堂吗?
 问:用数息观做例子,数息观一开始集中在人中,所缘在这里,后来你看不到 的时候就成为一种影像,心一境的时候到那个地方就是止,止进入观的时候就是再对 进行观察,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,就这一点能弄这么多名堂吗?


 师父:可以,等一下我讲你就知道名堂可多了,多到让你真的会觉得烦,但是我后面会讲,不用紧张,我后面就是讲说那要怎么思择,什么叫做能正思择,最极思择,你不要以为集中一点,息的出跟入,集中感觉息的出跟入,你不要以为气很简单,你们能够想出来息或气,在这里跑进跑出能有多少相,能有多少特色,我举一个例子,长跟短,还有呢,冷跟热,粗跟细,快跟慢,有四对了够多,还有其 的,还有息的内跟外,什么叫做息的内跟外,气属外是我们吸进去的内息叫做属内,气属外但是摄属于内,因为息的出跟入,息有没有无常性,有,息有没有空相,有,息是不是色相,息是不是四大所成,够不够多,太多了,后面会讲,其实思择就是在思择这些,但是,这是东西你平时闻思的时候就要弄清楚了,不是在坐的时候在才在想是这个样子吗,在那个时候都是概念上的一个思择跟认定。
 师父:可以,等一下我讲你就知道名堂可多了,多到让你真的会觉得烦,但是我后面会讲,不用紧张,我后面就是讲说那要怎么思择,什么叫做能正思择,最极思择,你不要以为集中一点,息的出跟入,集中感觉息的出跟入,你不要以为气很简单,你们能够想出来息或气,在这里跑进跑出能有多少相,能有多少特色,我举一个例子,长跟短,还有呢,冷跟热,粗跟细,快跟慢,有四对了够多,还有其 的,还有息的内跟外,什么叫做息的内跟外,气属外是我们吸进去的内息叫做属内,气属外但是摄属于内,因为息的出跟入,息有没有无常性,有,息有没有空相,有,息是不是色相,息是不是四大所成,够不够多,太多了,后面会讲,其实思择就是在思择这些,但是,这是东西你平时闻思的时候就要弄清楚了,不是在坐的时候在才在想是这个样子吗,在那个时候都是概念上的一个思择跟认定。


 如果是观佛像的时候, 的颜色很多,更多了,刚刚连息简单而已,都可以分析 的粗细长短,佛像要分的就更多了,想像另外一个比对吗,不是比对,这个佛像的粗高胖瘦,色相是怎么样,五蕴相是怎么样,这个都可以思考的,太多了,还有佛从何来,佛从何去,佛不来亦不去,这些都是思择的,你们现在不用急,我后面会讲,包括五停心观所有的,都可以这样子思考,因为太多了所以我不一一列出来,五停心观思考全部可以,包括慈悲观,不净观都可以这样思考,为何不净,是真不净还是假不净,还是相对的不净,不净是空相还是有相,是无常相吗,这些都是可以思择的,有六项可以思择六项里面又可以细分。
 如果是观佛像的时候, 的颜色很多,更多了,刚刚连息简单而已,都可以分析 的粗细长短,佛像要分的就更多了,想像另外一个比对吗,不是比对,这个佛像的粗高胖瘦,色相是怎么样,五蕴相是怎么样,这个都可以思考的,太多了,还有佛从何来,佛从何去,佛不来亦不去,这些都是思择的,你们现在不用急,我后面会讲,包括五停心观所有的,都可以这样子思考,因为太多了所以我不一一列出来,五停心观思考全部可以,包括慈悲观,不净观都可以这样思考,为何不净,是真不净还是假不净,还是相对的不净,不净是空相还是有相,是无常相吗,这些都是可以思择的,有六项可以思择六项里面又可以细分。


 所觀境:三摩地影像所知義
 所觀境:三摩地影像所知義
行 350: 行 148:
 若見:推求若觀:觀察
 若見:推求若觀:觀察


 所观境,三摩地影像所知义,什么叫做所知义,我刚才讲说,这个东西是三摩地所行影像,现在要提义,义就是 的内容,先观这个有了,现在观要观察 的内容,义是内容,或是meaning,观行相,观什么行相,观的特色是什么,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,所以有对象还有观的特性,还有观的作用特点到底是什么,观的异名:若忍,忍解,深刻了解而印可,这些下面全部都是观的异名,上面是观的行相,下面是观的异名,若忍,忍是深刻了解而印可,若乐是受乐,由离障所产生的乐,若慧,慧是分别,若见是推求,若观是观察,这些全部都是观的异名,不管是认可,还是由离障所生起的乐,分别,进一步往深度去推求,还是整体的叫作观察,全部都叫作观,怎么观?忍、乐、慧、见观,若就是或可以说是,或者说是什么什么,若不是(观的异名),若全部去掉,忍乐慧见观都是观的异名。
 所观境,三摩地影像所知义,什么叫做所知义,我刚才讲说,这个东西是三摩地所行影像,现在要提义,义就是 的内容,先观这个有了,现在观要观察 的内容,义是内容,或是meaning,观行相,观什么行相,观的特色是什么,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,所以有对象还有观的特性,还有观的作用特点到底是什么,观的异名:若忍,忍解,深刻了解而印可,这些下面全部都是观的异名,上面是观的行相,下面是观的异名,若忍,忍是深刻了解而印可,若乐是受乐,由离障所产生的乐,若慧,慧是分别,若见是推求,若观是观察,这些全部都是观的异名,不管是认可,还是由离障所生起的乐,分别,进一步往深度去推求,还是整体的叫作观察,全部都叫作观,怎么观?忍、乐、慧、见观,若就是或可以说是,或者说是什么什么,若不是(观的异名),若全部去掉,忍乐慧见观都是观的异名。


 四種毘鉢舍那(瑜伽論)
 四種毘鉢舍那(瑜伽論)
行 362: 行 160:
4.周遍伺察:如所安立復審觀察
4.周遍伺察:如所安立復審觀察


 四种毘婆舍那,瑜伽师地论里面特别针对这个地方作说明,四种毘婆舍那,第一个叫做能正思择,第二个叫做最极思择,第三个叫做周遍寻思,第四个叫做周遍伺察,能正思择叫做,于净行所缘境界,或于善巧所缘境界,或于净惑所缘境界,能正思择尽所有性,所谓的能正思择叫做思择其尽所有性,最极思择就是上述境界思择如所有性,尽所有性叫做别相,如所有性叫做共相,就是思择其别相跟共相,周遍寻思就是于所缘境寻思六事,义,事,相,品,时,理,周遍伺察就是如所安立复审观察,就是对于上面再做审查,再做印可,所以能正思择叫做思择尽所有性,就是自相,最极思择就是思择如所有性就是共相,周遍寻思除了自相共相,还有更细的就是义,事,相,品,时,理,这个做更细的观察了,所以从自相共相还有更细的观察,这个是重复的再作观察,这个细节我接下来就会讲,如果到这边不懂没关系就多听,以后你在打坐慢慢来讲都会有帮助的。能正思择就是诸法的自相尽所有性,最极思择共相如所有性,周遍寻思六事,我后面会特别讲这六事,周遍伺察,如所安立复审观察,重复的对这个东西再做审察。
 四种毘婆舍那, 瑜伽师地论 里面特别针对这个地方作说明,四种毘婆舍那,第一个叫做能正思择,第二个叫做最极思择,第三个叫做周遍寻思,第四个叫做周遍伺察,能正思择叫做,于净行所缘境界,或于善巧所缘境界,或于净惑所缘境界,能正思择尽所有性,所谓的能正思择叫做思择其尽所有性,最极思择就是上述境界思择如所有性,尽所有性叫做别相,如所有性叫做共相,就是思择其别相跟共相,周遍寻思就是于所缘境寻思六事,义,事,相,品,时,理,周遍伺察就是如所安立复审观察,就是对于上面再做审查,再做印可,所以能正思择叫做思择尽所有性,就是自相,最极思择就是思择如所有性就是共相,周遍寻思除了自相共相,还有更细的就是义,事,相,品,时,理,这个做更细的观察了,所以从自相共相还有更细的观察,这个是重复的再作观察,这个细节我接下来就会讲,如果到这边不懂没关系就多听,以后你在打坐慢慢来讲都会有帮助的。能正思择就是诸法的自相尽所有性,最极思择共相如所有性,周遍寻思六事,我后面会特别讲这六事,周遍伺察,如所安立复审观察,重复的对这个东西再做审察。


 尋思六事 (瑜伽論)
 尋思六事 (瑜伽論)
行 386: 行 184:
 法爾道理:諸法如是道理
 法爾道理:諸法如是道理


 寻思六事,因为这六事就包括了自相跟共相,所以你们要记得,尽所有性是自相,如所有性是共相,这是自相共相再做更细的六事,这个就是对这些六事再做审察,寻思六事这个瑜伽师地论特别对,这六事提出来做更细的解释,义,事,相,品,时,理,义指语言名相的内容,事指内外俱体事,相指自相共相,品是黑品白品,时是三时,过去现在未来,还有理:观待道理,寻思世俗为世俗、胜义、因缘,作用道理:诸法之作用,证成道理:至教量、比教量、现证量,法而道理:诸法如是道理。
 寻思六事,因为这六事就包括了自相跟共相,所以你们要记得,尽所有性是自相,如所有性是共相,这是自相共相再做更细的六事,这个就是对这些六事再做审察,寻思六事这个 瑜伽师地论 特别对,这六事提出来做更细的解释,义,事,相,品,时,理,义指语言名相的内容,事指内外俱体事,相指自相共相,品是黑品白品,时是三时,过去现在未来,还有理:观待道理,寻思世俗为世俗、胜义、因缘,作用道理:诸法之作用,证成道理:至教量、比教量、现证量,法而道理:诸法如是道理。


 义就是内容,比如:十二缘起是法,十二缘起的义是什么,十二缘起的义就是:无明行识名色六入触受爱取有就叫做义,所以义叫作内容,我们有名相,比如说阿罗汉—法,那你去解释阿罗汉是什么,阿罗汉就是证了四果,断了三界见惑思惑,断尽贪嗔痴烦恼,不再来三界,这个叫做义,佛是个语言名相,佛是什么,佛就是证了无上正等正觉,断尽尘沙惑,度了一切众生,到了的最究竟圆满的觉悟,这个叫做佛,自觉觉 觉行圆满就叫做佛,这样的解释就叫做义,所以这个义是语言名相指涉的内容,八正道是法,八正道的义是什么,正见正思惟正语正业正命正精进正念正定,就叫做义,正见是法,正见是什么,正见就是对佛法...,那个叫做义,所以义就是语言名相所指涉的内容,这样的一个影像,是法叫作影像,但是这个影像的各种内容就叫做义,所以 说三摩地所行影像所知义,这些就是你对这个影像,做了什么样的分别内容。
 义就是内容,比如:十二缘起是法,十二缘起的义是什么,十二缘起的义就是:无明行识名色六入触受爱取有就叫做义,所以义叫作内容,我们有名相,比如说阿罗汉—法,那你去解释阿罗汉是什么,阿罗汉就是证了四果,断了三界见惑思惑,断尽贪嗔痴烦恼,不再来三界,这个叫做义,佛是个语言名相,佛是什么,佛就是证了无上正等正觉,断尽尘沙惑,度了一切众生,到了的最究竟圆满的觉悟,这个叫做佛,自觉觉 觉行圆满就叫做佛,这样的解释就叫做义,所以这个义是语言名相指涉的内容,八正道是法,八正道的义是什么,正见正思惟正语正业正命正精进正念正定,就叫做义,正见是法,正见是什么,正见就是对佛法...,那个叫做义,所以义就是语言名相所指涉的内容,这样的一个影像,是法叫作影像,但是这个影像的各种内容就叫做义,所以 说三摩地所行影像所知义,这些就是你对这个影像,做了什么样的分别内容。


 事,内外俱体事,等一下我会解说,自相,共相,知道吧,黑品白品,黑品就是恶业,白品善业,这个是佛教的专用名称,黑品,黑的就是不好的,不会黑的是好的,黑的就是不好的,白的就是好的,三时是过去现在未来,观待道理,寻思世俗胜义的各种观待,很多东西的形成是一种相对的道理,长短是相对的,胖瘦是相对的,世俗胜义也是相对的,去观察相对的观待道理是怎么样,作用道理, 有什么作用,观察所缘的义,这个东西到底有什么作用,证成道理,这个东西所讲的,至教量,又叫做圣言量,就是教法上所讲的,因为教法从释迦牟尼佛讲下来的, 的证成道理是说,有时候我们没有办法感受体会到,但是这是圣人所证悟到的 讲出来的,这个叫做至教量,比度量又叫做比量,比量就是推论出来的,怎么推论, 有一套逻辑概念,这一套比度量在佛教是一个很重要的概念,我们现在在讲比度量,比量,比度量有时候直接就叫做比量,这个比量在论师的观念里面,甚至有时候比至教量圣言量更重要,因为 是理性所推论出来的,因为如果你认为人家讲的都是对的,只到一个程度可用而已,但是如果你是理性推理出来的话,那就是确实可行的,所以在论师里面 到最后很重视比量,这个比量再发展下去,就是佛教的逻辑。
 事,内外俱体事,等一下我会解说,自相,共相,知道吧,黑品白品,黑品就是恶业,白品善业,这个是佛教的专用名称,黑品,黑的就是不好的,不会黑的是好的,黑的就是不好的,白的就是好的,三时是过去现在未来,观待道理,寻思世俗胜义的各种观待,很多东西的形成是一种相对的道理,长短是相对的,胖瘦是相对的,世俗胜义也是相对的,去观察相对的观待道理是怎么样,作用道理, 有什么作用,观察所缘的义,这个东西到底有什么作用,证成道理,这个东西所讲的,至教量,又叫做圣言量,就是教法上所讲的,因为教法从释迦牟尼佛讲下来的, 的证成道理是说,有时候我们没有办法感受体会到,但是这是圣人所证悟到的 讲出来的,这个叫做至教量,比度量又叫做比量,比量就是推论出来的,怎么推论, 有一套逻辑概念,这一套比度量在佛教是一个很重要的概念,我们现在在讲比度量,比量,比度量有时候直接就叫做比量,这个比量在论师的观念里面,甚至有时候比至教量圣言量更重要,因为 是理性所推论出来的,因为如果你认为人家讲的都是对的,只到一个程度可用而已,但是如果你是理性推理出来的话,那就是确实可行的,所以在论师里面 到最后很重视比量,这个比量再发展下去,就是佛教的逻辑。


 佛教的逻辑有一个特殊的名称叫做因明,五明之一,因明重于理性的思考,逻辑的推断,这个就叫做比量,怎么比,最有名的因明逻辑式叫做三段论法,西方逻辑也有三段论法,但是西方逻辑叫做演绎逻辑,佛教的逻辑是在讲 的道理逻辑,西方的逻辑是推论下来的,佛教的逻辑是先成立一个论,一个重点再去讲为什么是这样,所以叫做因明,所以佛教的重点在讲因叫做因明,西方逻辑比如说,所有的人都会死,前提所有的人都会死,苏格拉底是人,所以苏格拉底会死,因为逻辑到最后在论师里面的重要性,是超越你们所能够想像的,三段论式,西方逻辑是说:所有的人会死,它是一种限定大范围的,比如说苏格拉底是人,所以苏格拉底会死, 是推下来的,找出一个结论出来,佛教的因明是在谈因,所以佛教是说,把你要谈的东西先讲出来,比如说,我要讲我的论题,我要告诉你一件事情但是你看不到的,你知道看到大家就不用争了,我要讲一个东西是对的,但是你看不到的,我证明给你看,此山有火,如果大家都看到火不用我讲了,重点在于大家没有看到火,我要告诉你这个山有火,以有烟故,这个第二是什么,在佛教里面这个叫宗,这个叫做因,最后一个也很重要,第三个叫做喻,比如灶,或比如火炉,所以叫做宗因喻,宗就是我要告诉你的事情,因就是道理,我用道理来阐明我的宗所以叫做因明,喻是证明,你不能光讲一个原因,如果我不认同这个原因怎么办,好你不认同没关系,我举一个实际上大家都认同的例子,比如说灶,就是我告诉你这座山着火了,但是大家没看到火,因为这座山冒烟,冒烟一定有火吗,对,比如灶,你一定会讲说有烟的地方一定有火,比如灶,但是你还要强调另外一点,没有烟的地方绝对不会有火,比如池塘,这里面有一个逻辑式很强,就是,你要能够让大家知道一件事情就是,有火的地方绝对有烟,火跟烟是一定的关联,有烟必有火,有火必有烟,这两个一定是连在一起的,这两个连在一起的关键,就是因为我用实质的例子证明,这两个是绝对关联的,这个是正面的证明,还有反证,另外的反证就是,没有火的地方绝对没有烟,比如冰块,池塘,没有火绝对没有烟,没有烟的地方也绝对不会有火,不然的话不成立,如果有另外一个东西可以产生烟,另外一个东西不是火,但是可以产生烟,那你的论断就不成立了,有可能是那个东西,所以 这两个是等于的,有火必有烟,有烟必有火,没有其 可以产生烟,必定是有火产生烟, 就是由这样子的来论断,这个就叫做因明式,简单的讲,但是因明式到最后开得很复杂,如果只是这样而已,那有什么, 里面有后来开展很多复杂的内容。
 佛教的逻辑有一个特殊的名称叫做因明,五明之一,因明重于理性的思考,逻辑的推断,这个就叫做比量,怎么比,最有名的因明逻辑式叫做三段论法,西方逻辑也有三段论法,但是西方逻辑叫做演绎逻辑,佛教的逻辑是在讲 的道理逻辑,西方的逻辑是推论下来的,佛教的逻辑是先成立一个论,一个重点再去讲为什么是这样,所以叫做因明,所以佛教的重点在讲因叫做因明,西方逻辑比如说,所有的人都会死,前提所有的人都会死,苏格拉底是人,所以苏格拉底会死,因为逻辑到最后在论师里面的重要性,是超越你们所能够想像的,三段论式,西方逻辑是说:所有的人会死,它是一种限定大范围的,比如说苏格拉底是人,所以苏格拉底会死, 是推下来的,找出一个结论出来,佛教的因明是在谈因,所以佛教是说,把你要谈的东西先讲出来,比如说,我要讲我的论题,我要告诉你一件事情但是你看不到的,你知道看到大家就不用争了,我要讲一个东西是对的,但是你看不到的,我证明给你看,此山有火,如果大家都看到火不用我讲了,重点在于大家没有看到火,我要告诉你这个山有火,以有烟故,这个第二是什么,在佛教里面这个叫宗,这个叫做因,最后一个也很重要,第三个叫做喻,比如灶,或比如火炉,所以叫做宗因喻,宗就是我要告诉你的事情,因就是道理,我用道理来阐明我的宗所以叫做因明,喻是证明,你不能光讲一个原因,如果我不认同这个原因怎么办,好你不认同没关系,我举一个实际上大家都认同的例子,比如说灶,就是我告诉你这座山着火了,但是大家没看到火,因为这座山冒烟,冒烟一定有火吗,对,比如灶,你一定会讲说有烟的地方一定有火,比如灶,但是你还要强调另外一点,没有烟的地方绝对不会有火,比如池塘,这里面有一个逻辑式很强,就是,你要能够让大家知道一件事情就是,有火的地方绝对有烟,火跟烟是一定的关联,有烟必有火,有火必有烟,这两个一定是连在一起的,这两个连在一起的关键,就是因为我用实质的例子证明,这两个是绝对关联的,这个是正面的证明,还有反证,另外的反证就是,没有火的地方绝对没有烟,比如冰块,池塘,没有火绝对没有烟,没有烟的地方也绝对不会有火,不然的话不成立,如果有另外一个东西可以产生烟,另外一个东西不是火,但是可以产生烟,那你的论断就不成立了,有可能是那个东西,所以 这两个是等于的,有火必有烟,有烟必有火,没有其 可以产生烟,必定是有火产生烟, 就是由这样子的来论断,这个就叫做因明式,简单的讲,但是因明式到最后开得很复杂,如果只是这样而已,那有什么, 里面有后来开展很多复杂的内容。


 佛教里面后来的论师把因明式,拿去论证什么,从中观下来的一些论师, 论这个没有太大意义 只是告诉你,这个逻辑式的成立怎么样而已, 到最后要论证一切法空,一切法无我,所以在中观学派里面,有一个论师叫做清辨论师,清辨论师认为闻所成慧必经的一个阶段,就是必定要有逻辑论式,由这样理性的论证,然后认知到一切法空,经过这样子你才能达到闻所成慧的程度,也就是说, 认为,你认知的一切法空,不是佛告诉你的你就觉得一切法空,也不是你真正证悟到的,因为你还没有那个能力,所以 排除了至教量跟现证量,因为一切法空你还没证悟到,所以现证量不用讲,至教量,是佛讲的圣言量,如果你只是因为佛讲的圣人讲的你就相信,那会产生什么问题,问题是其 宗教 也认为, 很多教法是圣人讲的,婆罗门也认为那是大梵天王讲的道理,基督教也说那是神讲的道理,各个宗教都又可以说 有至教量,如果你以至教量开始信仰的话,那刚开始可以但后面绝对不行,没办法养成闻所成慧, 必定要有比量所推论出来的诸法共相,依于这样的认知才能产生闻所成慧,因为是绝对理性的推论跟判断,你们觉得 这样讲有没有道理,有一定的道理,我也知道不是每个人都可以这样子,初学者很多还是需要有些圣言量,还是要有一些宗教行为, 这样讲有它一定的逻辑,还有 一定要告诉我们的东西就是,你的学习跟认知要到一定的程度,不能纯粹在信仰上去相信或信任,重点是要在理性的思考跟论断,所以 在这个寻思六事里面,观待道理,作用道理,证成道理,证成道理是有比量在里面的,比量推度出来才是如实的法性,这个就是要讲的重点。
 佛教里面后来的论师把因明式,拿去论证什么,从中观下来的一些论师, 论这个没有太大意义 只是告诉你,这个逻辑式的成立怎么样而已, 到最后要论证一切法空,一切法无我,所以在中观学派里面,有一个论师叫做清辨论师,清辨论师认为闻所成慧必经的一个阶段,就是必定要有逻辑论式,由这样理性的论证,然后认知到一切法空,经过这样子你才能达到闻所成慧的程度,也就是说, 认为,你认知的一切法空,不是佛告诉你的你就觉得一切法空,也不是你真正证悟到的,因为你还没有那个能力,所以 排除了至教量跟现证量,因为一切法空你还没证悟到,所以现证量不用讲,至教量,是佛讲的圣言量,如果你只是因为佛讲的圣人讲的你就相信,那会产生什么问题,问题是其 宗教 也认为, 很多教法是圣人讲的,婆罗门也认为那是大梵天王讲的道理,基督教也说那是神讲的道理,各个宗教都又可以说 有至教量,如果你以至教量开始信仰的话,那刚开始可以但后面绝对不行,没办法养成闻所成慧, 必定要有比量所推论出来的诸法共相,依于这样的认知才能产生闻所成慧,因为是绝对理性的推论跟判断,你们觉得 这样讲有没有道理,有一定的道理,我也知道不是每个人都可以这样子,初学者很多还是需要有些圣言量,还是要有一些宗教行为, 这样讲有它一定的逻辑,还有 一定要告诉我们的东西就是,你的学习跟认知要到一定的程度,不能纯粹在信仰上去相信或信任,重点是要在理性的思考跟论断,所以 在这个寻思六事里面,观待道理,作用道理,证成道理,证成道理是有比量在里面的,比量推度出来才是如实的法性,这个就是要讲的重点。


 我不敢说我懂因明,因明在佛教里面本来就是很复杂的东西,但是多多少少有一点碰触,以后有机会师父很愿意,跟大家谈谈因明的东西,不过要看大家有没有兴趣,东西就是这样不管你听懂不懂没关系,你就熏习,你不要以为人家都懂我都不懂,人家都熏多久了,你要求你熏习多到这个程度,法乎上则择其中,你就可以达到这个程度,你要是说我都不要我听这个就好了,你就是到这个程度而已,佛教的听经闻法重在于熏习。
 我不敢说我懂因明,因明在佛教里面本来就是很复杂的东西,但是多多少少有一点碰触,以后有机会师父很愿意,跟大家谈谈因明的东西,不过要看大家有没有兴趣,东西就是这样不管你听懂不懂没关系,你就熏习,你不要以为人家都懂我都不懂,人家都熏多久了,你要求你熏习多到这个程度,法乎上则择其中,你就可以达到这个程度,你要是说我都不要我听这个就好了,你就是到这个程度而已,佛教的听经闻法重在于熏习。


 刚刚师父这个讲得很模糊,我现在拿数息观来谈六事,什么叫义,什么叫数息上寻思六事?义就是依入出息念,增上正法听闻受持增上力故,能正知于入出息所缘境界,系心了达无忘明记是阿那般那念义,阿那波那(安那般那)就是出入息, 说你要依正法听闻受持增上力,你要先去听经闻法之前,去了解数息观到底是什么,数息观要怎么修,数息观要怎么做, 修有什么用处,这个叫做义,数息是什么,是数出息,数入息,还是数出入息, 是集中在哪里, 跟正法有什么关系,这些种种你都要去了解,这个叫做数息的义,现在你们来这边听经闻法,师父告诉你数息有六事,这些我是在解释数息的义,所以安那般那叫做数息的法,就是数息的名称名相,但是我开始讲数息就是出入息,就是集中这里然后数出数入,然后你要观察 的冷热...,讲的这种种的内容都是数息的义,就是数息观的内容,
 刚刚师父这个讲得很模糊,我现在拿数息观来谈六事,什么叫义,什么叫数息上寻思六事?义就是依入出息念,增上正法听闻受持增上力故,能正知于入出息所缘境界,系心了达无忘明记是阿那般那念义,阿那波那(安那般那)就是出入息, 说你要依正法听闻受持增上力,你要先去听经闻法之前,去了解数息观到底是什么,数息观要怎么修,数息观要怎么做, 修有什么用处,这个叫做义,数息是什么,是数出息,数入息,还是数出入息, 是集中在哪里, 跟正法有什么关系,这些种种你都要去了解,这个叫做数息的义,现在你们来这边听经闻法,师父告诉你数息有六事,这些我是在解释数息的义,所以安那般那叫做数息的法,就是数息的名称名相,但是我开始讲数息就是出入息,就是集中这里然后数出数入,然后你要观察 的冷热...,讲的这种种的内容都是数息的义,就是数息观的内容,




行 406: 行 204:
 我们继续来看《解深密经》,我们谈到“观”,观叫做毘婆舍那,《解深密经》里面的「分别瑜伽品」,最主要是在谈止观的修行,分辨止观的差别,分别各种止观,我们已经把止讲完了,我们来讲观,这个地方有一点复杂,也有一点观念不容易了解,同学们多注意集中,慢慢来。
 我们继续来看《解深密经》,我们谈到“观”,观叫做毘婆舍那,《解深密经》里面的「分别瑜伽品」,最主要是在谈止观的修行,分辨止观的差别,分别各种止观,我们已经把止讲完了,我们来讲观,这个地方有一点复杂,也有一点观念不容易了解,同学们多注意集中,慢慢来。


 瑜伽师地论说有四种观叫做四种毘婆舍那,观是什么意思,这是《解深密经》的原文 说:即于如是三摩地影像所知义中,能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察。若忍、若乐、若慧、若见、若观,是名毗钵舍那。这里的关键点就是那四个,就是能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,这几个只要你能够知道它是什么意思,你就能够知道所谓的观是什么意思,也就是说依定的轻安乐,你要把之前所学的法拿来观,那要怎么观,要观什么,这里所讲的四个,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,就是这四个,这四个在瑜伽师地论里面叫做四种毘婆舍那,所观境叫做三摩地影像所知义,什么叫做三摩地影像所知义,这个是所缘,心要开始修禅定的时候摄心所缘,摄住一个影像,这个叫做三摩地所行影像,所以当我们开始观的时候,并不是观外在的所缘,而是观这个三摩地所行影像,这个时候观是观这个影像,这个影像就叫三摩地所行影像,对这个影像作思择,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,观到什么程度?要忍解,认识,深刻了解,要起那种由对正法理解观察,深刻认识之后,要能够离除障碍离除烦恼,不是断,只是暂时降伏而已,然后有分别,推求,然后观察,下面都是观的异名,我们现在就要来讲,你开始观的时候,要怎么样观,四种毘婆舍那,这是瑜伽师地论讲的,也是对于《解深密经》的能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,做了一个解释跟注解。
  瑜伽师地论 说有四种观叫做四种毘婆舍那,观是什么意思,这是《解深密经》的原文 说:即于如是三摩地影像所知义中,能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察。若忍、若乐、若慧、若见、若观,是名毗钵舍那。这里的关键点就是那四个,就是能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,这几个只要你能够知道它是什么意思,你就能够知道所谓的观是什么意思,也就是说依定的轻安乐,你要把之前所学的法拿来观,那要怎么观,要观什么,这里所讲的四个,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,就是这四个,这四个在 瑜伽师地论 里面叫做四种毘婆舍那,所观境叫做三摩地影像所知义,什么叫做三摩地影像所知义,这个是所缘,心要开始修禅定的时候摄心所缘,摄住一个影像,这个叫做三摩地所行影像,所以当我们开始观的时候,并不是观外在的所缘,而是观这个三摩地所行影像,这个时候观是观这个影像,这个影像就叫三摩地所行影像,对这个影像作思择,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,观到什么程度?要忍解,认识,深刻了解,要起那种由对正法理解观察,深刻认识之后,要能够离除障碍离除烦恼,不是断,只是暂时降伏而已,然后有分别,推求,然后观察,下面都是观的异名,我们现在就要来讲,你开始观的时候,要怎么样观,四种毘婆舍那,这是 瑜伽师地论 讲的,也是对于《解深密经》的能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,做了一个解释跟注解。


 第一个什么叫做能正思择,就是于净行所缘境界或于善巧所缘境界,或净惑所缘境界,能正思择尽所有性,就是观察所行影像的自相,尽所有性,不是如所有性,第一个是要观察所缘影像的自相,这个叫做尽所有性,也叫做能正思择,从自相开始观起。
 第一个什么叫做能正思择,就是于净行所缘境界或于善巧所缘境界,或净惑所缘境界,能正思择尽所有性,就是观察所行影像的自相,尽所有性,不是如所有性,第一个是要观察所缘影像的自相,这个叫做尽所有性,也叫做能正思择,从自相开始观起。
行 412: 行 210:
 第二步,观共相就是最极思择,由自相而入共相,为什么不能直接观共相?可以,当你很善巧很熟练对经教非常了解明白,你的禅修功夫也非常好的时候,当然可以直接观诸法共相。但是刚开始的训练一般要从自相而入共相,什么是自相共相,等一下我会拿数息观来做解释。
 第二步,观共相就是最极思择,由自相而入共相,为什么不能直接观共相?可以,当你很善巧很熟练对经教非常了解明白,你的禅修功夫也非常好的时候,当然可以直接观诸法共相。但是刚开始的训练一般要从自相而入共相,什么是自相共相,等一下我会拿数息观来做解释。


 周遍寻思就是于所缘寻思六事,义,事,相,品,时,理,这个就更进一步了,也就是说除了观自相共相以外,进一步还要做自相共相更微细的观察,所以 是从粗到细,一步一步教导你怎么观察下去,所以叫做义,事,相,品,时,理,这个是什么等一下我会解释。
 周遍寻思就是于所缘寻思六事,义,事,相,品,时,理,这个就更进一步了,也就是说除了观自相共相以外,进一步还要做自相共相更微细的观察,所以 是从粗到细,一步一步教导你怎么观察下去,所以叫做义,事,相,品,时,理,这个是什么等一下我会解释。


 最后的周遍伺察,就是依义事相品时理重复的再观察,这个叫做周遍寻思,周遍伺察,这里有一点分别,一般不会这样分别但这里有一点分别就是,寻思是初开始的微细观察,伺察是对寻思所观察的东西再次的肯认,这里有这样微细的一点点分别,所以叫做周遍寻思,周遍伺察,这个就是观。
 最后的周遍伺察,就是依义事相品时理重复的再观察,这个叫做周遍寻思,周遍伺察,这里有一点分别,一般不会这样分别但这里有一点分别就是,寻思是初开始的微细观察,伺察是对寻思所观察的东西再次的肯认,这里有这样微细的一点点分别,所以叫做周遍寻思,周遍伺察,这个就是观。


 什么叫做周遍寻思的义、事、相、品、时、理?义是指语言名相的内容,也就是对法义你要了解,你现在修什么法你要清楚明白,你现在修的止还有观到底是什么,你要清楚明白,你修数息观,数息观是什么怎么修,有什么作用你要清楚明白,要学习的清清楚楚,你修不净观,不净观到底有什么作用,不净观到底是什么,怎么修,你要清楚明白,所以这个叫义,在经典里面佛陀常说一句话叫做,讲经说法要法饶益,义饶益,梵行饶益,饶就是利益,法饶益,义饶益,梵行饶益,法饶益就是要说对的法,对对方有帮助,比如这个人 根本还没具备解脱的智慧,你不要一下子跟 讲空无我, 会整个搞不清楚,会落入断灭,搞不清楚那是什么,所以这时候你就跟 讲世间法,这个叫做法饶益,这个人如果具备了出世间的智慧还有根性,你就不要光跟 讲世间善法就好了,你要跟 讲出世间善法,这个叫做法饶益,就是针对根机要讲对 有帮助的法,这个人是大乘根机你就要跟 讲大乘菩萨道,这个叫法饶益,而且讲的是要对的法,你不要我跟你讲世间的,结果你跟 胡说八道,不只是法饶益还要义饶益,义就是法里面的内容,比如这个人是一般的根机而已,是世俗根机的,是世间善法的, 没有办法学出世间善法,那我就讲一些世间善法,你讲的世间善法,比如要守五戒,你讲守五戒是对的,但是五戒的内容你不能跟 乱解释,说偷盗:大的不要偷,小的无所谓,这样就乱解释一通了,也不能讲说,我告诉你那个杀,就是连水都不能喝,里面有虫, 说我看不到,看不到里面也一样有虫,那还是错的,因为如果你不了解乱解释的话,会搞到都没办法生活,因为有虫没虫不能用天眼来看,要用肉眼来看,这才是对的道理。所以你不但在法上要正确,你连法的内容也要正确,所以叫做法饶益,义饶益,梵行饶益,讲的东西必须鼓励 去修行,梵行就是修行,所以这个叫做法饶益,义饶益,梵行饶益,讲经说法一定要具备尽可能地去,法饶益就是讲的法要正确,义饶益内容要正确,梵行饶益就是讲的这些必须鼓励 去修行,因为如果你没有梵行饶益的话,你讲的一大套,实际上对 真实的生活,还有身心的调整没有帮助,因为 只知道一套,但是 从来没有在做,所以叫做法饶益,义饶益,梵行饶益,所以这里讲的义是什么呢?就是内容,你现在学的这个东西的内容你要清楚明白,你念佛观佛像,怎么观,你要清楚明白,为什么要观,你要清楚明白,有什么帮助,能够到达什么程度,你要清楚明白,你不要跟我说我光念佛号,不管念什么佛号,有些人错误的观念,我念就可以念到解脱,证得无上正等正觉,不可能的事情,有人这样跟你讲就是胡说八道,这不符合义的内容,任何法门不管是念佛观、不净观还是数息观, 都是世间共缘而已,是净行所缘,是降伏你的烦恼而已,如果你是观这些自相而已,能降伏烦恼,你要出世解脱你必须要观共相,念佛观也好,数息观也好,你必须要透入诸法实相,叫做一切法无常、一切法无我,你要这样子透入才有办法解脱,所以变成这个义就是你要认识正确的道理,就是这个义。
 什么叫做周遍寻思的义、事、相、品、时、理?义是指语言名相的内容,也就是对法义你要了解,你现在修什么法你要清楚明白,你现在修的止还有观到底是什么,你要清楚明白,你修数息观,数息观是什么怎么修,有什么作用你要清楚明白,要学习的清清楚楚,你修不净观,不净观到底有什么作用,不净观到底是什么,怎么修,你要清楚明白,所以这个叫义,在经典里面佛陀常说一句话叫做,讲经说法要法饶益,义饶益,梵行饶益,饶就是利益,法饶益,义饶益,梵行饶益,法饶益就是要说对的法,对对方有帮助,比如这个人 根本还没具备解脱的智慧,你不要一下子跟 讲空无我, 会整个搞不清楚,会落入断灭,搞不清楚那是什么,所以这时候你就跟 讲世间法,这个叫做法饶益,这个人如果具备了出世间的智慧还有根性,你就不要光跟 讲世间善法就好了,你要跟 讲出世间善法,这个叫做法饶益,就是针对根机要讲对 有帮助的法,这个人是大乘根机你就要跟 讲大乘菩萨道,这个叫法饶益,而且讲的是要对的法,你不要我跟你讲世间的,结果你跟 胡说八道,不只是法饶益还要义饶益,义就是法里面的内容,比如这个人是一般的根机而已,是世俗根机的,是世间善法的, 没有办法学出世间善法,那我就讲一些世间善法,你讲的世间善法,比如要守五戒,你讲守五戒是对的,但是五戒的内容你不能跟 乱解释,说偷盗:大的不要偷,小的无所谓,这样就乱解释一通了,也不能讲说,我告诉你那个杀,就是连水都不能喝,里面有虫, 说我看不到,看不到里面也一样有虫,那还是错的,因为如果你不了解乱解释的话,会搞到都没办法生活,因为有虫没虫不能用天眼来看,要用肉眼来看,这才是对的道理。所以你不但在法上要正确,你连法的内容也要正确,所以叫做法饶益,义饶益,梵行饶益,讲的东西必须鼓励 去修行,梵行就是修行,所以这个叫做法饶益,义饶益,梵行饶益,讲经说法一定要具备尽可能地去,法饶益就是讲的法要正确,义饶益内容要正确,梵行饶益就是讲的这些必须鼓励 去修行,因为如果你没有梵行饶益的话,你讲的一大套,实际上对 真实的生活,还有身心的调整没有帮助,因为 只知道一套,但是 从来没有在做,所以叫做法饶益,义饶益,梵行饶益,所以这里讲的义是什么呢?就是内容,你现在学的这个东西的内容你要清楚明白,你念佛观佛像,怎么观,你要清楚明白,为什么要观,你要清楚明白,有什么帮助,能够到达什么程度,你要清楚明白,你不要跟我说我光念佛号,不管念什么佛号,有些人错误的观念,我念就可以念到解脱,证得无上正等正觉,不可能的事情,有人这样跟你讲就是胡说八道,这不符合义的内容,任何法门不管是念佛观、不净观还是数息观, 都是世间共缘而已,是净行所缘,是降伏你的烦恼而已,如果你是观这些自相而已,能降伏烦恼,你要出世解脱你必须要观共相,念佛观也好,数息观也好,你必须要透入诸法实相,叫做一切法无常、一切法无我,你要这样子透入才有办法解脱,所以变成这个义就是你要认识正确的道理,就是这个义。


 还有事就是你观就个东西的具体内外事,到底是什么,我们等一下会举个例子来讲,还有相:自相,共相,自相就是万事万物各别的特性,讲万事万物的时候,佛教讲的一切法跟外面的一切法不大一样,师父这里常常讲万事万物的时候,并不是讲地球,月亮,草,经典常常讲的万事万物一切法,指的是身心跟对外的交涉叫做一切法,为什么必须是身心跟对外的一切交涉,因为我们学佛,了解佛法不外乎就是说,我们身心跟对外怎么去认识,对外认识交涉的时候产生什么问题,这些问题才是我们要解决的关心所在,你不要去离开我们这个身心生命的认识,跟相关性,排开这个然后去谈外面的,宇宙万物大地的这些,在佛教来讲没有意义,因为跟烦恼没有关系。
 还有事就是你观就个东西的具体内外事,到底是什么,我们等一下会举个例子来讲,还有相:自相,共相,自相就是万事万物各别的特性,讲万事万物的时候,佛教讲的一切法跟外面的一切法不大一样,师父这里常常讲万事万物的时候,并不是讲地球,月亮,草,经典常常讲的万事万物一切法,指的是身心跟对外的交涉叫做一切法,为什么必须是身心跟对外的一切交涉,因为我们学佛,了解佛法不外乎就是说,我们身心跟对外怎么去认识,对外认识交涉的时候产生什么问题,这些问题才是我们要解决的关心所在,你不要去离开我们这个身心生命的认识,跟相关性,排开这个然后去谈外面的,宇宙万物大地的这些,在佛教来讲没有意义,因为跟烦恼没有关系。


 所以当佛教讲一切法的时候是说,五蕴十二入处,因为五蕴十二入处无外乎就是,我们自我的身心跟外界是怎么交涉,问题是怎么产生的都是在谈这一些,所以我在谈自相共相的时候,很多时候谈自相的观察也无外乎就是,净行所缘那些东西,观察五蕴,观察十二入处,有五停心观,这些止观,观的都是跟我们的身心有相关的,都是能够降伏烦恼的,离开了身心的烦恼跟降伏,离开我们的身心来谈,其 这些东西,意义不大,不是佛教的重点,一定要抓住这个,不要跑来问师父,佛教怎么解释美人鱼,我怎么知道佛教怎么解释美人鱼,师父佛教里面认为有没有独角兽,你来这样问我的话意义不大,照见五蕴皆空,五蕴怎么空,这个有意义,五蕴就是我们的身心,怎么样观察我们的身心无我,这才是意义重点的所在。你不要跑来跟我讲,独角兽美人鱼佛教怎么看,这个东西跟我们身心解脱烦恼没有太大关系。
 所以当佛教讲一切法的时候是说,五蕴十二入处,因为五蕴十二入处无外乎就是,我们自我的身心跟外界是怎么交涉,问题是怎么产生的都是在谈这一些,所以我在谈自相共相的时候,很多时候谈自相的观察也无外乎就是,净行所缘那些东西,观察五蕴,观察十二入处,有五停心观,这些止观,观的都是跟我们的身心有相关的,都是能够降伏烦恼的,离开了身心的烦恼跟降伏,离开我们的身心来谈,其 这些东西,意义不大,不是佛教的重点,一定要抓住这个,不要跑来问师父,佛教怎么解释美人鱼,我怎么知道佛教怎么解释美人鱼,师父佛教里面认为有没有独角兽,你来这样问我的话意义不大,照见五蕴皆空,五蕴怎么空,这个有意义,五蕴就是我们的身心,怎么样观察我们的身心无我,这才是意义重点的所在。你不要跑来跟我讲,独角兽美人鱼佛教怎么看,这个东西跟我们身心解脱烦恼没有太大关系。


 品:黑品,白品,黑品就是恶,白品就是善,时:三时,过去现在未来,任何时候都可以有过去现在未来,不一定是三世当我们讲三世三时的时候,不是特定的哪一世,而是任何时候都可以有过去现在未来,理:观待道理,作用道理,证成道理,还有法尔道理。这个我上次讲过,因为我这样子讲过之后,你一定似懂非懂,我这样讲过之后你清清楚楚明白的,举手告诉师父,师父我都懂了,你一定不懂,但是也不是完全不懂,大概可以抓个四分五分,没关系,因为这样子讲太模糊。
 品:黑品,白品,黑品就是恶,白品就是善,时:三时,过去现在未来,任何时候都可以有过去现在未来,不一定是三世当我们讲三世三时的时候,不是特定的哪一世,而是任何时候都可以有过去现在未来,理:观待道理,作用道理,证成道理,还有法尔道理。这个我上次讲过,因为我这样子讲过之后,你一定似懂非懂,我这样讲过之后你清清楚楚明白的,举手告诉师父,师父我都懂了,你一定不懂,但是也不是完全不懂,大概可以抓个四分五分,没关系,因为这样子讲太模糊。
行 444: 行 242:
 息的相,可分为自相跟共相,什么是自相,寻思入息有二,出息有二,对论的注解释是这样解释,入息有二,刚入息是一个,中间的这整段是一个,所以师父讲说你数出入息的时候,你不能刚进去这个我知道,但是中间你忘了、跑掉了,所以刚入息的时候这个是一个,你必须要明白,中间的这整段叫做息身,你要清楚明白,这个叫做入息有二,刚进去的时候,还有中间整段一直进去的时候,比如你现在数入息,开始呼吸了,吸气,一吸知道气进来了,清楚明白知道,中间整段明白了然,一直,一,这一段清楚明白,所以叫做入息有二;当然入息有二,出息一定有二,你不能出入不知道,入跟出搞不清楚,如果搞不清楚表示你心跑掉了,一出知道现在换出气了,刚刚入气现在换出气了,一出来之后中间这整段的出气,你也要明白清楚,清清楚楚的明白这个叫出入息有二,若风入内名为入息,若风出外名为出息。
 息的相,可分为自相跟共相,什么是自相,寻思入息有二,出息有二,对论的注解释是这样解释,入息有二,刚入息是一个,中间的这整段是一个,所以师父讲说你数出入息的时候,你不能刚进去这个我知道,但是中间你忘了、跑掉了,所以刚入息的时候这个是一个,你必须要明白,中间的这整段叫做息身,你要清楚明白,这个叫做入息有二,刚进去的时候,还有中间整段一直进去的时候,比如你现在数入息,开始呼吸了,吸气,一吸知道气进来了,清楚明白知道,中间整段明白了然,一直,一,这一段清楚明白,所以叫做入息有二;当然入息有二,出息一定有二,你不能出入不知道,入跟出搞不清楚,如果搞不清楚表示你心跑掉了,一出知道现在换出气了,刚刚入气现在换出气了,一出来之后中间这整段的出气,你也要明白清楚,清清楚楚的明白这个叫出入息有二,若风入内名为入息,若风出外名为出息。


 这个应该没问题,你问说师父这个这么清楚为什么 还要写,我们平时明白清楚,但是你在观察的时候就不明白不清楚了,因为心会跑掉,所以 对入出息的定义清楚明白,气进去叫做入息,气出来叫做出息, 是这样定义的,复正了知如是为长入息出息,如是为短入息出息,要明明白白观察息的各种特性,粗细长短,其实要讲的话还有包括冷热,都是观察的对象,你必须借由这样的训练,才能慢慢的把观的技巧训练成熟,如果你能训练这样的自相观察,清楚明白了然,然后纯熟的话,接下来你才能训练共相,不然有时候你要直接观共相很难,所以很多人口口谈空,行在有中,什么叫口口谈空,动不动一切法空,一切法如是,动不动本然如此,本来是佛,问题是这些诸法共相不是那么容易观的,也不是你常常可以挂在头口头上念的,你真正在修行止观的时候,它有 次第操作的,不是你随随便便讲,就是入定的时候观一切法无我,用嘴巴讲比较快,入定你怎么观一切法无我,这个是很好的论,你看论还有经, 就清楚明白告诉,你止观是怎么修的,很多同学来这边听课,听到慢慢讲到这里,我相信不同的人会有不同的感受,有一些人会有一种感受就是,原来是这个样子,以前懂得都迷迷糊糊的,听人家讲定慧相应,止观双修,谈得好像很容易的样子,谈到好像每个人都很容易,一坐下来就入了,好像很简单,现在 恍然大悟说原来没那么简单,如果那么简单那大家都开悟了,到处都是圣人,原来是没有那么简单,这是一种,正面的,就会发心用功继续用心修行,继续用心听讲,继续用心去修,另外一种:这么麻烦,那我找一些简单的好了,天下没有白吃的午餐,修行更没有白吃的午餐,修行方法没有简单的,简单的就叫做方便,是引导你入门的方便,如果是简单的就只是引导你入门的方便,你真正要往上提升的话,绝对不简单,师父真的苦口婆心的跟大家讲,你真正要修要入门往上提升的时候,绝对不简单,这个不简单包括困难,也包括复杂,这个当然复杂,但是你真正止观要学的时候,能不能不学这些?还是要学,你真正要打坐,要止观要禅修,你就是要学,第一个告诉你义,要清楚明白你这些搞不懂,你就是没办法学,你在操作的时候就会出现问题,你不要以为坐下来开始弄,我这样就叫打坐了,如果这些不懂你没办法操作的。
 这个应该没问题,你问说师父这个这么清楚为什么 还要写,我们平时明白清楚,但是你在观察的时候就不明白不清楚了,因为心会跑掉,所以 对入出息的定义清楚明白,气进去叫做入息,气出来叫做出息, 是这样定义的,复正了知如是为长入息出息,如是为短入息出息,要明明白白观察息的各种特性,粗细长短,其实要讲的话还有包括冷热,都是观察的对象,你必须借由这样的训练,才能慢慢的把观的技巧训练成熟,如果你能训练这样的自相观察,清楚明白了然,然后纯熟的话,接下来你才能训练共相,不然有时候你要直接观共相很难,所以很多人口口谈空,行在有中,什么叫口口谈空,动不动一切法空,一切法如是,动不动本然如此,本来是佛,问题是这些诸法共相不是那么容易观的,也不是你常常可以挂在头口头上念的,你真正在修行止观的时候,它有 次第操作的,不是你随随便便讲,就是入定的时候观一切法无我,用嘴巴讲比较快,入定你怎么观一切法无我,这个是很好的论,你看论还有经, 就清楚明白告诉,你止观是怎么修的,很多同学来这边听课,听到慢慢讲到这里,我相信不同的人会有不同的感受,有一些人会有一种感受就是,原来是这个样子,以前懂得都迷迷糊糊的,听人家讲定慧相应,止观双修,谈得好像很容易的样子,谈到好像每个人都很容易,一坐下来就入了,好像很简单,现在 恍然大悟说原来没那么简单,如果那么简单那大家都开悟了,到处都是圣人,原来是没有那么简单,这是一种,正面的,就会发心用功继续用心修行,继续用心听讲,继续用心去修,另外一种:这么麻烦,那我找一些简单的好了,天下没有白吃的午餐,修行更没有白吃的午餐,修行方法没有简单的,简单的就叫做方便,是引导你入门的方便,如果是简单的就只是引导你入门的方便,你真正要往上提升的话,绝对不简单,师父真的苦口婆心的跟大家讲,你真正要修要入门往上提升的时候,绝对不简单,这个不简单包括困难,也包括复杂,这个当然复杂,但是你真正止观要学的时候,能不能不学这些?还是要学,你真正要打坐,要止观要禅修,你就是要学,第一个告诉你义,要清楚明白你这些搞不懂,你就是没办法学,你在操作的时候就会出现问题,你不要以为坐下来开始弄,我这样就叫打坐了,如果这些不懂你没办法操作的。


 你会问为什么经要讲得那么详细,我以前有没有讲过说我在台湾讲经的时候,有一个非常大公司的高级干部, 也是很逻辑的,头脑很清楚的, 以前对佛教也都是一知半解, 也不敢说是完全迷信, 认为佛教就是到寺院去诵经拜佛,都是那些年纪比较大的,或者是你们这些女人在修的、在信仰的,因为 老婆一起来, 常常是这个想法,这个就是你们那些头脑不是很灵光在修的、在信仰的, 一直这样认为, 太太跟 讲说,我们师父在讲经不是那么简单,我告诉你,你不一定听得懂, 不信邪, 说哪有这种事情, 毕竟受过高等教育又在公司当高级干部, 会觉得,我这么复杂的这些东西都搞得懂, 觉得佛教就是去拜拜佛念经,讲讲什么怎么会搞不懂, 来听, 老婆就说:你来听听看,如果你真的懂,还是你觉得没有趣,你下次不要来,你可以继续骂我迷信,但是如果你听了之后有些感受,或是喜欢愿意的话,你下次不能再用那一种,好像有点轻视的语言来批评我, 老婆说你来一次看看。来的那时候我正在讲止观的操作,但是我那个时候讲的是慈悲观,不是在讲这个,讲这个 可能会更有不同的看法,那时候讲慈悲观,讲得比较没有稍微那么细,但是已经很系统了,讲完之后中场休息 跑来告诉我:师父!你讲的这些我非常的认同,我以为佛教就是去诵经就好了,现在才发现原来有那么系统次第的东西,原来修行是这个样子的,我说:对啊!不然你认为是什么样子。 就笑一笑, 后来跟我讲了一句话,我觉得还蛮能够拿来参考的,因为 有一个感同深受的就是:魔鬼就藏在细节当中。 讲这句话什么意思,什么叫做魔鬼就藏在细节中,问题就出在细节当中, 讲的魔鬼一种隐喻,其实 讲的就是问题就出在细节中,为什么问题会出在细节中,心粗,细节上没有搞清楚问题就来了,这跟 的工作有什么关系,有关系,很多产品的品质管控,就出在细节没有掌握好,小事情到最后出大问题,所以品质管控很重要,整个生产过程当中细节没搞好,出来的产品就有瑕疵,师父在讲什么,同样的,你的整个过程有很多的细节,你没弄清楚,不会有问题的状况只有两个:你觉得没问题;再来就是,你根本马马虎虎的也不会出什么问题,就是整个产品根本没办法出来不会有问题,再来就是出来有瑕疵,你没有感觉到,因为你是迷迷糊糊的。所以为什么要谈那么细,确实问题就是藏在细节中,你要把细节尽可能,你能力范围内的,要去搞清楚。但是话说回来,也不要太去钻牛角尖, 到达一定的程度,这些程度必须配合你去操作,你不要一直问师父问到底结果你都不做,那我怎么跟你解释,就像轻安到底是怎么样,问了一大堆,我说你去做做看,你从来不去做一直问我轻安到底是什么,你做做看,当你有一点点小感觉的时候,你可能就了解原来师父讲半天就是那个。所以太过不及都不好,不及就是你懒得去了解,懒得动脑筋不想去学习,这是不好,太过就是说,你根本不操作然后就一直问,老实说,语言的表达就只能到一个程度而已,再过去你必须自己去做,所以这个叫做自相的寻思。
 你会问为什么经要讲得那么详细,我以前有没有讲过说我在台湾讲经的时候,有一个非常大公司的高级干部, 也是很逻辑的,头脑很清楚的, 以前对佛教也都是一知半解, 也不敢说是完全迷信, 认为佛教就是到寺院去诵经拜佛,都是那些年纪比较大的,或者是你们这些女人在修的、在信仰的,因为 老婆一起来, 常常是这个想法,这个就是你们那些头脑不是很灵光在修的、在信仰的, 一直这样认为, 太太跟 讲说,我们师父在讲经不是那么简单,我告诉你,你不一定听得懂, 不信邪, 说哪有这种事情, 毕竟受过高等教育又在公司当高级干部, 会觉得,我这么复杂的这些东西都搞得懂, 觉得佛教就是去拜拜佛念经,讲讲什么怎么会搞不懂, 来听, 老婆就说:你来听听看,如果你真的懂,还是你觉得没有趣,你下次不要来,你可以继续骂我迷信,但是如果你听了之后有些感受,或是喜欢愿意的话,你下次不能再用那一种,好像有点轻视的语言来批评我, 老婆说你来一次看看。来的那时候我正在讲止观的操作,但是我那个时候讲的是慈悲观,不是在讲这个,讲这个 可能会更有不同的看法,那时候讲慈悲观,讲得比较没有稍微那么细,但是已经很系统了,讲完之后中场休息 跑来告诉我:师父!你讲的这些我非常的认同,我以为佛教就是去诵经就好了,现在才发现原来有那么系统次第的东西,原来修行是这个样子的,我说:对啊!不然你认为是什么样子。 就笑一笑, 后来跟我讲了一句话,我觉得还蛮能够拿来参考的,因为 有一个感同深受的就是:魔鬼就藏在细节当中。 讲这句话什么意思,什么叫做魔鬼就藏在细节中,问题就出在细节当中, 讲的魔鬼一种隐喻,其实 讲的就是问题就出在细节中,为什么问题会出在细节中,心粗,细节上没有搞清楚问题就来了,这跟 的工作有什么关系,有关系,很多产品的品质管控,就出在细节没有掌握好,小事情到最后出大问题,所以品质管控很重要,整个生产过程当中细节没搞好,出来的产品就有瑕疵,师父在讲什么,同样的,你的整个过程有很多的细节,你没弄清楚,不会有问题的状况只有两个:你觉得没问题;再来就是,你根本马马虎虎的也不会出什么问题,就是整个产品根本没办法出来不会有问题,再来就是出来有瑕疵,你没有感觉到,因为你是迷迷糊糊的。所以为什么要谈那么细,确实问题就是藏在细节中,你要把细节尽可能,你能力范围内的,要去搞清楚。但是话说回来,也不要太去钻牛角尖, 到达一定的程度,这些程度必须配合你去操作,你不要一直问师父问到底结果你都不做,那我怎么跟你解释,就像轻安到底是怎么样,问了一大堆,我说你去做做看,你从来不去做一直问我轻安到底是什么,你做做看,当你有一点点小感觉的时候,你可能就了解原来师父讲半天就是那个。所以太过不及都不好,不及就是你懒得去了解,懒得动脑筋不想去学习,这是不好,太过就是说,你根本不操作然后就一直问,老实说,语言的表达就只能到一个程度而已,再过去你必须自己去做,所以这个叫做自相的寻思。


 息入,息身,息入---刚入的时候叫息入,入接下来那一整段叫做息身。没有弱的问题,你不要以为很强到变很弱,当然你观察到弱是可以,先有息入然后观息身,不是稳定的问题,是息的问题,强弱是你自己的问题,等这个身到最后结束的时候,就变出了,就变出息,因为息刚进去入息,这个息入,然后中间那一段,那一段一结束,马上就变出息了,气就出来了,所以 要我们出入息要观察这两段。
 息入,息身,息入---刚入的时候叫息入,入接下来那一整段叫做息身。没有弱的问题,你不要以为很强到变很弱,当然你观察到弱是可以,先有息入然后观息身,不是稳定的问题,是息的问题,强弱是你自己的问题,等这个身到最后结束的时候,就变出了,就变出息,因为息刚进去入息,这个息入,然后中间那一段,那一段一结束,马上就变出息了,气就出来了,所以 要我们出入息要观察这两段。


 数,只是帮助而已,你不能我数出息,所以入息我不管 ,那你的心就跑掉了,你不管是数出数入,你在这里要清楚明白,观察 的息出息入清楚明白,不数叫随,你可以不数数,一二三四不数,但是还是要清楚明白,那个叫随,我们不是数息,再来随息吗,这个叫随息,但是还是要清楚明白,你不能数出不数入,入的时候就不管 了心就跑掉了,这样是不对的。
 数,只是帮助而已,你不能我数出息,所以入息我不管 ,那你的心就跑掉了,你不管是数出数入,你在这里要清楚明白,观察 的息出息入清楚明白,不数叫随,你可以不数数,一二三四不数,但是还是要清楚明白,那个叫随,我们不是数息,再来随息吗,这个叫随息,但是还是要清楚明白,你不能数出不数入,入的时候就不管 了心就跑掉了,这样是不对的。


 自相观之后接下来要转共相观,又正寻思入息灭已有出息生,出息灭已有入息生,入出息转系属命根及有识身,命根简单的讲叫生命现象,有识身---这个身体有精神体在里面,什么叫做入出息转系属命根及有识身,死的人会不会呼吸,死的人没有命根没有生命现象,也没有识,当然不呼吸,只有活的人才会呼吸,所以息出息入,是属于有生命现象及精神体的这个东西的,就是我们这个身心生命,你观察息是无常的出入,这个无常的出入,是属于这个命根身,此入出息及所依止皆是无常,所依止是指什么?就是这个命根还有有识身,息是出入无常的,你由息的出入无常进观,息所依的命根还有有识身,也是变化无常的,这样一观的话就观到诸法共相。虽然这样子讲,但是这里的操作有一点你要注意,你要先观的息无常性,你不能一下子就观就个身心的无常性,也不是不行如果你慧根很高的话,但是一般刚开始操作必须先观息的无常性,观一阵子之后,再把这个无常性延伸到,观我们这个五蕴身心的无常性,其实四念住就是这样操作的,当你观命根和有识身的时候,同样的要从受想行识,色的息已经色了,有识身的也是色的,你要进观这个所依身有识身有受想行识,一个一个去观,操作第一个好了,比如说你现在开始能做观了,你花了好几个月甚至一年的时间观察息无常,你对无常性清楚明白了,很深刻的,再来观,五蕴的无常,五蕴色已经观了,再来是观受的无常性,就是这样一个一个操作,唯有这样操作才能对诸法共相越来越清楚,等到你操作一阵子之后,你可以直接观一切法无常,一切法无我,就是这样一步一步的操作,这个叫做共相观。
 自相观之后接下来要转共相观,又正寻思入息灭已有出息生,出息灭已有入息生,入出息转系属命根及有识身,命根简单的讲叫生命现象,有识身---这个身体有精神体在里面,什么叫做入出息转系属命根及有识身,死的人会不会呼吸,死的人没有命根没有生命现象,也没有识,当然不呼吸,只有活的人才会呼吸,所以息出息入,是属于有生命现象及精神体的这个东西的,就是我们这个身心生命,你观察息是无常的出入,这个无常的出入,是属于这个命根身,此入出息及所依止皆是无常,所依止是指什么?就是这个命根还有有识身,息是出入无常的,你由息的出入无常进观,息所依的命根还有有识身,也是变化无常的,这样一观的话就观到诸法共相。虽然这样子讲,但是这里的操作有一点你要注意,你要先观的息无常性,你不能一下子就观就个身心的无常性,也不是不行如果你慧根很高的话,但是一般刚开始操作必须先观息的无常性,观一阵子之后,再把这个无常性延伸到,观我们这个五蕴身心的无常性,其实四念住就是这样操作的,当你观命根和有识身的时候,同样的要从受想行识,色的息已经色了,有识身的也是色的,你要进观这个所依身有识身有受想行识,一个一个去观,操作第一个好了,比如说你现在开始能做观了,你花了好几个月甚至一年的时间观察息无常,你对无常性清楚明白了,很深刻的,再来观,五蕴的无常,五蕴色已经观了,再来是观受的无常性,就是这样一个一个操作,唯有这样操作才能对诸法共相越来越清楚,等到你操作一阵子之后,你可以直接观一切法无常,一切法无我,就是这样一步一步的操作,这个叫做共相观。
行 456: 行 254:
 问:出入息要到什么时状况才能观共相?
 问:出入息要到什么时状况才能观共相?


 师父:很难讲,要你很熟悉,很清楚你才可以修共相,你自己要操作到什么时候才能观共相,这我很难告诉你,继续出入息,但是观息的出入是生灭无常的,这是一个观念,依息的出入无常,导入一个无常的观念,所以我说这个观念你在平时闻思的时候,必须要培养,观自相共相这两个都是观,因为我们现在在讲观不是在讲止,这个东西本来就不容易,以前如果没有接触过也不了解,会有一些问题观念没错,现在搞不懂没关系,你也不要担心,你私底下可以继续来跟师父讨论,师父很愿意跟你谈,因为我知道,很多人对这些是没概念的,以前你还没来这里听师父讲,你对止观有概念吗,哪怕你学三四十年的佛,你对止观是真的没概念,我敢说很多人是这样,我不是说全部但我敢说很多人,学了三四十年的佛, 不知道止观的概念到底是怎么修的,也不知道原来要定中起观,要到思所成慧的能力才可以,很多人是搞不清楚这个,以为我一坐下来,我就可以观一切法空,然后一切法空整天在那边弄,那个都是胡思乱想。
 师父:很难讲,要你很熟悉,很清楚你才可以修共相,你自己要操作到什么时候才能观共相,这我很难告诉你,继续出入息,但是观息的出入是生灭无常的,这是一个观念,依息的出入无常,导入一个无常的观念,所以我说这个观念你在平时闻思的时候,必须要培养,观自相共相这两个都是观,因为我们现在在讲观不是在讲止,这个东西本来就不容易,以前如果没有接触过也不了解,会有一些问题观念没错,现在搞不懂没关系,你也不要担心,你私底下可以继续来跟师父讨论,师父很愿意跟你谈,因为我知道,很多人对这些是没概念的,以前你还没来这里听师父讲,你对止观有概念吗,哪怕你学三四十年的佛,你对止观是真的没概念,我敢说很多人是这样,我不是说全部但我敢说很多人,学了三四十年的佛, 不知道止观的概念到底是怎么修的,也不知道原来要定中起观,要到思所成慧的能力才可以,很多人是搞不清楚这个,以为我一坐下来,我就可以观一切法空,然后一切法空整天在那边弄,那个都是胡思乱想。


 你刚才讲的那些是闻思的时候,所以这些观念我说平时就要培养,不但是听经闻法培养,而且是在日常生活中去培养,但是我们现在是在讲更深的,修所成慧怎么操作,有闻思修所成慧三慧,闻慧依听经闻法养成正确的观念,这个就是你刚才讲的,你在平常日常生活中人家骂你你要知道,这是怎么回事,是无自性的,还是有自信的,是无常的吗,现在骂了我自己起了嗔心,这个到底是实性还是无自性的呢,平时从听经闻法养成闻所成慧,接下来思所成慧就是养成,符合佛法的行为模式,闻是思考模式,思是行为模式,两个有 的不同点,但是这样还不够,你有思考模式、行为模式,但是,你的烦恼还没断,力道也不强,比一般人强很多了,但是我说力道不强,是真正就烦恼来断你还是凡夫,所以你真正要让它深的话,然后甚至能够强而有力的去降伏烦恼的话,你必须要有修,这个修慧就是止观,止就是到未到地定,观就是依之前所学的闻思的内容,拿来作观。
 你刚才讲的那些是闻思的时候,所以这些观念我说平时就要培养,不但是听经闻法培养,而且是在日常生活中去培养,但是我们现在是在讲更深的,修所成慧怎么操作,有闻思修所成慧三慧,闻慧依听经闻法养成正确的观念,这个就是你刚才讲的,你在平常日常生活中人家骂你你要知道,这是怎么回事,是无自性的,还是有自信的,是无常的吗,现在骂了我自己起了嗔心,这个到底是实性还是无自性的呢,平时从听经闻法养成闻所成慧,接下来思所成慧就是养成,符合佛法的行为模式,闻是思考模式,思是行为模式,两个有 的不同点,但是这样还不够,你有思考模式、行为模式,但是,你的烦恼还没断,力道也不强,比一般人强很多了,但是我说力道不强,是真正就烦恼来断你还是凡夫,所以你真正要让它深的话,然后甚至能够强而有力的去降伏烦恼的话,你必须要有修,这个修慧就是止观,止就是到未到地定,观就是依之前所学的闻思的内容,拿来作观。


 师父现在是在讲这个地方,修所成慧的这个地方,我现在不是在讲这两个,程度上我是在讲这个,同样的内容更深入的去观,定中作观,这两个都是不用定的,这两个都是在平时训练的,真正在定的时候是这个, 操作不是模糊不清,是有一个一个慢慢操作的,师父现在是在讲止观的观,是vipassana,(毘婆舍那),vipassana(毘婆舍那)是很深刻的东西,所以外面很多办内观禅观,为什么在修止的时候,你几天去那边然后让心静下来,让心静下来修止上有一定相对的效用,但是在修观的时候效果很差,为什么,因为你根本没有这个(闻思),有的甚至去根本不是佛教徒,有的甚至去完全没有听过佛教在讲什么,那你要观什么,观你的五蕴很多人搞不清楚五蕴是什么,观身,身有什么好观的,受,受是什么,观情绪,平时我脾气起来就起来了,到底有多少人平时观察我现在情绪怎么样,很难的,平时都是向外的,我起来就起来管我现在情绪怎么样,变成观的效果很差。
 师父现在是在讲这个地方,修所成慧的这个地方,我现在不是在讲这两个,程度上我是在讲这个,同样的内容更深入的去观,定中作观,这两个都是不用定的,这两个都是在平时训练的,真正在定的时候是这个, 操作不是模糊不清,是有一个一个慢慢操作的,师父现在是在讲止观的观,是vipassana,(毘婆舍那),vipassana(毘婆舍那)是很深刻的东西,所以外面很多办内观禅观,为什么在修止的时候,你几天去那边然后让心静下来,让心静下来修止上有一定相对的效用,但是在修观的时候效果很差,为什么,因为你根本没有这个(闻思),有的甚至去根本不是佛教徒,有的甚至去完全没有听过佛教在讲什么,那你要观什么,观你的五蕴很多人搞不清楚五蕴是什么,观身,身有什么好观的,受,受是什么,观情绪,平时我脾气起来就起来了,到底有多少人平时观察我现在情绪怎么样,很难的,平时都是向外的,我起来就起来管我现在情绪怎么样,变成观的效果很差。


 所以师父为什么一直强调,你必须要有闻思慧,思的强调不是没有道理的, 是这样讲的,依入出息念增上正法听闻受持增上力故,这是原文不是师父加进去的,五停心观每一个前面都是这样讲的,等一下我会用另外一个例子。
 所以师父为什么一直强调,你必须要有闻思慧,思的强调不是没有道理的, 是这样讲的,依入出息念增上正法听闻受持增上力故,这是原文不是师父加进去的,五停心观每一个前面都是这样讲的,等一下我会用另外一个例子。


 怎么理解观吸的无常性?念念都在变化,然后它有出有入,空气不同这些都可以观察这些都是无常性,息的冷热长短也是无常性,这些都是可以观察的,但是再怎么样,你平时要有闻思慧的观念,也就是你对无常要非常地肯认,无常性不是我们光嘴巴上讲无常而已,什么叫做嘴巴上讲无常我问你一件事情。我现在举一个例子,你们不要以为师父在诅咒谁,很多时候听经闻法学了一辈子的佛,平常嘴巴挂著无常一切法无常,但有一天最亲爱的人死了,最关心的人死了,痛哭流涕,之后才能真正的体悟到什么叫无常,前后有没有一样,这个人的前面讲无常跟后面讲无常,有没有一样,绝对不一样的,前面讲无常是嘴巴上讲而已,后面讲无常是身心真实的体悟到体会到,我不是说你一定要最亲的人发生状况,而是说你真的要用心地去体会观察,而不是觉得,对啊,无常,什么都无常,而是真的要用人生百态上去观察。
 怎么理解观吸的无常性?念念都在变化,然后它有出有入,空气不同这些都可以观察这些都是无常性,息的冷热长短也是无常性,这些都是可以观察的,但是再怎么样,你平时要有闻思慧的观念,也就是你对无常要非常地肯认,无常性不是我们光嘴巴上讲无常而已,什么叫做嘴巴上讲无常我问你一件事情。我现在举一个例子,你们不要以为师父在诅咒谁,很多时候听经闻法学了一辈子的佛,平常嘴巴挂著无常一切法无常,但有一天最亲爱的人死了,最关心的人死了,痛哭流涕,之后才能真正的体悟到什么叫无常,前后有没有一样,这个人的前面讲无常跟后面讲无常,有没有一样,绝对不一样的,前面讲无常是嘴巴上讲而已,后面讲无常是身心真实的体悟到体会到,我不是说你一定要最亲的人发生状况,而是说你真的要用心地去体会观察,而不是觉得,对啊,无常,什么都无常,而是真的要用人生百态上去观察。


 我以前讲过一件事,对一件事情能不能观察能不能体会,每个人真的是不一样,我去喝喜酒,不是出家后去喝喜酒,是还没出家前,因为当业务员常常会有白帖红帖一堆,常常有机会去喝喜酒,去喝喜酒大家很高兴,很多人去喝喜酒就是要看看新郎新娘,看看好朋友,有些人去喝喜酒就是不醉不归,反正钱都交了能喝就尽量喝,我去喝喜酒,我常常有一种感触,那是真的一种无常感,很高兴喝,但是每次那种无常感出现的时候,师父觉得最无常感的时候,就是新郎新娘上台,台湾是这样, 们会上台到中间然后介绍,介绍新郎新娘在哪里认识的,是怎么谈恋爱的,有一段很离奇的爱情故事,一副百年好合白头偕老,王子与公主从此就要过著幸福快乐的日子,好像童话的ending(结束),以前童话讲从此过著幸福快乐的日子,好像是那个样子,那个刹那让我觉得很无常感,为什么,我常常讲说这骗人的吧,不可能从此以后过著幸福快乐的日子,这是骗人的,为什么这是骗人的,老实说,台上的这一对新人,未来的几年到十年二十年三十年,台下的那一堆人就是你的见证,台下那一堆人有结婚几年的,十年二十年的,那一堆人就是这个的见证,台下那一堆人怎么样,先生划拳太太猛拉不要喝醉了,先生说小孩子顾好小孩子乱跑,小孩子是你生的,我生的,你不是爸爸,叫你不要喝酒喝那么多,每天那么醉,然后小孩跑来跑去,旁边就是这么一个人生百态,当下的这一大群,就见证台上的这一对,未来几年到几十年,还有老先生老太太的,还是夫妻,但是好像无所谓,老头子要怎么样随便 ,管不了一辈子 就是那个样子。所以师父讲无常的时候,不是理论上或嘴巴讲,理论上一定要弄清楚,不然你不能起观,但是理论一定要用在实际上去观察。
 我以前讲过一件事,对一件事情能不能观察能不能体会,每个人真的是不一样,我去喝喜酒,不是出家后去喝喜酒,是还没出家前,因为当业务员常常会有白帖红帖一堆,常常有机会去喝喜酒,去喝喜酒大家很高兴,很多人去喝喜酒就是要看看新郎新娘,看看好朋友,有些人去喝喜酒就是不醉不归,反正钱都交了能喝就尽量喝,我去喝喜酒,我常常有一种感触,那是真的一种无常感,很高兴喝,但是每次那种无常感出现的时候,师父觉得最无常感的时候,就是新郎新娘上台,台湾是这样, 们会上台到中间然后介绍,介绍新郎新娘在哪里认识的,是怎么谈恋爱的,有一段很离奇的爱情故事,一副百年好合白头偕老,王子与公主从此就要过著幸福快乐的日子,好像童话的ending(结束),以前童话讲从此过著幸福快乐的日子,好像是那个样子,那个刹那让我觉得很无常感,为什么,我常常讲说这骗人的吧,不可能从此以后过著幸福快乐的日子,这是骗人的,为什么这是骗人的,老实说,台上的这一对新人,未来的几年到十年二十年三十年,台下的那一堆人就是你的见证,台下那一堆人有结婚几年的,十年二十年的,那一堆人就是这个的见证,台下那一堆人怎么样,先生划拳太太猛拉不要喝醉了,先生说小孩子顾好小孩子乱跑,小孩子是你生的,我生的,你不是爸爸,叫你不要喝酒喝那么多,每天那么醉,然后小孩跑来跑去,旁边就是这么一个人生百态,当下的这一大群,就见证台上的这一对,未来几年到几十年,还有老先生老太太的,还是夫妻,但是好像无所谓,老头子要怎么样随便 ,管不了一辈子 就是那个样子。所以师父讲无常的时候,不是理论上或嘴巴讲,理论上一定要弄清楚,不然你不能起观,但是理论一定要用在实际上去观察。


 品,有黑品白品,数息时,心乱恶寻思为黑品,反者为白品,这应该不会很难,数息本来就是要摄心一处,治你的散心,数息时如果心乱,恶的思考,东想西想那个就叫做黑品,不好的;如果你能够摄心集中,降伏你的乱心,这个就叫做白品,
 品,有黑品白品,数息时,心乱恶寻思为黑品,反者为白品,这应该不会很难,数息本来就是要摄心一处,治你的散心,数息时如果心乱,恶的思考,东想西想那个就叫做黑品,不好的;如果你能够摄心集中,降伏你的乱心,这个就叫做白品,
行 484: 行 282:
 时,正寻思去来今世入出息转系属身心,身心系属入息出息,如是名为寻思其时。这个就是说我们一直以来都不断地,身心跟息互相系属,什么叫做身心跟息互相摄数属,身心要靠息才能活下去,你的息也要靠这个身心才能出跟入,不断地现在过去未来,就是不断地一直延续下去,这个叫做时,就是去来今世入出息转系属身心,身心系属入息出,如是名为寻思其时,从过去一直到未来一直是这样,只要你没死人家讲说一口气在,这口气就是出入息,不是常常讲说,只要我有一口气在一定跟你没完没了,一口气就是出入息,这样的想法就是黑品。
 时,正寻思去来今世入出息转系属身心,身心系属入息出息,如是名为寻思其时。这个就是说我们一直以来都不断地,身心跟息互相系属,什么叫做身心跟息互相摄数属,身心要靠息才能活下去,你的息也要靠这个身心才能出跟入,不断地现在过去未来,就是不断地一直延续下去,这个叫做时,就是去来今世入出息转系属身心,身心系属入息出,如是名为寻思其时,从过去一直到未来一直是这样,只要你没死人家讲说一口气在,这口气就是出入息,不是常常讲说,只要我有一口气在一定跟你没完没了,一口气就是出入息,这样的想法就是黑品。


 理,第一个观待道理,第二个作用道理,第三证成道理,第四法尔道理,观待道理就是寻思此中都无持入息者,也没有持出息者,入息出息系属于彼,就是这个身心,唯有从因从缘所生诸行,然后依这个因缘所生诸行,发起假想施设言论,说有能持入出息者,如是名为观待道理寻思其理,就是说虽然我们这个人能够持这个息,叫做持息者,实际上不管是息本身或是这个能持息者,其实都是相对而成立的,都不是真实的,都不是不变的,所以只是依这个因缘所生法,然后再赋予名称,这个叫做五蕴这个叫做人,这个人能够持出入息,只是这样的施设言论,施设名称,暂时称呼 就是这样而已,一切法无外乎就是因缘的相互因待,相对存在的,这个叫做观待道理,不管是出入息还是持出入息者,这个叫做观待道理,其实这个理论有点在谈无我相了,这个叫做观待道理,但是你定中要观这个观待道理的话,你平时的闻思一定要懂,你不要到时候才在想这个那样,这个时候的观待道理已经是一个概念了,不是很微细的再去分析了,所以我说闻思慧一定要有。
 理,第一个观待道理,第二个作用道理,第三证成道理,第四法尔道理,观待道理就是寻思此中都无持入息者,也没有持出息者,入息出息系属于彼,就是这个身心,唯有从因从缘所生诸行,然后依这个因缘所生诸行,发起假想施设言论,说有能持入出息者,如是名为观待道理寻思其理,就是说虽然我们这个人能够持这个息,叫做持息者,实际上不管是息本身或是这个能持息者,其实都是相对而成立的,都不是真实的,都不是不变的,所以只是依这个因缘所生法,然后再赋予名称,这个叫做五蕴这个叫做人,这个人能够持出入息,只是这样的施设言论,施设名称,暂时称呼 就是这样而已,一切法无外乎就是因缘的相互因待,相对存在的,这个叫做观待道理,不管是出入息还是持出入息者,这个叫做观待道理,其实这个理论有点在谈无我相了,这个叫做观待道理,但是你定中要观这个观待道理的话,你平时的闻思一定要懂,你不要到时候才在想这个那样,这个时候的观待道理已经是一个概念了,不是很微细的再去分析了,所以我说闻思慧一定要有。


 再来作用道理,又正寻思若于如是入出息念,善修善习善多修习能断寻思,这里的寻思就是昏沉睡眠或者是胡思乱想,就是出入息的修行有什么作用,如果你是修止,摄心集中安那般那的话, 能够治你的散心,散心这里就叫做寻思,所以 有这个作用,但是你如果能进一步透入诸法实相,无我无常一切法空的话, 能尽断烦恼,不只是降伏寻思或者是散乱心而已,这个叫做作用道理。
 再来作用道理,又正寻思若于如是入出息念,善修善习善多修习能断寻思,这里的寻思就是昏沉睡眠或者是胡思乱想,就是出入息的修行有什么作用,如果你是修止,摄心集中安那般那的话, 能够治你的散心,散心这里就叫做寻思,所以 有这个作用,但是你如果能进一步透入诸法实相,无我无常一切法空的话, 能尽断烦恼,不只是降伏寻思或者是散乱心而已,这个叫做作用道理。


 还有证成道理,又正寻思如是道理有至教量,有内证智,有比度法,数息观最早谁教下来的,释迦牟尼佛教的,释迦牟尼佛告诉你说,数息观、不净观是二甘露门,不但能降伏烦恼,进一步如果能透入无常无我或四念处的话,可以断烦恼,所以这样数息观的修行,有至教量--佛教的,有内证量--你要去做,还有比度量--你可以去推理,怎么推理就是前面讲的一大堆这些东西,这个叫做证成道理。
 还有证成道理,又正寻思如是道理有至教量,有内证智,有比度法,数息观最早谁教下来的,释迦牟尼佛教的,释迦牟尼佛告诉你说,数息观、不净观是二甘露门,不但能降伏烦恼,进一步如果能透入无常无我或四念处的话,可以断烦恼,所以这样数息观的修行,有至教量--佛教的,有内证量--你要去做,还有比度量--你可以去推理,怎么推理就是前面讲的一大堆这些东西,这个叫做证成道理。


 还有法尔道理,有成立法性,难思法性,安住法性,不应思议,不应分别,唯应信解,这里有点复杂大家要听清楚一下,有成立法性,什么叫做成立法性,就是说诸法法尔如是,什么叫做诸法法尔如是,数息用什么修?眼耳鼻舌身意,用鼻修,为什么数息不用耳朵修,因为法尔如是,你是在数气不是在数声音,这个叫做法尔道理,依于法尔这样的道理,当然数息是用气,数息就是数气,眼耳鼻舌身意哪一个东西有气在出跟入,只有鼻有气的出跟入,眼睛没有,眼睛可以修什么,眼睛可以修不净观,耳朵可以,耳根圆通,楞严经里面有讲耳根圆通,反闻闻自性,耳朵可以,但是它到最后不是只有声音而已,它到时候也是深到内心的法性,所以法尔道理就是这样子,还有成立法性就是说, 就是依于法尔道理,鼻子有气有出, 依于这样来成立,这个数息观的修行,还有难思法性就是说比较微细的,一般没办法观察得到的,比如说地水火风难思法性,一切色法皆由地水火风而成,数息的气的息,是地水火风哪一个,风大增胜, 说这个叫做难思法性,还有安住法性,一切法就是这样成立的,安住就是一切法立在 应该有的地方,森然罗列,如此如此,所以 也是告诉你说,因为我们立这个数息观有它各个不同,应该有的特性,依于这样的特性森然罗列安排得好好的,就在这样子的状况之下,所以我们可以依这个鼻子有气,然后来修,摄心集中后,可以降伏我们的乱心,就是这个样子,问题是我们一般人会知道吗,以前佛陀不教下来,一般人会知道吗,不可能知道的,这就是唯有佛陀才可以了解,法尔法性这些东西,佛陀才知道应该怎么弄告诉我们教我们,我们就这样子修,这样子修,确实可以达到,佛陀告诉我们的这些效果,除非你修错,除非你在细节上出了问题,这个叫做法尔道理。
 还有法尔道理,有成立法性,难思法性,安住法性,不应思议,不应分别,唯应信解,这里有点复杂大家要听清楚一下,有成立法性,什么叫做成立法性,就是说诸法法尔如是,什么叫做诸法法尔如是,数息用什么修?眼耳鼻舌身意,用鼻修,为什么数息不用耳朵修,因为法尔如是,你是在数气不是在数声音,这个叫做法尔道理,依于法尔这样的道理,当然数息是用气,数息就是数气,眼耳鼻舌身意哪一个东西有气在出跟入,只有鼻有气的出跟入,眼睛没有,眼睛可以修什么,眼睛可以修不净观,耳朵可以,耳根圆通,楞严经里面有讲耳根圆通,反闻闻自性,耳朵可以,但是它到最后不是只有声音而已,它到时候也是深到内心的法性,所以法尔道理就是这样子,还有成立法性就是说, 就是依于法尔道理,鼻子有气有出, 依于这样来成立,这个数息观的修行,还有难思法性就是说比较微细的,一般没办法观察得到的,比如说地水火风难思法性,一切色法皆由地水火风而成,数息的气的息,是地水火风哪一个,风大增胜, 说这个叫做难思法性,还有安住法性,一切法就是这样成立的,安住就是一切法立在 应该有的地方,森然罗列,如此如此,所以 也是告诉你说,因为我们立这个数息观有它各个不同,应该有的特性,依于这样的特性森然罗列安排得好好的,就在这样子的状况之下,所以我们可以依这个鼻子有气,然后来修,摄心集中后,可以降伏我们的乱心,就是这个样子,问题是我们一般人会知道吗,以前佛陀不教下来,一般人会知道吗,不可能知道的,这就是唯有佛陀才可以了解,法尔法性这些东西,佛陀才知道应该怎么弄告诉我们教我们,我们就这样子修,这样子修,确实可以达到,佛陀告诉我们的这些效果,除非你修错,除非你在细节上出了问题,这个叫做法尔道理。


 师父要讲一下就是说,因为法门很多但是道理共通,这二十几年来对于经教当然学了一些,但是真正止观打坐的时候,师父用的是数息法,所以数息法师父可以跟你们多谈一些,经验的分享,不只是经教上,而且是依于经教而有一些经验上或过程上,可以多跟你们分享,但是其 的,比如说不净观慈悲观那些东西,师父只能依经教相通的道理来告诉你们,有些东西比如说不净观我没办法跟你分享,因为我没有在修不净观,一个人的时间、能力、头脑有限,师父不是大菩萨什么都修过那一种,师父为什么特别依这个数息观就是这样子,这个东西因为师父多多少少,有在多少的练一练坐一坐,操作操作,所以可以跟大家谈一谈,至于有一些不净观或是界差别观那一些,我只能依经教上所讲的跟各位谈而已。
 师父要讲一下就是说,因为法门很多但是道理共通,这二十几年来对于经教当然学了一些,但是真正止观打坐的时候,师父用的是数息法,所以数息法师父可以跟你们多谈一些,经验的分享,不只是经教上,而且是依于经教而有一些经验上或过程上,可以多跟你们分享,但是其 的,比如说不净观慈悲观那些东西,师父只能依经教相通的道理来告诉你们,有些东西比如说不净观我没办法跟你分享,因为我没有在修不净观,一个人的时间、能力、头脑有限,师父不是大菩萨什么都修过那一种,师父为什么特别依这个数息观就是这样子,这个东西因为师父多多少少,有在多少的练一练坐一坐,操作操作,所以可以跟大家谈一谈,至于有一些不净观或是界差别观那一些,我只能依经教上所讲的跟各位谈而已。


 还有现在外面很多时候,有些不管在家出家在弘法的时候,有些比如说弘扬 在修禅观的时候,都会写的很夸张,比如说 有修过什么什么什么, 全部都修过,其实写得很夸张那些,你不要去相信,因为人的能力状况有限,举个例子我上次看一个出家众,才出家十年而已, 在教禅观,打坐, 列出南传的 也修过,禅宗的 也修过,天台的小止观什么, 都修到很熟,什么什么 都修过,出家十年怎么修那么多东西呢,就很像说我懂16种语言,问题是你每一种都会讲,hello,how,are,you,就这样而已,因为人的头脑真的一生有限的,除非说那个真的是再来的,问题是再来人不会把自己夸张成那个样子,不是说 广告打得多大,说 什么东西都修过,你就真的以为,内行人就知道那个是骗人的,卖药的一定会把 的药写的很夸张的,如果一个卖药说我这个只能治这个而已,可能那些也没办法,那谁要去买。
 还有现在外面很多时候,有些不管在家出家在弘法的时候,有些比如说弘扬 在修禅观的时候,都会写的很夸张,比如说 有修过什么什么什么, 全部都修过,其实写得很夸张那些,你不要去相信,因为人的能力状况有限,举个例子我上次看一个出家众,才出家十年而已, 在教禅观,打坐, 列出南传的 也修过,禅宗的 也修过,天台的小止观什么, 都修到很熟,什么什么 都修过,出家十年怎么修那么多东西呢,就很像说我懂16种语言,问题是你每一种都会讲,hello,how,are,you,就这样而已,因为人的头脑真的一生有限的,除非说那个真的是再来的,问题是再来人不会把自己夸张成那个样子,不是说 广告打得多大,说 什么东西都修过,你就真的以为,内行人就知道那个是骗人的,卖药的一定会把 的药写的很夸张的,如果一个卖药说我这个只能治这个而已,可能那些也没办法,那谁要去买。


 问:数息是不是可以由止自然的转观?
 问:数息是不是可以由止自然的转观?


 师父:不是自然的,要作意的,任何的止转成观都要作意的,没有任何一个法门可以自然转的,你听错,师父没有说自然转,止跟观,包括修止都要很刻意的去作意,修观也要很刻意的去转,才能操作没有说自然的,我说的自然是说你修止修到九住心,修到的第九住的时候就很自然,我是这样子说的,就是说你不用很刻意的再去摄心, 自然而然能摄心。例如踩脚踏车你刚开始要很用力,踩到越来越顺,踩到最后变惯性了,你就稍微用一点点力量不用很大力, 就一直跑了,那个叫做自然任运,要到第九住才有这个能力,九住心,刚开始很辛苦,跑了又抓,抓了又跑,慢慢到第九住才有这种自然任运,这个师父是讲第九住心的时候,不是说止转观自然会变成观,没有这样子,一定要用心转作意,从无分别影像,转成有分别影像,前面不是说怎么接吗,师父有说怎么接,这个都一定要用心才可以。
 师父:不是自然的,要作意的,任何的止转成观都要作意的,没有任何一个法门可以自然转的,你听错,师父没有说自然转,止跟观,包括修止都要很刻意的去作意,修观也要很刻意的去转,才能操作没有说自然的,我说的自然是说你修止修到九住心,修到的第九住的时候就很自然,我是这样子说的,就是说你不用很刻意的再去摄心, 自然而然能摄心。例如踩脚踏车你刚开始要很用力,踩到越来越顺,踩到最后变惯性了,你就稍微用一点点力量不用很大力, 就一直跑了,那个叫做自然任运,要到第九住才有这个能力,九住心,刚开始很辛苦,跑了又抓,抓了又跑,慢慢到第九住才有这种自然任运,这个师父是讲第九住心的时候,不是说止转观自然会变成观,没有这样子,一定要用心转作意,从无分别影像,转成有分别影像,前面不是说怎么接吗,师父有说怎么接,这个都一定要用心才可以。


 我后面会讲,这个叫做随顺止观,随顺而已,不是真的止观, 后面会讲,《解深密经》后面会讲。
 我后面会讲,这个叫做随顺止观,随顺而已,不是真的止观, 后面会讲,《解深密经》后面会讲。


 不应思议,不应分别,唯应信解,这里告诉你就是说,因为这个东西 就是这样子你不要硬去钻,为什么修这个数息可以降伏,我刚才说佛陀是因为发现这样子教导下来的,你要推度,要比度但是到一个程度而已,不要一直去钻,你一直去钻的话意义就不见了,你要是打破砂锅问到底,一直问为什么摄心集中就可以降伏分别心,问到最后我也没办法告诉你怎么样。重点是在数息,就是有这些作用,这些作用是因为法尔的作用,你问我说耳朵为什么不能修数息,因为耳朵没有气出入,你要是说耳多也有空气在出入,这样变成在鸡蛋里乱挑骨头,因为前面不是告诉你法尔了吗,因为 缘起的相貌安排就是这样子,所以就能利用中间这样子的状况,来修数息观,修数息观在一个道理的状况之下,法尔就能对治我们的散乱心,包括修不净观就可以对治贪欲心, 可以讲出一定的道理出来,但是在更到底怎么样,你去做做看就知道。
 不应思议,不应分别,唯应信解,这里告诉你就是说,因为这个东西 就是这样子你不要硬去钻,为什么修这个数息可以降伏,我刚才说佛陀是因为发现这样子教导下来的,你要推度,要比度但是到一个程度而已,不要一直去钻,你一直去钻的话意义就不见了,你要是打破砂锅问到底,一直问为什么摄心集中就可以降伏分别心,问到最后我也没办法告诉你怎么样。重点是在数息,就是有这些作用,这些作用是因为法尔的作用,你问我说耳朵为什么不能修数息,因为耳朵没有气出入,你要是说耳多也有空气在出入,这样变成在鸡蛋里乱挑骨头,因为前面不是告诉你法尔了吗,因为 缘起的相貌安排就是这样子,所以就能利用中间这样子的状况,来修数息观,修数息观在一个道理的状况之下,法尔就能对治我们的散乱心,包括修不净观就可以对治贪欲心, 可以讲出一定的道理出来,但是在更到底怎么样,你去做做看就知道。


 如果同学还不是很清楚我们再举一个例子,因为这个作观我们讲稍微多一点,依慈悲寻思六事,还是瑜伽师地论讲的,其实瑜伽师地论,把五停心观的寻思六事全部都讲完了,但是我觉得有些东西可能,一般比较难操作的到,所以我以数息观为主,然后如果不明白,我们以慈悲观再来谈一下,因为慈悲观多多少少可以用,不净观就比较难用一点。
 如果同学还不是很清楚我们再举一个例子,因为这个作观我们讲稍微多一点,依慈悲寻思六事,还是 瑜伽师地论 讲的,其实 瑜伽师地论 ,把五停心观的寻思六事全部都讲完了,但是我觉得有些东西可能,一般比较难操作的到,所以我以数息观为主,然后如果不明白,我们以慈悲观再来谈一下,因为慈悲观多多少少可以用,不净观就比较难用一点。


 依慈悲尋思六事(瑜伽論)
 依慈悲尋思六事(瑜伽論)
行 520: 行 318:
 品:我若於彼不饒益者,發生瞋恚便為顛倒。黑品所攝。是有諍法。…我若於彼不起瞋恚便無顛倒,白品所攝,是無諍法
 品:我若於彼不饒益者,發生瞋恚便為顛倒。黑品所攝。是有諍法。…我若於彼不起瞋恚便無顛倒,白品所攝,是無諍法


 义:依慈愍增上,依慈悲增上,正法听闻受持增上力故,还是一样,你还是要听经闻法,知道什么叫做慈悲,慈悲怎么发起的,慈悲心是怎么来的,怎么转的,还是要听经闻法,由欲利益安乐意乐,就是想要帮助安乐有情,想要是那个欲,欲就是想要,然后利益安乐意乐,就是想要让有情得到安乐,其 有情得到安乐的心,于诸有情作意发起胜解,什么叫做于诸有情作意,就是用心去观察去胜解,观注我们对有情起了增上的快乐,让 离苦得乐,比如 现在很痛苦,你去观察 现在变得很快乐,这样子观察,就是这样的观察,胜解,胜解是在谈定的时候一个很特殊的名相,就是说, 本来不是这个样子,但是你利用你的心力把 观成这个样子,就叫做胜解,佛教里面观有两种观,一个叫做如实作意,一个叫胜解作意,如实作意,观察事它本来就是这个样子,这个叫做如实作意,比如你观察一切法无常一切法无我,一切法无常一切法无我是本来就是这样,还是你把它想成这样, 本来就这样,所以叫做真如作意,还有一种叫做胜解作意,就是 本来不是这个样子,你硬把 观成那个样子,上次师父举一个例子,它本来是地,你经由胜解作意硬把它观成是水,但是实际上就一般的状况来讲它是地,但是就一个禅修有定力的人把它观成水,对 来讲它是水,但是事实上就相对客观来讲,它并不是水,是因为你把它观成那个样子的,所以这个叫作胜解作意,就是依我们的心力硬把它观成是那个样子,跟事实是违反的叫做胜解作意。这里就是观众生的苦成乐,希望你给 们乐,但是实际上这个众生 是不是真的变乐了,不一定,也可能不是,但是你硬把它观成那个样子,比如说 这个人现在躺在那边生病,很痛,有时候我就可以观照说你现在变得很快乐,你很舒畅整个身体都好了,这样子观这个叫做胜解作意,但实质上 还可能躺在那边痛;慈悲观有时候就是这样子,拔苦予乐,这里的拔苦予乐不是一般的状况,是在说禅修禅观,在定中观察众生得到快乐。首先第一个你要了解什么叫做慈悲观,它怎么操作,一样。
 义:依慈愍增上,依慈悲增上,正法听闻受持增上力故,还是一样,你还是要听经闻法,知道什么叫做慈悲,慈悲怎么发起的,慈悲心是怎么来的,怎么转的,还是要听经闻法,由欲利益安乐意乐,就是想要帮助安乐有情,想要是那个欲,欲就是想要,然后利益安乐意乐,就是想要让有情得到安乐,其 有情得到安乐的心,于诸有情作意发起胜解,什么叫做于诸有情作意,就是用心去观察去胜解,观注我们对有情起了增上的快乐,让 离苦得乐,比如 现在很痛苦,你去观察 现在变得很快乐,这样子观察,就是这样的观察,胜解,胜解是在谈定的时候一个很特殊的名相,就是说, 本来不是这个样子,但是你利用你的心力把 观成这个样子,就叫做胜解,佛教里面观有两种观,一个叫做如实作意,一个叫胜解作意,如实作意,观察事它本来就是这个样子,这个叫做如实作意,比如你观察一切法无常一切法无我,一切法无常一切法无我是本来就是这样,还是你把它想成这样, 本来就这样,所以叫做真如作意,还有一种叫做胜解作意,就是 本来不是这个样子,你硬把 观成那个样子,上次师父举一个例子,它本来是地,你经由胜解作意硬把它观成是水,但是实际上就一般的状况来讲它是地,但是就一个禅修有定力的人把它观成水,对 来讲它是水,但是事实上就相对客观来讲,它并不是水,是因为你把它观成那个样子的,所以这个叫作胜解作意,就是依我们的心力硬把它观成是那个样子,跟事实是违反的叫做胜解作意。这里就是观众生的苦成乐,希望你给 们乐,但是实际上这个众生 是不是真的变乐了,不一定,也可能不是,但是你硬把它观成那个样子,比如说 这个人现在躺在那边生病,很痛,有时候我就可以观照说你现在变得很快乐,你很舒畅整个身体都好了,这样子观这个叫做胜解作意,但实质上 还可能躺在那边痛;慈悲观有时候就是这样子,拔苦予乐,这里的拔苦予乐不是一般的状况,是在说禅修禅观,在定中观察众生得到快乐。首先第一个你要了解什么叫做慈悲观,它怎么操作,一样。


 事:思择此为亲品此为怨品此中庸品,又若亲品名为内事,怨中庸品名为外事,有没有听过师父在讲俱舍论的时候,有讲慈悲观,还是忘记了,慈悲观刚开始修的时候,你们要观,我观怨亲平等,打坐观怨亲平等,那是胡观乱观,不是这样子的,所以我说佛教操作有 一定的次第,因为你所缘的对象是有情众生,你不要去观树,坐在那边观树长得快长得快,那个是错误的,观那棵树赶快长大,苹果生出来,这是痴相应,绝对不会有这种事情,你不要去搞这些,就算真的有这种事情那是外道邪术,不要去搞这个。慈悲观是缘有情,于有情予乐拔苦,但是你不要以为一下子观可以怨亲平等,要分三品,把诸众生分成三品,第一个最亲的,第二个中的,第三个最远的,或是说最亲的,第二个不认识的,第三个怨敌,你很讨厌痛恨 的,跟你有过节的,是你的敌人的,要先这样子分三品,这样才有办法观,分三品之后要从哪一品先观,有没有人说从怨敌先观,不可能的,这是很合乎道理的,所以说法尔道理,不可能的,你要开始你的心力不够大,还是你的法的闻思还没到那个程度,你的嗔恨心还没降伏,你先观怨敌,本来还只是有点讨厌而已,越观越讨厌,不是这样,所以你不能去观怨敌,师父说怨亲平等,所以今天坐下来,那我观小时候最讨厌那个人,那个常常欺负我,观 ,观 说我愿意放弃一切我们的恩怨,越观越不对,怎么放,小时候连我的午餐都偷拿去吃,然后做了坏事嫁祸给我,越想越气, 到底住哪里,明天我去找 ,如果你先从怨品观那是不行的,因为法尔如是,我们嗔心很容易起来,所以你要从最亲的开始观,观于我们亲人我给 法乐,还有给 一般的世俗之乐,比如说没有饭吃,给 饭吃, 现在身体有病痛,我观 病痛好了,还有佛法利益 ,要从最亲的观起才可以,亲的这个操作到一定程度可以了,然后再观不相干的,一般的,一般的可以观了再从,跟你有怨恨的,怨品这个才能观;然后从一村,然后到乡里,然后到遍,到一切,这样子观,所以这里讲说思择此为亲品此为怨品,此中庸品,就是这个意思,若亲品名为内事,怨中庸品名为外事,所以亲品中品怨品,这都是我们要观的事,就是对象,最亲的叫内事,中的外的都叫做外事。
 事:思择此为亲品此为怨品此中庸品,又若亲品名为内事,怨中庸品名为外事,有没有听过师父在讲俱舍论的时候,有讲慈悲观,还是忘记了,慈悲观刚开始修的时候,你们要观,我观怨亲平等,打坐观怨亲平等,那是胡观乱观,不是这样子的,所以我说佛教操作有 一定的次第,因为你所缘的对象是有情众生,你不要去观树,坐在那边观树长得快长得快,那个是错误的,观那棵树赶快长大,苹果生出来,这是痴相应,绝对不会有这种事情,你不要去搞这些,就算真的有这种事情那是外道邪术,不要去搞这个。慈悲观是缘有情,于有情予乐拔苦,但是你不要以为一下子观可以怨亲平等,要分三品,把诸众生分成三品,第一个最亲的,第二个中的,第三个最远的,或是说最亲的,第二个不认识的,第三个怨敌,你很讨厌痛恨 的,跟你有过节的,是你的敌人的,要先这样子分三品,这样才有办法观,分三品之后要从哪一品先观,有没有人说从怨敌先观,不可能的,这是很合乎道理的,所以说法尔道理,不可能的,你要开始你的心力不够大,还是你的法的闻思还没到那个程度,你的嗔恨心还没降伏,你先观怨敌,本来还只是有点讨厌而已,越观越讨厌,不是这样,所以你不能去观怨敌,师父说怨亲平等,所以今天坐下来,那我观小时候最讨厌那个人,那个常常欺负我,观 ,观 说我愿意放弃一切我们的恩怨,越观越不对,怎么放,小时候连我的午餐都偷拿去吃,然后做了坏事嫁祸给我,越想越气, 到底住哪里,明天我去找 ,如果你先从怨品观那是不行的,因为法尔如是,我们嗔心很容易起来,所以你要从最亲的开始观,观于我们亲人我给 法乐,还有给 一般的世俗之乐,比如说没有饭吃,给 饭吃, 现在身体有病痛,我观 病痛好了,还有佛法利益 ,要从最亲的观起才可以,亲的这个操作到一定程度可以了,然后再观不相干的,一般的,一般的可以观了再从,跟你有怨恨的,怨品这个才能观;然后从一村,然后到乡里,然后到遍,到一切,这样子观,所以这里讲说思择此为亲品此为怨品,此中庸品,就是这个意思,若亲品名为内事,怨中庸品名为外事,所以亲品中品怨品,这都是我们要观的事,就是对象,最亲的叫内事,中的外的都叫做外事。


 还有观察相,自相,于三品相救苦给乐是自相,因为慈悲就是拔苦给乐,是慈悲观的自相,数息观有没有拔苦给乐,数息观没有,数息观是重在降伏你自己的散心,所以刚才数息观没有说拔苦给乐,但是这里的慈悲观,就是于三品相救苦给乐是它的自相,它的特性就是拔苦予乐,定中观拔苦予乐就是它的特性叫自相,进一步它的共相,应于一切有情之类,皆当发起平等性心平等性见,心平等性见然后还有,相似利益意乐安乐意乐与乐胜解,是名寻思慈愍共相,很明显就是说你要观一切平等,一切法无我行无常性所以一切法平等性,所以三品亲没有任何一品是真亲,是假亲,是中庸的,但这个已经透入法性了,是诸法的共相,你不是一下子就可以观到这样子的,但到最后你必须要观这个共相,你才能真正达到所谓的断烦恼解脱,但是这个不是那么容易,刚开始还是要先从亲品,然后中品怨品观,然后观操作观到最后,你才能透入共相一切怨亲平等,因为一切不管是怨是亲皆是诸法实相,皆是无自性的,皆是无常的,这个叫做共相,就是慈悲观的共相。
 还有观察相,自相,于三品相救苦给乐是自相,因为慈悲就是拔苦给乐,是慈悲观的自相,数息观有没有拔苦给乐,数息观没有,数息观是重在降伏你自己的散心,所以刚才数息观没有说拔苦给乐,但是这里的慈悲观,就是于三品相救苦给乐是它的自相,它的特性就是拔苦予乐,定中观拔苦予乐就是它的特性叫自相,进一步它的共相,应于一切有情之类,皆当发起平等性心平等性见,心平等性见然后还有,相似利益意乐安乐意乐与乐胜解,是名寻思慈愍共相,很明显就是说你要观一切平等,一切法无我行无常性所以一切法平等性,所以三品亲没有任何一品是真亲,是假亲,是中庸的,但这个已经透入法性了,是诸法的共相,你不是一下子就可以观到这样子的,但到最后你必须要观这个共相,你才能真正达到所谓的断烦恼解脱,但是这个不是那么容易,刚开始还是要先从亲品,然后中品怨品观,然后观操作观到最后,你才能透入共相一切怨亲平等,因为一切不管是怨是亲皆是诸法实相,皆是无自性的,皆是无常的,这个叫做共相,就是慈悲观的共相。


 品,我若于彼不饶益者,发生瞋恚便为颠倒,黑品所摄是有诤法,有诤法就是有烦恼法,若于彼不起瞋恚便无颠倒,白品所摄是无诤法,也就是说你观慈悲的时候,你是要观众生的怜悯,你不要越观越嗔恨,就像师父刚才讲的本来好好的,越观嗔心越起,有时候我们会这个样子,你不去想没事,你一去想越想那个心,越来越火,如果你这样的话那就是黑品所摄,如果你能观众生给 快乐, 痛苦我愿意用我能力所及之内能帮助你,如果这样子能够饶益众生的话,就是白品所摄,这个叫做慈悲观。
 品,我若于彼不饶益者,发生瞋恚便为颠倒,黑品所摄是有诤法,有诤法就是有烦恼法,若于彼不起瞋恚便无颠倒,白品所摄是无诤法,也就是说你观慈悲的时候,你是要观众生的怜悯,你不要越观越嗔恨,就像师父刚才讲的本来好好的,越观嗔心越起,有时候我们会这个样子,你不去想没事,你一去想越想那个心,越来越火,如果你这样的话那就是黑品所摄,如果你能观众生给 快乐, 痛苦我愿意用我能力所及之内能帮助你,如果这样子能够饶益众生的话,就是白品所摄,这个叫做慈悲观。


 问:我用慈悲观对对方有甚么作用?
 问:我用慈悲观对对方有甚么作用?


 师父:两个说法,一个就我们一般凡夫的状况来讲,间接的给众生快乐,你不要以为这个间接的力量很小,当你能够这样子做的话,你能够修这个慈悲观的话,因为这个力量很强,由于这种禅观的力量,我不是说你直接给众生,而是在未来你遇到众生的时候,你就有那股强大的力量,再怎么样你都愿意去帮忙,不然如果你只是嘴巴讲一讲,要帮助众生,但是实际上遇到的时候你可能:最好不要靠过去,脏的要命。有时候我们会这样子,我们发不起悲心去帮助真正穷苦的人,上次有一个新闻:布希跟柯林顿两个, 们已经卸任总统了, 们到灾区访问,两个人的反应不一样,去跟那些人握手,其中一个伸出来考虑了一下,因为摄影机在拍,还是去握了,握了之后, 居然把手往旁边一抹,意思就是好脏,这就是什么,有时候我们虽然讲慈悲,但是实际上,遇到的时候很多时候是做不到的,讲得很好,我们可以到医院去帮助那些老人家,帮 们冲大便洗大便,去到那边鼻子一捏我不敢进去,有没有很多人是这样子,这个就是增上意乐不够,所以后面讲增上意乐,心力不够强,很不容易,我知道,所以你修慈悲观的话,虽然说你在修的时候,当下没有直接对有情有帮助,但是增加你内心慈悲的愿力,越来越强,到最后你能够在实际上的实践去帮助
 师父:两个说法,一个就我们一般凡夫的状况来讲,间接的给众生快乐,你不要以为这个间接的力量很小,当你能够这样子做的话,你能够修这个慈悲观的话,因为这个力量很强,由于这种禅观的力量,我不是说你直接给众生,而是在未来你遇到众生的时候,你就有那股强大的力量,再怎么样你都愿意去帮忙,不然如果你只是嘴巴讲一讲,要帮助众生,但是实际上遇到的时候你可能:最好不要靠过去,脏的要命。有时候我们会这样子,我们发不起悲心去帮助真正穷苦的人,上次有一个新闻:布希跟柯林顿两个, 们已经卸任总统了, 们到灾区访问,两个人的反应不一样,去跟那些人握手,其中一个伸出来考虑了一下,因为摄影机在拍,还是去握了,握了之后, 居然把手往旁边一抹,意思就是好脏,这就是什么,有时候我们虽然讲慈悲,但是实际上,遇到的时候很多时候是做不到的,讲得很好,我们可以到医院去帮助那些老人家,帮 们冲大便洗大便,去到那边鼻子一捏我不敢进去,有没有很多人是这样子,这个就是增上意乐不够,所以后面讲增上意乐,心力不够强,很不容易,我知道,所以你修慈悲观的话,虽然说你在修的时候,当下没有直接对有情有帮助,但是增加你内心慈悲的愿力,越来越强,到最后你能够在实际上的实践去帮助


 至于地上的菩萨, 们真的用 们的观想就可以帮众生,那不是我们要谈的,也不是这里要谈的,我们的能力还没办法到达,有办法做这种观然后直接帮助众生,还没有那个能力,但是经典上讲说,我们的能力就是借由这样的修行,提升你的心力,到最后能真正在事行上去做,你不要以为所谓的悲心就是,我回来诵经回向给 就好了,不是,你要是真正要去做的,有能力碰到你就要去做了,你要是碰到了做都不做,你要回向给谁,因为你有切身的经验,所以告诉你真正的慈悲观,是越有这样的观想力,定的力量,提升我们的心力,然后到时候真正能在事行上去从事。
 至于地上的菩萨, 们真的用 们的观想就可以帮众生,那不是我们要谈的,也不是这里要谈的,我们的能力还没办法到达,有办法做这种观然后直接帮助众生,还没有那个能力,但是经典上讲说,我们的能力就是借由这样的修行,提升你的心力,到最后能真正在事行上去做,你不要以为所谓的悲心就是,我回来诵经回向给 就好了,不是,你要是真正要去做的,有能力碰到你就要去做了,你要是碰到了做都不做,你要回向给谁,因为你有切身的经验,所以告诉你真正的慈悲观,是越有这样的观想力,定的力量,提升我们的心力,然后到时候真正能在事行上去从事。


 就这两个(闻思)接下来再配合这个(修),那力道非常的强,所以为什么有些人能够舍身救人,就是这样子,不然一般人是不敢这样子,也不会想要这样子去做,但也不要以为说我没办法做到那样子,那我就不好,不是,这些东西都要慢慢训练的,对,你讲的没错,从思维模式的惯性,到行为模式的惯性,进一步在定中的惯性,定中那个力量更强。
 就这两个(闻思)接下来再配合这个(修),那力道非常的强,所以为什么有些人能够舍身救人,就是这样子,不然一般人是不敢这样子,也不会想要这样子去做,但也不要以为说我没办法做到那样子,那我就不好,不是,这些东西都要慢慢训练的,对,你讲的没错,从思维模式的惯性,到行为模式的惯性,进一步在定中的惯性,定中那个力量更强。
行 548: 行 346:
 法爾:又即此法,成立法性、難思法性、安住法性。謂修慈愍能斷瞋恚,不應思議不應分別應生勝解。如是名依法爾道理尋思慈愍
 法爾:又即此法,成立法性、難思法性、安住法性。謂修慈愍能斷瞋恚,不應思議不應分別應生勝解。如是名依法爾道理尋思慈愍


 时,诸过去世求欲得乐有情之类,彼皆过去,我当云何能与其乐,诸现在世有情之类,我今愿彼尽未来世于一切时常受快乐,是名寻思诸慈愍时,就是说过去的众生我也帮不了,现在的众生我要用这种观想,我要愿意去帮助 ,还有未来的众生,遇到的时候,我也能够尽我能力去帮助 ,这个叫做时,也是三时,过去的我没办法,但是现在的未来的我能够做到的一定要做,但是不是这样发愿而已,是在定中去观想这样,这样力量才会强。
 时,诸过去世求欲得乐有情之类,彼皆过去,我当云何能与其乐,诸现在世有情之类,我今愿彼尽未来世于一切时常受快乐,是名寻思诸慈愍时,就是说过去的众生我也帮不了,现在的众生我要用这种观想,我要愿意去帮助 ,还有未来的众生,遇到的时候,我也能够尽我能力去帮助 ,这个叫做时,也是三时,过去的我没办法,但是现在的未来的我能够做到的一定要做,但是不是这样发愿而已,是在定中去观想这样,这样力量才会强。


 观待道理,此中都无我及有情或求乐者或与乐者,这个观待道理有点像什么,像我们讲的三轮体空,没有施者,没有施的对象,没有施的物品,就是观待,因为一切法都是在观待的,都是在一切法的缘起观待中成立的,你必须要这样去理解才能跟诸法共相相应,所以 说此中都无我及有情或求乐者,或与乐者,唯有诸蕴唯有诸行,缘起的诸蕴诸行,于中假想施设言论,此求乐者,此与乐者,这个是不是跟数息差不多也是这样子观,因为一切法观待,一切法缘起所以一切法观待。
 观待道理,此中都无我及有情或求乐者或与乐者,这个观待道理有点像什么,像我们讲的三轮体空,没有施者,没有施的对象,没有施的物品,就是观待,因为一切法都是在观待的,都是在一切法的缘起观待中成立的,你必须要这样去理解才能跟诸法共相相应,所以 说此中都无我及有情或求乐者,或与乐者,唯有诸蕴唯有诸行,缘起的诸蕴诸行,于中假想施设言论,此求乐者,此与乐者,这个是不是跟数息差不多也是这样子观,因为一切法观待,一切法缘起所以一切法观待。


 作用,慈愍善修善习善多修习能断瞋恚,证成又正寻思如是道理,有至教量,有内证智,有比度法,同样差不多的道理,法尔,又即此法成立法性,难思法性,安住法性,跟数息观的意义差不多,所以谓修慈愍能断瞋恚,是 法尔如是的道理,不应思议,不应分别应生胜解,如是名依法尔道理寻思慈愍,同样的道理,这个叫做慈悲观修行寻思六事,就是观,但是同样的,还是要一步一步,从最亲的人,然后观察 的痛苦不见了,我给 快乐,然后进一步 能得到佛法的快乐,一步一步的去观必须要这样子做,就是观待道理。
 作用,慈愍善修善习善多修习能断瞋恚,证成又正寻思如是道理,有至教量,有内证智,有比度法,同样差不多的道理,法尔,又即此法成立法性,难思法性,安住法性,跟数息观的意义差不多,所以谓修慈愍能断瞋恚,是 法尔如是的道理,不应思议,不应分别应生胜解,如是名依法尔道理寻思慈愍,同样的道理,这个叫做慈悲观修行寻思六事,就是观,但是同样的,还是要一步一步,从最亲的人,然后观察 的痛苦不见了,我给 快乐,然后进一步 能得到佛法的快乐,一步一步的去观必须要这样子做,就是观待道理。


 禅宗如果起一个念头“念佛者是谁”,是观待道理,但是问题是说你要做这种观待道理,前方便是什么,一定要有闻思的观念,你要是没有佛法的基本观念,你没有这些观念的话,你一直去弄弄到最后发神经了,重点在于禅宗讲的那些东西我讲过,是给根机很高的,但是那些人对基本的这些道理一定都懂了,才能去搞那些,不懂不能随便乱搞那些东西,你叫一个其 外道的对佛法不懂,你叫 说念佛者是谁这样有意义吗,谁在念佛,我的本来面目是谁,未生我时我是谁,生我之后我又是谁,如果你对佛法的道理不懂的话,你这样胡思乱想就会想出问题来,所以 前面都一定有一个前提,闻思,对教理要懂到一定的程度,不能随便乱观乱想的,不然那就是胡思乱想。
 禅宗如果起一个念头“念佛者是谁”,是观待道理,但是问题是说你要做这种观待道理,前方便是什么,一定要有闻思的观念,你要是没有佛法的基本观念,你没有这些观念的话,你一直去弄弄到最后发神经了,重点在于禅宗讲的那些东西我讲过,是给根机很高的,但是那些人对基本的这些道理一定都懂了,才能去搞那些,不懂不能随便乱搞那些东西,你叫一个其 外道的对佛法不懂,你叫 说念佛者是谁这样有意义吗,谁在念佛,我的本来面目是谁,未生我时我是谁,生我之后我又是谁,如果你对佛法的道理不懂的话,你这样胡思乱想就会想出问题来,所以 前面都一定有一个前提,闻思,对教理要懂到一定的程度,不能随便乱观乱想的,不然那就是胡思乱想。


 闻思内容具备,程度还不够,不断地熏习听经闻法,你要养成闻思慧,几个,第一个:你一定要不断地听经闻法,不然你怎么养成闻思慧,因为你听经闻法才会熏习,不断地熏习,第二个:你一定要在日常生活中,把闻思学来的这些东西不断地去运用,你的观念才会深,你才可以纠正一些观念上的错误,有些你以为你懂了但是真正用的时候,发现不是那个样子,所以不断地听经闻法,不断地熏习,再来把听经闻法的东西,在日常生活中不断地去运用,这个叫做行为日常生活的熏习,再来:要有一些宗教行为,诵经礼佛拜佛念咒这些全部都要有,因为这些是强力的辅助,再来:还有当然是在宗教行为上,还要打坐止观这些多少都要做,唯有在这样的三管齐下之下,你才能慢慢养成闻思慧。
 闻思内容具备,程度还不够,不断地熏习听经闻法,你要养成闻思慧,几个,第一个:你一定要不断地听经闻法,不然你怎么养成闻思慧,因为你听经闻法才会熏习,不断地熏习,第二个:你一定要在日常生活中,把闻思学来的这些东西不断地去运用,你的观念才会深,你才可以纠正一些观念上的错误,有些你以为你懂了但是真正用的时候,发现不是那个样子,所以不断地听经闻法,不断地熏习,再来把听经闻法的东西,在日常生活中不断地去运用,这个叫做行为日常生活的熏习,再来:要有一些宗教行为,诵经礼佛拜佛念咒这些全部都要有,因为这些是强力的辅助,再来:还有当然是在宗教行为上,还要打坐止观这些多少都要做,唯有在这样的三管齐下之下,你才能慢慢养成闻思慧。
行 562: 行 360:
 师父:不够。
 师父:不够。


 问:成佛之道《解深密经》讲完了还不够?
 问: 成佛之道 《解深密经》讲完了还不够?


 师父:因为成佛之道讲的是佛教通遍的根本道理,但是这个通遍的道理如果你是第一次听,绝对不够,因为很多人过了一两年回来再听,发现听的东西一样但是体悟不同,如果你能够尽可能在不同的经教,不同的经教你要有次第,有些经教次第比较深,你不要跳上去,你要一步一步的尽量广学多闻,然后对于佛教的共通道理你会越来越深刻,比如说你有时候国小教的东西,到了国中高中在教的东西,有时候并不是完全不同的东西,只是 讲得更深,更细,而且有些东西是给你不断的印象,所以师父会鼓励多听经闻法,但是多听经闻法不是说我学了很多这样,而是在不同的经教上学,学到最后要抓住,佛教根本的要义是什么。
 师父:因为 成佛之道 讲的是佛教通遍的根本道理,但是这个通遍的道理如果你是第一次听,绝对不够,因为很多人过了一两年回来再听,发现听的东西一样但是体悟不同,如果你能够尽可能在不同的经教,不同的经教你要有次第,有些经教次第比较深,你不要跳上去,你要一步一步的尽量广学多闻,然后对于佛教的共通道理你会越来越深刻,比如说你有时候国小教的东西,到了国中高中在教的东西,有时候并不是完全不同的东西,只是 讲得更深,更细,而且有些东西是给你不断的印象,所以师父会鼓励多听经闻法,但是多听经闻法不是说我学了很多这样,而是在不同的经教上学,学到最后要抓住,佛教根本的要义是什么。


 所以这是一辈子的事情,师父一出家就摸这些经教弄了二十几年,那还是不够,但是师父敢说,我的观念,绝对比出家两三年的观念,绝对更清楚印象更深刻,能够掌握的道理,能够更精确,所以听经闻法绝对是一辈子的事情,不要以为说那个我听过了,没有所谓听不听过,只有所谓熏习的程度到底怎么样而已,但是你如果把成佛之道弄通了,就是说基本的道理你会知道,但是深度还不够。
 所以这是一辈子的事情,师父一出家就摸这些经教弄了二十几年,那还是不够,但是师父敢说,我的观念,绝对比出家两三年的观念,绝对更清楚印象更深刻,能够掌握的道理,能够更精确,所以听经闻法绝对是一辈子的事情,不要以为说那个我听过了,没有所谓听不听过,只有所谓熏习的程度到底怎么样而已,但是你如果把 成佛之道 弄通了,就是说基本的道理你会知道,但是深度还不够。


 起三覺:立六事差別觀的原因
 起三覺:立六事差別觀的原因
行 576: 行 374:
 三、如實覺:尋思共相、品、時、理
 三、如實覺:尋思共相、品、時、理


 起三觉,寻思六事起三觉,哪三觉,立六事差别观的原因,语义觉,寻思语义故,可以起语义觉,可以让你了解道理,而且对道理可以有更深刻的印象,事边际觉,寻思事,自相,我们前面有讲事边际,起事边际觉,了解诸法的自相,了解诸法不同的特性,依于诸法不同的特性,做一种观的训练方便,如实觉,寻思共相,品,时,理,可以起如实观,了解诸法的共相,如实观还有实观觉是可以断烦恼的,如实观是共相,还有 的品,品是在于转恶向善,时也是在转恶向善,但是这个理跟共相是可以断烦恼的,所以叫做如实觉,下礼拜我们来讲随顺修行止观,我们先来回向:
 起三觉,寻思六事起三觉,哪三觉,立六事差别观的原因,语义觉,寻思语义故,可以起语义觉,可以让你了解道理,而且对道理可以有更深刻的印象,事边际觉,寻思事,自相,我们前面有讲事边际,起事边际觉,了解诸法的自相,了解诸法不同的特性,依于诸法不同的特性,做一种观的训练方便,如实觉,寻思共相,品,时,理,可以起如实观,了解诸法的共相,如实观还有实观觉是可以断烦恼的,如实观是共相,还有 的品,品是在于转恶向善,时也是在转恶向善,但是这个理跟共相是可以断烦恼的,所以叫做如实觉,下礼拜我们来讲随顺修行止观,我们先来回向:


 《解深密经》-13
 《解深密经》-13
行 585: 行 383:




  隨順修行止若諸菩薩緣心為境內思惟心,乃至未得身心輕安,所有作意當名何等?佛告慈氏菩薩曰:「善男子! 非奢摩 作意,是隨順奢摩 勝解相應作意。」
 
  隨順修行止若諸菩薩緣心為境內思惟心,乃至未得身心輕安,所有作意當名何等?佛告慈氏菩薩曰:「善男子! 非奢摩 作意,是隨順奢摩 勝解相應作意。」


  隨順修行觀若諸菩薩乃至未得身心輕安,於如所思所有諸法內三摩地所緣影像作意思惟,如是作意當名何等?善男子! 非毘鉢舍那作意,是隨順毘鉢舍那勝解相應作意。」
  隨順修行觀若諸菩薩乃至未得身心輕安,於如所思所有諸法內三摩地所緣影像作意思惟,如是作意當名何等?善男子! 非毘鉢舍那作意,是隨順毘鉢舍那勝解相應作意。」


 上个礼拜讲到这里,止观都已经讲得差不多了,但是还有一些细节我们必须再谈,第五个随顺修行止观,什么叫做随顺修行止观,这个是同学之前常常问师父的,现在我在这边做一个比较完整的回答,叫做随顺修行止观, 怎么说随顺修行止观,首先 说随顺修行止,第一个随顺修行止什么意思,若诸菩萨缘心为境内思惟心,乃至未得身心轻安,重点,所有作意当名何等,这个是弥勒菩萨问的,佛告慈氏,你知道慈氏是谁吗,慈氏就是弥勒菩萨,佛告弥勒菩萨,善男子,非奢摩 作意,就是不是在修止,是随顺奢摩 胜解相应作意, 问说如果菩萨缘心为境内思惟心,什么叫做缘心为境内思惟心,你要是了解 的理论其实都不难,什么叫做缘心为境,这个是心,这个是所缘,修止观,我们取这个所缘之后,修定的时候,自己内心会产生一个叫做,三摩地所行,定所产生的影像,缘心为境,我们刚修定的时候有一个所缘,但是我们缘所缘的时候,其实到最后,取这个所缘为内心相,到时候我们心取得是这个所缘而已,实际上这个影像是唯心所现的,这个叫做缘心为相,这个心,缘这个影像叫做缘心为相,所以就是说当你修止观的时候,你现在心取这个相,然后自己再产生一个影像,这个就是修止观最基本的,所以这个叫做缘心为境或是缘心为相,所以 说诸菩萨缘心为境,本来是外境但是你现在缘的是这个东西,修定到最后是缘这个东西的,这个叫做缘心为境;这个变成是境,内思惟心,这个是思惟心,这个是缘心为境,这个是思惟心,就是在修止的时候,乃至未得身心轻安,师父说真正的身心轻安要到未到地定,也就是说你刚开始修止,摄心集中,不管你修五停心观的哪一个,现在开始修数息,但是你只是初学,但是你慢慢修,在九次第的里面,你还没到达未到地定,中间在那边跑来跑去拉来拉去修来修去,想办法摄心集中,但是你还没修到未到地定,也就是还没起身心轻安,如果在这个状况下,应该怎么称呼,所有作意当名何等,作意就是摄心集中,在这个时候的摄心集中应该怎么称呼, 说佛告慈氏菩萨曰,善男子,非奢摩 作意,奢摩 是什么,止,定也可以,但是实际上翻成止比较精确一点,佛跟弥勒菩萨讲说,现在佛跟未来佛讲说,这个不叫奢摩 作意,不是真正的修止,应该怎么称呼叫做,随顺奢摩 胜解相应作意叫做随顺修止。但是一般我们也不加随顺,就说我现在在修止,但是《解深密经》给它一个更精确的定义,叫做如果你现在开始摄心集中,打坐,开始摄心修止,然后摄心所缘在这里,想办法所谓的内住续住等住,这样慢慢九次第,一直要到未到地定,但是你只是在开始的阶段,九个不管在哪一个阶段,就《解深密经》来讲都不是真正在修止,都叫做随顺修止,因为 是随顺摄心,目标是要得到身心轻安,要到未到地定,从未到地定之后才能入初禅二禅,所以在这个状况下,叫做随顺奢摩 相应作意,叫做随顺修止。
 上个礼拜讲到这里,止观都已经讲得差不多了,但是还有一些细节我们必须再谈,第五个随顺修行止观,什么叫做随顺修行止观,这个是同学之前常常问师父的,现在我在这边做一个比较完整的回答,叫做随顺修行止观, 怎么说随顺修行止观,首先 说随顺修行止,第一个随顺修行止什么意思,若诸菩萨缘心为境内思惟心,乃至未得身心轻安,重点,所有作意当名何等,这个是弥勒菩萨问的,佛告慈氏,你知道慈氏是谁吗,慈氏就是弥勒菩萨,佛告弥勒菩萨,善男子,非奢摩 作意,就是不是在修止,是随顺奢摩 胜解相应作意, 问说如果菩萨缘心为境内思惟心,什么叫做缘心为境内思惟心,你要是了解 的理论其实都不难,什么叫做缘心为境,这个是心,这个是所缘,修止观,我们取这个所缘之后,修定的时候,自己内心会产生一个叫做,三摩地所行,定所产生的影像,缘心为境,我们刚修定的时候有一个所缘,但是我们缘所缘的时候,其实到最后,取这个所缘为内心相,到时候我们心取得是这个所缘而已,实际上这个影像是唯心所现的,这个叫做缘心为相,这个心,缘这个影像叫做缘心为相,所以就是说当你修止观的时候,你现在心取这个相,然后自己再产生一个影像,这个就是修止观最基本的,所以这个叫做缘心为境或是缘心为相,所以 说诸菩萨缘心为境,本来是外境但是你现在缘的是这个东西,修定到最后是缘这个东西的,这个叫做缘心为境;这个变成是境,内思惟心,这个是思惟心,这个是缘心为境,这个是思惟心,就是在修止的时候,乃至未得身心轻安,师父说真正的身心轻安要到未到地定,也就是说你刚开始修止,摄心集中,不管你修五停心观的哪一个,现在开始修数息,但是你只是初学,但是你慢慢修,在九次第的里面,你还没到达未到地定,中间在那边跑来跑去拉来拉去修来修去,想办法摄心集中,但是你还没修到未到地定,也就是还没起身心轻安,如果在这个状况下,应该怎么称呼,所有作意当名何等,作意就是摄心集中,在这个时候的摄心集中应该怎么称呼, 说佛告慈氏菩萨曰,善男子,非奢摩 作意,奢摩 是什么,止,定也可以,但是实际上翻成止比较精确一点,佛跟弥勒菩萨讲说,现在佛跟未来佛讲说,这个不叫奢摩 作意,不是真正的修止,应该怎么称呼叫做,随顺奢摩 胜解相应作意叫做随顺修止。但是一般我们也不加随顺,就说我现在在修止,但是《解深密经》给它一个更精确的定义,叫做如果你现在开始摄心集中,打坐,开始摄心修止,然后摄心所缘在这里,想办法所谓的内住续住等住,这样慢慢九次第,一直要到未到地定,但是你只是在开始的阶段,九个不管在哪一个阶段,就《解深密经》来讲都不是真正在修止,都叫做随顺修止,因为 是随顺摄心,目标是要得到身心轻安,要到未到地定,从未到地定之后才能入初禅二禅,所以在这个状况下,叫做随顺奢摩 相应作意,叫做随顺修止。


 胜解就是说,用很深刻的印象把 认定是这个样子,就是很专心注意的集中,在另外一个名相的时候,胜解你就把它当成定相应的观,定相应的观就叫做胜解,未来师父会讲有两种修定叫做胜解作意,还有一个叫做真实作意,胜解作意就是不是这样子的,你硬把 观成这样子,也就是用很强烈的集中把一个东西观出来,这个叫做胜解,举一个例子,这是一尊佛像,你观这个所缘之后,把这个佛像观成内在的三摩地所行影像,当然它的过程很多的,我只是大概的讲一下,它有很细节的过程,到最后这个佛像出现在你的内心里面,清楚明白,像眼睛打开看的一样,这个叫做胜解,用很强烈的摄心集中让那个影像浮出在内心,这个叫做胜解,所以一般修定,共通来讲都会叫做胜解,胜是超胜,用超胜的心把它理解成这个样子,或是说把它观成这个样子,这个叫做胜解作意。
 胜解就是说,用很深刻的印象把 认定是这个样子,就是很专心注意的集中,在另外一个名相的时候,胜解你就把它当成定相应的观,定相应的观就叫做胜解,未来师父会讲有两种修定叫做胜解作意,还有一个叫做真实作意,胜解作意就是不是这样子的,你硬把 观成这样子,也就是用很强烈的集中把一个东西观出来,这个叫做胜解,举一个例子,这是一尊佛像,你观这个所缘之后,把这个佛像观成内在的三摩地所行影像,当然它的过程很多的,我只是大概的讲一下,它有很细节的过程,到最后这个佛像出现在你的内心里面,清楚明白,像眼睛打开看的一样,这个叫做胜解,用很强烈的摄心集中让那个影像浮出在内心,这个叫做胜解,所以一般修定,共通来讲都会叫做胜解,胜是超胜,用超胜的心把它理解成这个样子,或是说把它观成这个样子,这个叫做胜解作意。


 这个叫做随顺修止,随顺奢摩 相应胜解作意,第一个,就是随顺,顺著这一条路走就会到,只是你还没到,因为你还没得到轻安,你到了轻安就是未到地定了,那就是真正的达到止,止相应,但是你还没达到你只是随顺,随顺就是说你顺著它走,但是前提是你观念什么都要正确,方法都要正确。
 这个叫做随顺修止,随顺奢摩 相应胜解作意,第一个,就是随顺,顺著这一条路走就会到,只是你还没到,因为你还没得到轻安,你到了轻安就是未到地定了,那就是真正的达到止,止相应,但是你还没达到你只是随顺,随顺就是说你顺著它走,但是前提是你观念什么都要正确,方法都要正确。


 “诸菩萨缘心为境” 只是说你开始摄心集中而已,从最初开始, 这个是通遍, 是说如果你缘心为境这样摄心集中,但是你还没到达轻安的程度,身心轻安还没生起,我讲得白话一点就是说,各位菩萨如果,当然 这样称,这个因为是大乘经,如果你现在开始摄心集中要修止,但是不管你修多久还是你刚开始修,还是你修很久都好,你在修的过程上面你还没起身心轻安,就是还没到达未到地定,这个应该怎么称呼呢,这个叫做随顺奢摩 胜解相应作意,就是随顺修止。就是各位你们如果现在开始打坐了,也开始摄心集中所缘,但是你的身心轻安还没生起,那这个应该怎么称呼,这个叫做随顺修止,你还没真正达到止,你在随顺修止。
 “诸菩萨缘心为境” 只是说你开始摄心集中而已,从最初开始, 这个是通遍, 是说如果你缘心为境这样摄心集中,但是你还没到达轻安的程度,身心轻安还没生起,我讲得白话一点就是说,各位菩萨如果,当然 这样称,这个因为是大乘经,如果你现在开始摄心集中要修止,但是不管你修多久还是你刚开始修,还是你修很久都好,你在修的过程上面你还没起身心轻安,就是还没到达未到地定,这个应该怎么称呼呢,这个叫做随顺奢摩 胜解相应作意,就是随顺修止。就是各位你们如果现在开始打坐了,也开始摄心集中所缘,但是你的身心轻安还没生起,那这个应该怎么称呼,这个叫做随顺修止,你还没真正达到止,你在随顺修止。


 重点在于奢摩 ,我不是说:你本来是外境,但是你把 观成内心有这样一个东西,这个就叫做胜解,因为这不是一般的而已,一般的想像不能叫胜解,比如我回想昨天中午吃的一个排骨便当,那个不能叫胜解,但是如果你把佛相观成在里面,内心影像已经很明显,而且跟你眼睛打开看到的是一样,那个就叫胜解,所以一般胜解都是用在止观的修行,才叫胜解,尤其是用在止或是奢摩 的修行,才叫做胜解。
 重点在于奢摩 ,我不是说:你本来是外境,但是你把 观成内心有这样一个东西,这个就叫做胜解,因为这不是一般的而已,一般的想像不能叫胜解,比如我回想昨天中午吃的一个排骨便当,那个不能叫胜解,但是如果你把佛相观成在里面,内心影像已经很明显,而且跟你眼睛打开看到的是一样,那个就叫胜解,所以一般胜解都是用在止观的修行,才叫胜解,尤其是用在止或是奢摩 的修行,才叫做胜解。


 问:真正佛像在作观的时候,应该把 观成一个活人?
 问:真正佛像在作观的时候,应该把 观成一个活人?


 师父:不是,我大概讲一下因为现在不是在讲这个,你观哪一尊就必须要现哪一尊出来,你观的是必需要观刻的那个像,你不能出现人,因为你不知道人是什么样子,因为你不知道活著的人是什么样子,所以为什么会这样讲,意思就是说你不能起妄想妄念,比如说你现在观的是师父前面,你们在拜的那一尊,那一尊释迦牟尼佛,而且你观要那一尊出现,其 尊的释迦牟尼佛也不行,你观中国式的佛像,不能出现南传那种比较尖比较瘦的,那个都不行的,因为胜解作意,定是胜解作意,你必须要把 观成那样子才能,如果你说我念念,忽然出现什么影像,那个都是妄想而且非常危险,你不要观佛像然后七仙女出现,那很危险的,那都是可能乱心、乱相、妄相,或是乃至外面的魔扰都有可能。
 师父:不是,我大概讲一下因为现在不是在讲这个,你观哪一尊就必须要现哪一尊出来,你观的是必需要观刻的那个像,你不能出现人,因为你不知道人是什么样子,因为你不知道活著的人是什么样子,所以为什么会这样讲,意思就是说你不能起妄想妄念,比如说你现在观的是师父前面,你们在拜的那一尊,那一尊释迦牟尼佛,而且你观要那一尊出现,其 尊的释迦牟尼佛也不行,你观中国式的佛像,不能出现南传那种比较尖比较瘦的,那个都不行的,因为胜解作意,定是胜解作意,你必须要把 观成那样子才能,如果你说我念念,忽然出现什么影像,那个都是妄想而且非常危险,你不要观佛像然后七仙女出现,那很危险的,那都是可能乱心、乱相、妄相,或是乃至外面的魔扰都有可能。


 问:观相的话以前说要观到佛对你说法,但是相怎么对你说法?
 问:观相的话以前说要观到佛对你说法,但是相怎么对你说法?


 师父:可以你只要这样观就可以,但是还是要那一尊,还是那个相,白色就是白色,黄色就是黄色,你不能乱观然后忽然间,我只是观 坐著然后忽然间,没事你没有观 跑起来了,错的,大家不要以为师父在开玩笑,真的会发生这种情形,有些居士就观一观,观一尊佛,观一观眼睛忽然睁开 吓一跳,我说那你就是打妄想,你没有这样观, 就不能做这种动作,也就是说我没有叫你做这种动作,你不能做这种动作,我观这样就是这样,哪怕你观的是这一尊都没错,但是眼睛突然睁开了,那不行的,那也不对,你没这样观就不能出现这样的状况。
 师父:可以你只要这样观就可以,但是还是要那一尊,还是那个相,白色就是白色,黄色就是黄色,你不能乱观然后忽然间,我只是观 坐著然后忽然间,没事你没有观 跑起来了,错的,大家不要以为师父在开玩笑,真的会发生这种情形,有些居士就观一观,观一尊佛,观一观眼睛忽然睁开 吓一跳,我说那你就是打妄想,你没有这样观, 就不能做这种动作,也就是说我没有叫你做这种动作,你不能做这种动作,我观这样就是这样,哪怕你观的是这一尊都没错,但是眼睛突然睁开了,那不行的,那也不对,你没这样观就不能出现这样的状况。


 你没有胜解作意你没有这样观, 忽然笑了那就不行,佛像在你面前距离多远?要你看得清楚为主,你不能放得很远然后看不清楚,看得清楚为主你不要弄得太近,看不出 是什么,就是一般的距离,但是也不是一下子观整尊, 必须从白毫或是从脚母趾或是从手指,要从一点开始观起,这个以前师父讲过,不过有兴趣以后慢慢再谈.所以叫做胜解,为什么 特别提胜解,就唯识或禅定是,你把 观成的不是 自己跑出来的,是你的定心把 观成这个样子,所以师父以前在做这些研究,比如说观佛三昧海经,还是各式各样的禅经,观佛像各式经典,后来师父的心得是这样,就是说,为什么佛像可以跟你说法,因为你本身之前闻思慧要有很深的熏修力了,你如果之前都不读经然后也不了解,我告诉你你要观佛说法 就不跟你说,你观不出来,因为你不知道要说什么法,所以 说法其实相对来讲就是,相对的重新印证你之前学的东西,让你内心对法的胜解力更深刻,如果你平时不听经闻法, 是没办法跟你说法的.
 你没有胜解作意你没有这样观, 忽然笑了那就不行,佛像在你面前距离多远?要你看得清楚为主,你不能放得很远然后看不清楚,看得清楚为主你不要弄得太近,看不出 是什么,就是一般的距离,但是也不是一下子观整尊, 必须从白毫或是从脚母趾或是从手指,要从一点开始观起,这个以前师父讲过,不过有兴趣以后慢慢再谈.所以叫做胜解,为什么 特别提胜解,就唯识或禅定是,你把 观成的不是 自己跑出来的,是你的定心把 观成这个样子,所以师父以前在做这些研究,比如说观佛三昧海经,还是各式各样的禅经,观佛像各式经典,后来师父的心得是这样,就是说,为什么佛像可以跟你说法,因为你本身之前闻思慧要有很深的熏修力了,你如果之前都不读经然后也不了解,我告诉你你要观佛说法 就不跟你说,你观不出来,因为你不知道要说什么法,所以 说法其实相对来讲就是,相对的重新印证你之前学的东西,让你内心对法的胜解力更深刻,如果你平时不听经闻法, 是没办法跟你说法的.


 问:佛像说法是原来学过的还是新的?
 问:佛像说法是原来学过的还是新的?
行 621: 行 420:
 所以师父讲的前提就是,你要亲近三宝皈依三宝持五戒,这些全部都要做,然后要听经闻法不断地熏修,师父说要闻慧思慧的养成,闻慧思慧的养成,不是靠你自己随便去读几本书就可以了,还有善知识的引导,所以修禅定一定要有善知识引导,没有善知识引导很危险的,今天如果你没来听经,没听师父跟你讲这些,你知道吗,你不知道,以为听人家说观佛像,你就观,观观世音菩萨结果跑出释迦牟尼佛来,那更好,这样就错啊,你这样走火入魔的机会就很大了,所以有善知识的引导,有正确的熏修跟听闻,你走的路就是随顺。
 所以师父讲的前提就是,你要亲近三宝皈依三宝持五戒,这些全部都要做,然后要听经闻法不断地熏修,师父说要闻慧思慧的养成,闻慧思慧的养成,不是靠你自己随便去读几本书就可以了,还有善知识的引导,所以修禅定一定要有善知识引导,没有善知识引导很危险的,今天如果你没来听经,没听师父跟你讲这些,你知道吗,你不知道,以为听人家说观佛像,你就观,观观世音菩萨结果跑出释迦牟尼佛来,那更好,这样就错啊,你这样走火入魔的机会就很大了,所以有善知识的引导,有正确的熏修跟听闻,你走的路就是随顺。


 所以师父并没有急的逼著你们要打坐,马上要有什么境界,不是,师父反而强调的就是说,闻思慧,拜托,多听经闻法,多了解佛法讲的是什么,把闻慧先养成,把知见的观念先搞正确,这是第一步,然后每天有空多打坐,随顺修奢摩 ,随顺修止。
 所以师父并没有急的逼著你们要打坐,马上要有什么境界,不是,师父反而强调的就是说,闻思慧,拜托,多听经闻法,多了解佛法讲的是什么,把闻慧先养成,把知见的观念先搞正确,这是第一步,然后每天有空多打坐,随顺修奢摩 ,随顺修止。


 随顺修行观,若诸菩萨乃至未得身心轻安,于如所思所有诸法,内三摩地所缘影像作意思惟,有分别影像作意思惟,如是作意当名何等,善男子,非毘婆舍那作意,是随顺毘婆舍那胜解相应作意,你如果止还没有到身心轻安的境界,你说我能不能做点观,可以,但是这不是真正的观,这个只能说随顺观,但是师父当然建议说,这边说还没有到轻安,所以师父说你要开悟,你的止的能力一定要到未到地定,因为要身心轻安生起,你不要以为我都没有定力,或是说我只是坐一坐而已,我坐了几年的好像身心满谐调的,好像蛮能平静的,你以为这样我来作观就可以解脱了,没有这种事情,一定要到未到地定,就是身心轻安真正的生起,你才能做真正的观,那如果说我还没到,可以相似的作,但是这个只是随顺而已,但是这个没有那么容易,所以这里特别强调那个不叫作观,那个只是随顺而已,所以必须要有未到地定身心轻安生起。
 随顺修行观,若诸菩萨乃至未得身心轻安,于如所思所有诸法,内三摩地所缘影像作意思惟,有分别影像作意思惟,如是作意当名何等,善男子,非毘婆舍那作意,是随顺毘婆舍那胜解相应作意,你如果止还没有到身心轻安的境界,你说我能不能做点观,可以,但是这不是真正的观,这个只能说随顺观,但是师父当然建议说,这边说还没有到轻安,所以师父说你要开悟,你的止的能力一定要到未到地定,因为要身心轻安生起,你不要以为我都没有定力,或是说我只是坐一坐而已,我坐了几年的好像身心满谐调的,好像蛮能平静的,你以为这样我来作观就可以解脱了,没有这种事情,一定要到未到地定,就是身心轻安真正的生起,你才能做真正的观,那如果说我还没到,可以相似的作,但是这个只是随顺而已,但是这个没有那么容易,所以这里特别强调那个不叫作观,那个只是随顺而已,所以必须要有未到地定身心轻安生起。


 你要真正作观,有点效果的话,我再讲一次你的闻思慧能力一定要够,至少对佛法,第一个要清楚,第二个对佛法很多基本的,最根本的理论,你要肯切的认可,什么叫肯切的认可?你对诸行无常,你对一切法无我,你对缘起四谛,你必须要有一定的了解,然后认定说是这个样子,不然你要观什么,你要观的时候认为说好像不是无常,好像这个世间还蛮不错的,你这样观不起来,所以第一个,你要作观,至少要有闻思慧的能力,真正的观,要有未到地定,这样才叫做真正的毘婆舍那修行,如果你说我现在听经闻法听了好几年,虽然还没养成正见,我也常打坐,虽然还没到未到地定,可以相似的观,这个叫做随顺,但是这个师父不很建议,因为你如果操作不好,很容易就变成打妄想,所以师父为什么说不建议,你最好平时还是打坐归打坐,听经闻法,慢慢熏习,把这些东西拿到日常生活中去检讨自己,去应用,这个就是慧学的养成,常常打坐就是定学的养成,如果你能这样做的话两个可以互相帮助。因为定可以降伏你五欲的欲望,让你持戒更容易,让你日常生活要内观的力量更强,因为你有定力你要内观,细节的你就更强,慧学上你的观念知见正确,也可以引导你修定的方向,因为修定方向不正确的话,很容易走火入魔或出现禅病,或一些味定,因为有些人观念不正确,不知道说为什么我要修禅定,为什么我要打坐,刚开始观念就不正确了,开始坐下去有一点点身心轻安起来, 觉得很舒服, 就想要那个东西,每天坐 就是想要那种身心舒畅的感觉而已, 已经忘了 自己打坐要做什么,甚至更危险的是,一开始打坐坐到最后,观念不很清楚或是说虽然懂得佛法,但是对佛法的知见不是那么印可,开始有一点神通出现了,那更危险,因为你们有没有听师父常讲戒禁取见,戒禁取见就是那些外道经过禅定的修行,看到我们一般人所看不到的东西,但是 的智慧又不够,不知道这些东西背后的因果到底是怎么样,所以就用 看到的东西下去乱揣测,结果就产生了邪知邪见,什么叫乱揣测?师父常用的例子,比如第一个例子就是有些学牛吃草,为什么要学牛吃草,有没有听过师父说印度外道学牛吃草,就是因为 有打坐有禅定的力量,但是又开发一点天眼通,所以 看到一只牛死掉,然后它的神识上天,一般人能不能看得到,一般人看不到这样,问题是 看得到,但是 不知道背后的因果道理,所以 就说牛会升天,牛平时做什么事,要嘛睡觉,要嘛吃草,睡觉是大家都会睡的,所以应该不是睡觉升天,所以有可能就是吃草升天,所以 就学牛吃草,还有很多这种外道,所以你们去印度可以看到很多,奇奇怪怪的修行方法,后来 去问佛陀,佛陀就告诉 说因为你有天眼通,但是你的智慧力不够,不了解背后的因果道理,所以你自己去乱揣测乱揣摩,就产生这种毛病出来,好的话,你以后就变牛,不好的话,你以后可能会下三恶道或下地狱,因为有些人会搞到变成是杀盗淫妄,不懂的话 会去拜那种有屠杀性的,或者嗜血性的那种神,会去宰杀生命来供养祭祀, 说那你这下三恶道的机率很大,印度更严重的曾经去杀人来供养神的,所以佛陀就告诉 说,你要是轻一点就变成牛,重一点就下三恶道,看你目前有做过什么事, 就很难过,就很惊慌,佛陀说没关系,因为你生命还长,所以你从现在开始,皈依佛法好好的修行,把这些坏的毛病跟习气改掉,因为你学牛,如果你没有造什么恶业,你学牛你就变成牛的习气,牛的习气你就是相应,这个就是叫做随顺修行观。
 你要真正作观,有点效果的话,我再讲一次你的闻思慧能力一定要够,至少对佛法,第一个要清楚,第二个对佛法很多基本的,最根本的理论,你要肯切的认可,什么叫肯切的认可?你对诸行无常,你对一切法无我,你对缘起四谛,你必须要有一定的了解,然后认定说是这个样子,不然你要观什么,你要观的时候认为说好像不是无常,好像这个世间还蛮不错的,你这样观不起来,所以第一个,你要作观,至少要有闻思慧的能力,真正的观,要有未到地定,这样才叫做真正的毘婆舍那修行,如果你说我现在听经闻法听了好几年,虽然还没养成正见,我也常打坐,虽然还没到未到地定,可以相似的观,这个叫做随顺,但是这个师父不很建议,因为你如果操作不好,很容易就变成打妄想,所以师父为什么说不建议,你最好平时还是打坐归打坐,听经闻法,慢慢熏习,把这些东西拿到日常生活中去检讨自己,去应用,这个就是慧学的养成,常常打坐就是定学的养成,如果你能这样做的话两个可以互相帮助。因为定可以降伏你五欲的欲望,让你持戒更容易,让你日常生活要内观的力量更强,因为你有定力你要内观,细节的你就更强,慧学上你的观念知见正确,也可以引导你修定的方向,因为修定方向不正确的话,很容易走火入魔或出现禅病,或一些味定,因为有些人观念不正确,不知道说为什么我要修禅定,为什么我要打坐,刚开始观念就不正确了,开始坐下去有一点点身心轻安起来, 觉得很舒服, 就想要那个东西,每天坐 就是想要那种身心舒畅的感觉而已, 已经忘了 自己打坐要做什么,甚至更危险的是,一开始打坐坐到最后,观念不很清楚或是说虽然懂得佛法,但是对佛法的知见不是那么印可,开始有一点神通出现了,那更危险,因为你们有没有听师父常讲戒禁取见,戒禁取见就是那些外道经过禅定的修行,看到我们一般人所看不到的东西,但是 的智慧又不够,不知道这些东西背后的因果到底是怎么样,所以就用 看到的东西下去乱揣测,结果就产生了邪知邪见,什么叫乱揣测?师父常用的例子,比如第一个例子就是有些学牛吃草,为什么要学牛吃草,有没有听过师父说印度外道学牛吃草,就是因为 有打坐有禅定的力量,但是又开发一点天眼通,所以 看到一只牛死掉,然后它的神识上天,一般人能不能看得到,一般人看不到这样,问题是 看得到,但是 不知道背后的因果道理,所以 就说牛会升天,牛平时做什么事,要嘛睡觉,要嘛吃草,睡觉是大家都会睡的,所以应该不是睡觉升天,所以有可能就是吃草升天,所以 就学牛吃草,还有很多这种外道,所以你们去印度可以看到很多,奇奇怪怪的修行方法,后来 去问佛陀,佛陀就告诉 说因为你有天眼通,但是你的智慧力不够,不了解背后的因果道理,所以你自己去乱揣测乱揣摩,就产生这种毛病出来,好的话,你以后就变牛,不好的话,你以后可能会下三恶道或下地狱,因为有些人会搞到变成是杀盗淫妄,不懂的话 会去拜那种有屠杀性的,或者嗜血性的那种神,会去宰杀生命来供养祭祀, 说那你这下三恶道的机率很大,印度更严重的曾经去杀人来供养神的,所以佛陀就告诉 说,你要是轻一点就变成牛,重一点就下三恶道,看你目前有做过什么事, 就很难过,就很惊慌,佛陀说没关系,因为你生命还长,所以你从现在开始,皈依佛法好好的修行,把这些坏的毛病跟习气改掉,因为你学牛,如果你没有造什么恶业,你学牛你就变成牛的习气,牛的习气你就是相应,这个就是叫做随顺修行观。


6 止觀一異
6 止觀一異
行 638: 行 437:
 觀:有分別影所緣境
 觀:有分別影所緣境


 这边没问题我们继续来看,止观的一跟异,接下来就弥勒菩萨问释迦牟尼佛说,止观到底是一还是异,你们说止观到底是一还是异,你们要知道,佛教常常讲非一非异,不要被非一非异搞混了,佛教常常会讲一些一般我们很难用到的,叫做非一非异,非一非异常常用不二,但是这个不二不等于就是一,在很多时候 讲不二不等于就是一,不然 就直接讲说就是一个,但是你又不能说它是一个,但是你又不能说它完全不一样,你讲它完全不一样那又错,你说它是同一件事情那又不对,你会问师父说那到底是怎么样,怎么回事呢,很简单佛教常常谈一个东西,是一个东西从不同角度切入,所以有时候就会一,有时候就会异,从不同角度切进去,所以会产生不同的面向。 就问说止跟观到底是一还是异? 说一,同样的,从一个角度来看它是同样的,什么角度,止观同一所缘,从所缘的角度来看它是一,也就是说修定取这个所缘,取所缘之后显现出这个影像,但是你后来不管修止或修观都是缘这个影像,只是做有分别跟无分别而已,所以从同一所缘来讲的话,它是一,因为缘同一所缘,另外一点,你从另外一个角度来切入的话, 就说那是异,为什么是异呢,因为心的作用不同,就修止来讲的话,心对这个影像是不起分别唯摄心集中而已,这个是修止,但是如果你心对这个影像起六行观,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,起这种观,观这个影像的共相,自相共相如果起这样的观的话,那叫做有分别影像,从心对这个所缘影像,做分别还是做无分别来讲的话,止观是不同的,止就是心对影像不做分别,观就是心对影像作分别观察,所以 是不一样的,所以你们要这样的了解,有些人讲话常常:那个都一样,不二,都一样,那一样为什么叫做止又叫做观,所以这时候你就知道,从所缘来讲叫做无二,但是从能观的心来讲的话,就叫做有二,一个是有分别一个是无分别。
 这边没问题我们继续来看,止观的一跟异,接下来就弥勒菩萨问释迦牟尼佛说,止观到底是一还是异,你们说止观到底是一还是异,你们要知道,佛教常常讲非一非异,不要被非一非异搞混了,佛教常常会讲一些一般我们很难用到的,叫做非一非异,非一非异常常用不二,但是这个不二不等于就是一,在很多时候 讲不二不等于就是一,不然 就直接讲说就是一个,但是你又不能说它是一个,但是你又不能说它完全不一样,你讲它完全不一样那又错,你说它是同一件事情那又不对,你会问师父说那到底是怎么样,怎么回事呢,很简单佛教常常谈一个东西,是一个东西从不同角度切入,所以有时候就会一,有时候就会异,从不同角度切进去,所以会产生不同的面向。 就问说止跟观到底是一还是异? 说一,同样的,从一个角度来看它是同样的,什么角度,止观同一所缘,从所缘的角度来看它是一,也就是说修定取这个所缘,取所缘之后显现出这个影像,但是你后来不管修止或修观都是缘这个影像,只是做有分别跟无分别而已,所以从同一所缘来讲的话,它是一,因为缘同一所缘,另外一点,你从另外一个角度来切入的话, 就说那是异,为什么是异呢,因为心的作用不同,就修止来讲的话,心对这个影像是不起分别唯摄心集中而已,这个是修止,但是如果你心对这个影像起六行观,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,起这种观,观这个影像的共相,自相共相如果起这样的观的话,那叫做有分别影像,从心对这个所缘影像,做分别还是做无分别来讲的话,止观是不同的,止就是心对影像不做分别,观就是心对影像作分别观察,所以 是不一样的,所以你们要这样的了解,有些人讲话常常:那个都一样,不二,都一样,那一样为什么叫做止又叫做观,所以这时候你就知道,从所缘来讲叫做无二,但是从能观的心来讲的话,就叫做有二,一个是有分别一个是无分别。


 戒定慧是同一的吗?从某个角度来讲它是同一的,但是你从另外一个角度来讲它也是有区别的,它有它的不同相貌,学佛重在于分别这些别相,然后进一步了解它的共相,学佛不是把有差别的缘起相,整个揉在一起,然后说那个没关系都一样,生死跟涅槃是同一的吗,为什么不一样,死了不会去涅槃,不是每个人都可以去涅槃,要修行才能去涅槃,我们现在是在生死,圣人是在涅槃,不修行怎么可以到涅槃,但是如果从诸法第一谛来讲,最胜义来讲的话,生死涅槃都只是幻相,所以没有所谓的不同,但是你不能因为这样把 整个揉在一起,我现在就在涅槃了,没有这种事情,所以你要从什么角度切进去,从胜义谛来看生死即涅槃,从我们现前的诸法缘起相来讲,生死还是生死涅槃还是涅槃,不能用第一谛来破坏世俗谛,但是世俗谛只是缘起的各种现象,显现出来而已,它只是相对的真实不是绝对的真实。
 戒定慧是同一的吗?从某个角度来讲它是同一的,但是你从另外一个角度来讲它也是有区别的,它有它的不同相貌,学佛重在于分别这些别相,然后进一步了解它的共相,学佛不是把有差别的缘起相,整个揉在一起,然后说那个没关系都一样,生死跟涅槃是同一的吗,为什么不一样,死了不会去涅槃,不是每个人都可以去涅槃,要修行才能去涅槃,我们现在是在生死,圣人是在涅槃,不修行怎么可以到涅槃,但是如果从诸法第一谛来讲,最胜义来讲的话,生死涅槃都只是幻相,所以没有所谓的不同,但是你不能因为这样把 整个揉在一起,我现在就在涅槃了,没有这种事情,所以你要从什么角度切进去,从胜义谛来看生死即涅槃,从我们现前的诸法缘起相来讲,生死还是生死涅槃还是涅槃,不能用第一谛来破坏世俗谛,但是世俗谛只是缘起的各种现象,显现出来而已,它只是相对的真实不是绝对的真实。


 师父讲那么深要干嘛,不是讲深,我是告诉你,很多东西都可以从不同角度去切入,现在是末法时期吗,大体上是,但是在经典也有说,在末法的时候,在不同地区它也有正法,正法的时候在很多其 地方也有末法,佛陀在世的时候,佛教以北印度为主,南印度跟其 国家就没有佛法,没有佛法你能叫它正法吗,相对来讲,现在是末法,但是有些地方佛教也很兴盛,而且理解很正确,相对来讲,那个地方就有正法,所以有别有共,有自有 。所以有时候学佛要融通一点,不要死板板的好像九十度转弯这样,这个世间本来就是,一个东西各种面都可以切入,你懂的通彻的佛法,佛法是一个活的东西,不要把 弄死了,但是也不要因为你不想把 弄死,所以变成什么都可以。
 师父讲那么深要干嘛,不是讲深,我是告诉你,很多东西都可以从不同角度去切入,现在是末法时期吗,大体上是,但是在经典也有说,在末法的时候,在不同地区它也有正法,正法的时候在很多其 地方也有末法,佛陀在世的时候,佛教以北印度为主,南印度跟其 国家就没有佛法,没有佛法你能叫它正法吗,相对来讲,现在是末法,但是有些地方佛教也很兴盛,而且理解很正确,相对来讲,那个地方就有正法,所以有别有共,有自有 。所以有时候学佛要融通一点,不要死板板的好像九十度转弯这样,这个世间本来就是,一个东西各种面都可以切入,你懂的通彻的佛法,佛法是一个活的东西,不要把 弄死了,但是也不要因为你不想把 弄死,所以变成什么都可以。




行 655: 行 454:
 「世尊!若彼所行影像即與此心無有異者,云何此心還見此心?善男子。此中無有少法能見少法。然即此心如是生時,即有如是影像顯現。」
 「世尊!若彼所行影像即與此心無有異者,云何此心還見此心?善男子。此中無有少法能見少法。然即此心如是生時,即有如是影像顯現。」


 成立唯识,这个太好了,你们记得师父在讲唯识学概要的时候,曾经说过唯识的形成跟成立,跟禅观禅修有很大的关系,就是那些瑜伽师,我所谓的瑜伽师就是禅修的修行人,经过打坐经过禅观经过胜解之后发现:其实定中所现的东西,比外境更真实,定所观成的东西可以改变外境,我说的是真正有定力,至少是初禅二禅三禅,依定而起的神通,它可以突破我们业力的规范,所以会让这些禅观者,认为心所现的东西比外境更真实,所以经由这样就产生唯识的观念出来。什么叫做心所产生的东西比外界更真实,首先在佛教里面讲,禅定叫做不动业,你要是修到未到地定或初禅二禅叫做不动业,也就是说它是很强的善业,它不会被其 业所撼动,所以当你打坐到初禅二禅三禅以上,如果你没有发愿下辈子要去西方极乐净土,或是你没有发愿下辈子要再来欲界人身做人,你会被这股强大的定力,你往生,死掉之后会被这股强大的善业力,引导去投胎,投身到色界或无色界,你如果这辈子修行有初禅的能力,一直维持,力量很强,一直到你命终的时候都还有这种力量,这股力量就会变成你的不动业,你一往生,气一断,你的神识第八识,马上投胎到哪里?到初禅天变成初禅天的众生。所以它是一股很强的善业叫不动业,这是第一个。
 成立唯识,这个太好了,你们记得师父在讲唯识学概要的时候,曾经说过唯识的形成跟成立,跟禅观禅修有很大的关系,就是那些瑜伽师,我所谓的瑜伽师就是禅修的修行人,经过打坐经过禅观经过胜解之后发现:其实定中所现的东西,比外境更真实,定所观成的东西可以改变外境,我说的是真正有定力,至少是初禅二禅三禅,依定而起的神通,它可以突破我们业力的规范,所以会让这些禅观者,认为心所现的东西比外境更真实,所以经由这样就产生唯识的观念出来。什么叫做心所产生的东西比外界更真实,首先在佛教里面讲,禅定叫做不动业,你要是修到未到地定或初禅二禅叫做不动业,也就是说它是很强的善业,它不会被其 业所撼动,所以当你打坐到初禅二禅三禅以上,如果你没有发愿下辈子要去西方极乐净土,或是你没有发愿下辈子要再来欲界人身做人,你会被这股强大的定力,你往生,死掉之后会被这股强大的善业力,引导去投胎,投身到色界或无色界,你如果这辈子修行有初禅的能力,一直维持,力量很强,一直到你命终的时候都还有这种力量,这股力量就会变成你的不动业,你一往生,气一断,你的神识第八识,马上投胎到哪里?到初禅天变成初禅天的众生。所以它是一股很强的善业叫不动业,这是第一个。


 第二个,你问师父我怎么办,所以师父不很强调你必须打坐到初禅二禅,师父没有这样讲,师父说你至少要到未到地定,就算是你有初禅二禅的能力,不过也不用太担心,因为很难,如果你真的有这种能力那我要恭喜你了,你能到未到地定那已经不错了,初禅二禅三禅以上那是非常难的,但是我说难不是说没有机会,如果万一真的让你太用功不小心,有了初禅二禅的能力,你一定投胎到那个地方,因为你到初禅二禅天以上很难学习佛法,所以佛教说你要发愿,你只要这辈子有足够的熏习力,对佛法有足够的了解,对佛法有足够的愿心,你可以依这个愿力引导你再回来当人,而且不但当人,是一个很有福报的人,而且不但一个很有福报的人,而且是能够听经闻法的人,那你就不用担心了,所以要发愿。
 第二个,你问师父我怎么办,所以师父不很强调你必须打坐到初禅二禅,师父没有这样讲,师父说你至少要到未到地定,就算是你有初禅二禅的能力,不过也不用太担心,因为很难,如果你真的有这种能力那我要恭喜你了,你能到未到地定那已经不错了,初禅二禅三禅以上那是非常难的,但是我说难不是说没有机会,如果万一真的让你太用功不小心,有了初禅二禅的能力,你一定投胎到那个地方,因为你到初禅二禅天以上很难学习佛法,所以佛教说你要发愿,你只要这辈子有足够的熏习力,对佛法有足够的了解,对佛法有足够的愿心,你可以依这个愿力引导你再回来当人,而且不但当人,是一个很有福报的人,而且不但一个很有福报的人,而且是能够听经闻法的人,那你就不用担心了,所以要发愿。
行 661: 行 460:
 问:有大修行人说这一世去世之后有隔阴之迷,要再遇到上师同参好友是很困难的?
 问:有大修行人说这一世去世之后有隔阴之迷,要再遇到上师同参好友是很困难的?


 师父:这种说法跟经教讲得不合,我只能跟你这样讲,第一个你讲大修行人,大到哪里, 可以预知...,那个不叫大修行人,能预知时至,有神通也不叫大修行人, 可以预知 要往生之后要投胎到哪里,这个不能叫大修行人,有神通不一定是大修行人,因为印度外道 可以修到这样的程度,真正的大修行人,我依印度经教来讲,真正能够称作大修行人的,要嘛初果,要嘛初地, 到底是什么境界我不知道,我没有神通我也不是 ,所以我不知道 什么境界。
 师父:这种说法跟经教讲得不合,我只能跟你这样讲,第一个你讲大修行人,大到哪里, 可以预知...,那个不叫大修行人,能预知时至,有神通也不叫大修行人, 可以预知 要往生之后要投胎到哪里,这个不能叫大修行人,有神通不一定是大修行人,因为印度外道 可以修到这样的程度,真正的大修行人,我依印度经教来讲,真正能够称作大修行人的,要嘛初果,要嘛初地, 到底是什么境界我不知道,我没有神通我也不是 ,所以我不知道 什么境界。


 佛教讲的是善因善果,因果相应,更具体的就是说,在经典上有一个叫做摩诃男, 跟佛陀讲说,我平时修戒定慧,而且很用功在修行,但是我每次到十字路口的时候,看到车水马龙人来人往的,我常常想这时候我失去正念的,因为太乱了,这时候如果我不小心被车撞死了,因为那时候没有正念现前,比如说投胎到恶道去,佛陀说我问你一句话,如果这棵树往东边长,你把它砍断了它会往哪边倒?往东倒,所以你只要平时修戒定慧熄灭贪嗔痴,不一定要证果,而是你平时累积的善业,到时候这股业力就引导你到你所应该相应的地方去,平时造太多恶业,那就是到恶道去,平时的善业足够,贪嗔痴弱,戒定慧强,它就引导你到应该去的地方,所以经典上是这样讲的,第一个,要有善业,善业最基本的就是五戒,把人该做的善业做好就是五戒,你就有资格做人,第二个,还不够,你除了五戒守好之外,要布施,因为你做人要做有福报的人,你要是做没有福报的人有时候很辛苦的,还不够,你这辈子要多听经闻法,发愿下辈子能够继续来的话,当然你要到西方极乐世界或 方国,那另外一回事,如果你能够发愿听经闻法,而且不只发愿,而是现在能够尽量积极的熏习听经闻法,那么你下辈子再来第一个你可以当人,第二个你可以当有福报的人,第三个绝对有机会听经闻法。所以在座的各位你不要以为,你们是今天碰巧刚好跑来的,过去生中一定有结下这样听经闻法的缘,还有这样的业,而且更重要都有些福报,没有福报的话你可能现在还外面很忙,连吃晚餐都还没机会吃,不要说想要来听经闻法。
 佛教讲的是善因善果,因果相应,更具体的就是说,在经典上有一个叫做摩诃男, 跟佛陀讲说,我平时修戒定慧,而且很用功在修行,但是我每次到十字路口的时候,看到车水马龙人来人往的,我常常想这时候我失去正念的,因为太乱了,这时候如果我不小心被车撞死了,因为那时候没有正念现前,比如说投胎到恶道去,佛陀说我问你一句话,如果这棵树往东边长,你把它砍断了它会往哪边倒?往东倒,所以你只要平时修戒定慧熄灭贪嗔痴,不一定要证果,而是你平时累积的善业,到时候这股业力就引导你到你所应该相应的地方去,平时造太多恶业,那就是到恶道去,平时的善业足够,贪嗔痴弱,戒定慧强,它就引导你到应该去的地方,所以经典上是这样讲的,第一个,要有善业,善业最基本的就是五戒,把人该做的善业做好就是五戒,你就有资格做人,第二个,还不够,你除了五戒守好之外,要布施,因为你做人要做有福报的人,你要是做没有福报的人有时候很辛苦的,还不够,你这辈子要多听经闻法,发愿下辈子能够继续来的话,当然你要到西方极乐世界或 方国,那另外一回事,如果你能够发愿听经闻法,而且不只发愿,而是现在能够尽量积极的熏习听经闻法,那么你下辈子再来第一个你可以当人,第二个你可以当有福报的人,第三个绝对有机会听经闻法。所以在座的各位你不要以为,你们是今天碰巧刚好跑来的,过去生中一定有结下这样听经闻法的缘,还有这样的业,而且更重要都有些福报,没有福报的话你可能现在还外面很忙,连吃晚餐都还没机会吃,不要说想要来听经闻法。


 问:树往东边倒,那为什么大乘佛教,把往生前的最后那一刻看得很重要?
 问:树往东边倒,那为什么大乘佛教,把往生前的最后那一刻看得很重要?


 师父:最后一刻的重要是因为,成佛之道里面说,成佛之道不是导师说的,是经典上说的,引导我们人投胎的三个基本条件,随重,随习,随念,随重就是说随重的业力,不管善不管恶,如果你平时没有重的善恶业,因为善恶业是很强烈的决定你的,再来如果你没有很强烈的善恶业,习气,随习,因为你平时熏习什么就相应,再来才是随念,最后才是随念,我们为什么一直要强调最后一念,老实说你现在要死了,重就是业力,习就是习气,业力跟习气你现在临终,你有没有办法去改变,我也没有办法改变你,我不知道你这个人过去怎么样,我们能够做的是什么,帮助你提起正念,你这辈子过去造了什么业我也不知道,就算是你造了善造了恶,我也没有办法去改变,你这辈子有什么习气我现在来改也来不及了,我现在能做的就是能够希望帮助你提起正念。
 师父:最后一刻的重要是因为, 成佛之道 里面说, 成佛之道 不是导师说的,是经典上说的,引导我们人投胎的三个基本条件,随重,随习,随念,随重就是说随重的业力,不管善不管恶,如果你平时没有重的善恶业,因为善恶业是很强烈的决定你的,再来如果你没有很强烈的善恶业,习气,随习,因为你平时熏习什么就相应,再来才是随念,最后才是随念,我们为什么一直要强调最后一念,老实说你现在要死了,重就是业力,习就是习气,业力跟习气你现在临终,你有没有办法去改变,我也没有办法改变你,我不知道你这个人过去怎么样,我们能够做的是什么,帮助你提起正念,你这辈子过去造了什么业我也不知道,就算是你造了善造了恶,我也没有办法去改变,你这辈子有什么习气我现在来改也来不及了,我现在能做的就是能够希望帮助你提起正念。


 那个人在车水马龙的地方没有正念,你来跟我解释,随重,随习,因为师父讲随重,善的重业是第一个条件, 为什么说树往东边长往东边倒,意思就是说 平时造了重的善业,所以你不用怕你临终那一念会怎样,而且你也可以说,树往东边长是一种惯性的相应,所以我说,你们有时候要来听成佛之道,成佛之道已经重复好几次了。
 那个人在车水马龙的地方没有正念,你来跟我解释,随重,随习,因为师父讲随重,善的重业是第一个条件, 为什么说树往东边长往东边倒,意思就是说 平时造了重的善业,所以你不用怕你临终那一念会怎样,而且你也可以说,树往东边长是一种惯性的相应,所以我说,你们有时候要来听 成佛之道 成佛之道 已经重复好几次了。


 问:如果说我前面造了很重的业,那临终的念也不管用?
 问:如果说我前面造了很重的业,那临终的念也不管用?


 师父:我不能说百分之百不管用,但是我只能说很难,但是很难不是表示没机会,你有很强烈的忏悔心,很强烈的善心,觉得自己过去做的真的很愿意去忏悔,那还是有机会的,老实说十恶不赦的,你叫 最后临终来忏悔很困难,师父话讲回来,师父还是强调,你平时就要勤修戒定慧,熄灭贪嗔痴,善业平时就要累积了,你不要想说,没关系我还有最终一念可以想办法,我告诉你很多时候是没办法有临终一念的,直接就走了,就像摩诃男 说,去到那边忽然间车一来碰一声走了,很多时候是这个样子的,所以不要寄望我还有最后临终一念,你要寄望是我现在现前能做什么。
 师父:我不能说百分之百不管用,但是我只能说很难,但是很难不是表示没机会,你有很强烈的忏悔心,很强烈的善心,觉得自己过去做的真的很愿意去忏悔,那还是有机会的,老实说十恶不赦的,你叫 最后临终来忏悔很困难,师父话讲回来,师父还是强调,你平时就要勤修戒定慧,熄灭贪嗔痴,善业平时就要累积了,你不要想说,没关系我还有最终一念可以想办法,我告诉你很多时候是没办法有临终一念的,直接就走了,就像摩诃男 说,去到那边忽然间车一来碰一声走了,很多时候是这个样子的,所以不要寄望我还有最后临终一念,你要寄望是我现在现前能做什么。


 下生畜生道不就不知道,不知道也就没事了,下生畜生道不是没事了,畜生道就佛法来说是愚痴,或是一些贪婪残杀,那其实很苦的,我们现在当人有吃有穿当然不觉得苦,你到外面去看那些弱肉强食那种环境,有时候真的你要跑都没机会跑,人类是动物最大的天敌,你碰到人类你想逃都来不及,这个其实在成佛之道里面应该要讨论的,不是在《解深密经》讨论,因为在座有很多新的,师父能尽量回答都回答。
 下生畜生道不就不知道,不知道也就没事了,下生畜生道不是没事了,畜生道就佛法来说是愚痴,或是一些贪婪残杀,那其实很苦的,我们现在当人有吃有穿当然不觉得苦,你到外面去看那些弱肉强食那种环境,有时候真的你要跑都没机会跑,人类是动物最大的天敌,你碰到人类你想逃都来不及,这个其实在 成佛之道 里面应该要讨论的,不是在《解深密经》讨论,因为在座有很多新的,师父能尽量回答都回答。


 一般真正能够到初禅的,不管你有没有临终一念,你的禅定力量太强,不动业力量太强,不管临终念不念你都一定会到初禅去,那就是随重,除非你平时就有发愿,因为你平时发愿的愿力强,那就会让愿力引导这个善业再来当人,当人的话,你可能会有先天生下来的一些特别的能力。
 一般真正能够到初禅的,不管你有没有临终一念,你的禅定力量太强,不动业力量太强,不管临终念不念你都一定会到初禅去,那就是随重,除非你平时就有发愿,因为你平时发愿的愿力强,那就会让愿力引导这个善业再来当人,当人的话,你可能会有先天生下来的一些特别的能力。


 问:我在做临终服务做志工的时候看到,差不多百分之九十九的人,往生的时候都是懵懵懂懂的,那 们往生之后到哪里?
 问:我在做临终服务做志工的时候看到,差不多百分之九十九的人,往生的时候都是懵懵懂懂的,那 们往生之后到哪里?


 师父:很难讲,看 平时造什么业,懵懵懂懂如果平时还是不错的人,贪嗔痴也不会太重,那有可能再来当人,当什么都有可能,看 平时做什么,熏修的是什么。
 师父:很难讲,看 平时造什么业,懵懵懂懂如果平时还是不错的人,贪嗔痴也不会太重,那有可能再来当人,当什么都有可能,看 平时做什么,熏修的是什么。


 问:我发现有时候死的样子很难看?
 问:我发现有时候死的样子很难看?


 师父:那问题就比较大一点,这个师父不判断,判断这个要讲到成佛之道讲到三世轮回,因为那个时候师父讲很多,《解深密经》我不讲太多那个,成佛之道以后你可以问。
 师父:那问题就比较大一点,这个师父不判断,判断这个要讲到 成佛之道 讲到三世轮回,因为那个时候师父讲很多,《解深密经》我不讲太多那个, 成佛之道 以后你可以问。


 你天天说那个种子会灌输你的内心里面去,变成一股强烈的习惯跟愿力,所以那个时候是等于树是往东边长的,所以砍断就往东边倒,所以如果你天天发愿不用担心说我,哪一天出去骑马跌倒死了怎么办,就不用担心这样,所以你要天天来听经闻法也好,或是在家里听经闻法都好,然后把五戒做好,然后多发愿,愿意下辈子当人能够听经闻法这样就好了,你最好是能天天发愿,发愿越多越好但是不是口头而已,而是有那种肯切的心,有时候很多宗教仪式,是希望你这样子做,但是有时候我们不了解 的意义,会做到变成一种麻木,觉得说我有做就好,变成交代了事。
 你天天说那个种子会灌输你的内心里面去,变成一股强烈的习惯跟愿力,所以那个时候是等于树是往东边长的,所以砍断就往东边倒,所以如果你天天发愿不用担心说我,哪一天出去骑马跌倒死了怎么办,就不用担心这样,所以你要天天来听经闻法也好,或是在家里听经闻法都好,然后把五戒做好,然后多发愿,愿意下辈子当人能够听经闻法这样就好了,你最好是能天天发愿,发愿越多越好但是不是口头而已,而是有那种肯切的心,有时候很多宗教仪式,是希望你这样子做,但是有时候我们不了解 的意义,会做到变成一种麻木,觉得说我有做就好,变成交代了事。


 就没有这种肯切的心愿,所以师父讲的东西你可以做参考,不一定觉得师父讲的东西,你就非得这样相信不可,你做参考,第二个就是绝对都是经典上有根据的,而且不是随便抓一本两本,断章取义的随便讲,都是通遍的绝对是很多经典上的根据,这两点各位要注意一下,第一个,师父讲东西都不是我自己讲的,都绝对是经论上讲的有根据的,第二个师父讲的东西很多状况,如果你觉得跟其 地方不一样,有可能只是解说切入角度不一样而已,有可能是真的不一样,这时候你怎么办,师父讲的才对?不是,参考看看,自己去思辨抉择,好的拿来用,其实佛陀在阿含经里面 跟阿难这样讲,佛陀跟阿难讲说,你不要以为我讲的就是对的,对不对你自己去思考,抉择,运用,然后有什么问题回来找我讨论,然后再去思考,抉择,运用,佛陀是跟阿难这样讲的,你不要只是信仰,我是佛讲的都是对的,你如果是这样的相信也不是佛陀所喜欢的,
 就没有这种肯切的心愿,所以师父讲的东西你可以做参考,不一定觉得师父讲的东西,你就非得这样相信不可,你做参考,第二个就是绝对都是经典上有根据的,而且不是随便抓一本两本,断章取义的随便讲,都是通遍的绝对是很多经典上的根据,这两点各位要注意一下,第一个,师父讲东西都不是我自己讲的,都绝对是经论上讲的有根据的,第二个师父讲的东西很多状况,如果你觉得跟其 地方不一样,有可能只是解说切入角度不一样而已,有可能是真的不一样,这时候你怎么办,师父讲的才对?不是,参考看看,自己去思辨抉择,好的拿来用,其实佛陀在 阿含经 里面 跟阿难这样讲,佛陀跟阿难讲说,你不要以为我讲的就是对的,对不对你自己去思考,抉择,运用,然后有什么问题回来找我讨论,然后再去思考,抉择,运用,佛陀是跟阿难这样讲的,你不要只是信仰,我是佛讲的都是对的,你如果是这样的相信也不是佛陀所喜欢的,


 不再谈往生的事,我们来谈成立唯识,所以我说定是一种很强烈的善业叫不动业,而且它可以改变我们业力所规范的,神通有两种,一种是与生俱来的那个比较弱,一种是修来的,一般修来的要开发神通至少要依,初禅以上的能力,才有办法依禅定开发神通,所以修来的神通它就很强,但是修来的神通,必须依定至少是初禅二禅三禅以上,所以有了神通,你可以改变业力所规范的一些东西,比如天眼通,我们眼睛看到多远,不会很远而且会被东西挡住,但是天眼通就可以透视,这不是我们的能力范围,一般人是没有这种能力,但是你有定力,依定力开发神通就可以,所以我说定力所产生的力量,是比我们的业力更强,可以改变我们业力的规范,所以从这样子来看会有产生唯识所现,外境是内心所现,因为我依于定力跟神通,我要把外境改变成怎么样就怎么样,一般来讲,所以 会觉得心力比外境更强,在这个状况下《解深密经》就讲。
 不再谈往生的事,我们来谈成立唯识,所以我说定是一种很强烈的善业叫不动业,而且它可以改变我们业力所规范的,神通有两种,一种是与生俱来的那个比较弱,一种是修来的,一般修来的要开发神通至少要依,初禅以上的能力,才有办法依禅定开发神通,所以修来的神通它就很强,但是修来的神通,必须依定至少是初禅二禅三禅以上,所以有了神通,你可以改变业力所规范的一些东西,比如天眼通,我们眼睛看到多远,不会很远而且会被东西挡住,但是天眼通就可以透视,这不是我们的能力范围,一般人是没有这种能力,但是你有定力,依定力开发神通就可以,所以我说定力所产生的力量,是比我们的业力更强,可以改变我们业力的规范,所以从这样子来看会有产生唯识所现,外境是内心所现,因为我依于定力跟神通,我要把外境改变成怎么样就怎么样,一般来讲,所以 会觉得心力比外境更强,在这个状况下《解深密经》就讲。


 第一个定境唯心所现,首先先从定境讲起, 说世尊,诸毘婆舍那,毘婆舍那是观,三摩地所行影像,彼与此心当言有异当言无异,什么意思,诸毘婆舍那,三摩地所行影像,这三个哪一个是三摩地所行影像,B, 说诸三摩地所行影像跟这个心,当言有异当言无异,影像跟心到底是一样的还是不一样的, 是这样问的,佛告慈氏菩萨曰,善男子,当言无异,何以故,由彼影像唯是识故,善男子,我说识所缘唯识所现故, 说这两个其实都是心的东西,这两个其实都是在我们内心里面的,识所缘唯识所现, 的心是识,心的认识作用就叫识,识就是这个心缘到这个东西,以这个东西为缘,三摩地所行影像,其实这个东西是心所现的,也就是同一个心剖成两半,一个叫作能缘,就是识,一个叫作所缘,所以 其实都是一个心,很明显这个影像本来就是心所现的,所以佛告慈氏菩萨,善男子,当言无异,何以故,由彼影像唯是识故,善男子,我说识所缘唯识所现故,白话就是说佛陀告诉弥勒菩萨说,善男子这两个没有什么不一样,为什么,因为内心所现出的这个影像,其实还是心所现出来的,心现出来,再变现成好像能缘所缘去缘它,其实两个都是心,都是唯识所现的,你观一个佛像然后摄进去,然后这个佛像像真的一样,你以为是好像外面的一样,其实这个佛像哪里来的,心显现出来的这个叫三摩地所形影像,不是跟心有什么差别的,我是举一个例子,心好像把 剖成两半,这边叫做能缘,这边叫做所缘,如果要具体的讲就是这样子,但是不管能缘的识,或是所缘的影像,其实都是心,我说心叫做识,心依能认知的作用叫做识,我们不是有心意识吗,心跟意识,心是指阿赖耶识,但是心也可以是指总称,内心的精神体可以叫做心,这个精神体从 能认识分别的作用来讲, 就叫做识,所以佛陀告诉弥勒菩萨说没有什么不一样,因为只是有一个心现出能缘所缘这样而已,所以 是同样的东西都是心所现,然后 说世尊,若彼所行影像即与此心无有异者,云何此心还见此心,弥勒菩萨就提出一个疑问, 说世尊,如果说这个心所缘的影像,跟这个心没有不一样的话,为什么这个心能见到这个心,眼睛能不能自看,除非你照镜子,照镜子不谈,眼睛一般看不到自己的,你有没有办法看到自己,眼睛能不能看到自己,你照镜子不讲因为镜子那个不是真的你自己, 说刀不能自割,刀可以砍别人,但是刀怎么砍刀,砍自己这把刀,所以在佛教里面有这样的比喻跟说法,弥勒菩萨说那既然这样的话,为什么心还可以认识到心,心不能自认,不能自见, 说心怎么可以认识到心呢?释迦牟尼佛怎么解释, 说善男子,此中无有少法能见少法,其实没有所谓的什么去认识什么,真实来讲没有什么去认识到什么,重点来了,然即此心如是生时,即有如是影像显现,我们的一般心都是呈现出能缘所缘,有心一现没有能缘哪里来的心,能缘所缘一现,就会有心显现出能缘所缘,其实就实来讲没有所谓的能缘所缘,但是就因缘法来讲,如是心生就有如是影相现,心一生起来自然而然就变成,有影像有能缘所缘,但是就实来讲,真正来讲没有这样,但是就缘生因缘法来讲,心生就有心所认识的对象,心一起来自己就会自动成为,一个所认识的,一个能认识的,就会自己这样形成,为什么会这样子?如果你们把过去师父所讲的融通起来,还是《解深密经》前面所讲的稍微融通一下,其实不难解说,因为无始以来,我们就有有漏种子,就会现成我跟我所,然后我会去执著我所,这个无始以来的,依 起本身在凡夫位就绝对是遍计所执,就一定会现出我跟我所,因为无始以来我们就是一直这样在分辨的,但是实际上这些都是虚妄的,但是在我们凡夫因为长期的习气烦恼所熏,所以一定会显现出这样的东西出来。
 第一个定境唯心所现,首先先从定境讲起, 说世尊,诸毘婆舍那,毘婆舍那是观,三摩地所行影像,彼与此心当言有异当言无异,什么意思,诸毘婆舍那,三摩地所行影像,这三个哪一个是三摩地所行影像,B, 说诸三摩地所行影像跟这个心,当言有异当言无异,影像跟心到底是一样的还是不一样的, 是这样问的,佛告慈氏菩萨曰,善男子,当言无异,何以故,由彼影像唯是识故,善男子,我说识所缘唯识所现故, 说这两个其实都是心的东西,这两个其实都是在我们内心里面的,识所缘唯识所现, 的心是识,心的认识作用就叫识,识就是这个心缘到这个东西,以这个东西为缘,三摩地所行影像,其实这个东西是心所现的,也就是同一个心剖成两半,一个叫作能缘,就是识,一个叫作所缘,所以 其实都是一个心,很明显这个影像本来就是心所现的,所以佛告慈氏菩萨,善男子,当言无异,何以故,由彼影像唯是识故,善男子,我说识所缘唯识所现故,白话就是说佛陀告诉弥勒菩萨说,善男子这两个没有什么不一样,为什么,因为内心所现出的这个影像,其实还是心所现出来的,心现出来,再变现成好像能缘所缘去缘它,其实两个都是心,都是唯识所现的,你观一个佛像然后摄进去,然后这个佛像像真的一样,你以为是好像外面的一样,其实这个佛像哪里来的,心显现出来的这个叫三摩地所形影像,不是跟心有什么差别的,我是举一个例子,心好像把 剖成两半,这边叫做能缘,这边叫做所缘,如果要具体的讲就是这样子,但是不管能缘的识,或是所缘的影像,其实都是心,我说心叫做识,心依能认知的作用叫做识,我们不是有心意识吗,心跟意识,心是指阿赖耶识,但是心也可以是指总称,内心的精神体可以叫做心,这个精神体从 能认识分别的作用来讲, 就叫做识,所以佛陀告诉弥勒菩萨说没有什么不一样,因为只是有一个心现出能缘所缘这样而已,所以 是同样的东西都是心所现,然后 说世尊,若彼所行影像即与此心无有异者,云何此心还见此心,弥勒菩萨就提出一个疑问, 说世尊,如果说这个心所缘的影像,跟这个心没有不一样的话,为什么这个心能见到这个心,眼睛能不能自看,除非你照镜子,照镜子不谈,眼睛一般看不到自己的,你有没有办法看到自己,眼睛能不能看到自己,你照镜子不讲因为镜子那个不是真的你自己, 说刀不能自割,刀可以砍别人,但是刀怎么砍刀,砍自己这把刀,所以在佛教里面有这样的比喻跟说法,弥勒菩萨说那既然这样的话,为什么心还可以认识到心,心不能自认,不能自见, 说心怎么可以认识到心呢?释迦牟尼佛怎么解释, 说善男子,此中无有少法能见少法,其实没有所谓的什么去认识什么,真实来讲没有什么去认识到什么,重点来了,然即此心如是生时,即有如是影像显现,我们的一般心都是呈现出能缘所缘,有心一现没有能缘哪里来的心,能缘所缘一现,就会有心显现出能缘所缘,其实就实来讲没有所谓的能缘所缘,但是就因缘法来讲,如是心生就有如是影相现,心一生起来自然而然就变成,有影像有能缘所缘,但是就实来讲,真正来讲没有这样,但是就缘生因缘法来讲,心生就有心所认识的对象,心一起来自己就会自动成为,一个所认识的,一个能认识的,就会自己这样形成,为什么会这样子?如果你们把过去师父所讲的融通起来,还是《解深密经》前面所讲的稍微融通一下,其实不难解说,因为无始以来,我们就有有漏种子,就会现成我跟我所,然后我会去执著我所,这个无始以来的,依 起本身在凡夫位就绝对是遍计所执,就一定会现出我跟我所,因为无始以来我们就是一直这样在分辨的,但是实际上这些都是虚妄的,但是在我们凡夫因为长期的习气烦恼所熏,所以一定会显现出这样的东西出来。


 鏡中相喻:
 鏡中相喻:
行 705: 行 504:
A和B一般愚夫以為是不一樣的,以為離A有B
A和B一般愚夫以為是不一樣的,以為離A有B


 
就是因为我们的烦恼种子,习气种子,一向以来都是这样分辨的,所以一生下来就有我的这种执著,就会有我所的这样执著,那是正常,一有心就会自然地显现出能认识所认识,但是实际上这些都是心所现的,接下来佛陀用一个很好的比喻,镜中相喻, 这个比喻要比喻如是心生如是相现,有这个心这个相自然就跑出来了,我把 白话, 说放一个东西比如桌子A,在镜子的前面,镜中会自然而然的显现出这个东西的影像,所以叫做镜中的桌子B,桌子是A,放在镜子前面,镜子里面的影像,那个桌子影像叫B,B不离A,会不会有一天桌子拿到镜子前面,镜子现出一个桌子,桌子拿走了影像还在,所以说B不离A,镜中的影像哪里来的,是A来的,A放下去B就自然出现了,所以叫做说B不离A, 的意思是三摩地影相不离心所现,我说B不离A,因为B三摩地影相绝对不离开这个心A, 不是自己存在的,就像镜子里面的影像绝对,跟实际上的桌子不能离开的,A起时B同时现起,A放在镜子前面B马上就出现了,不会A放在镜子前面B过了一秒钟才出现,不然你回去试试看,你去晃来晃去看谁先出现,你晃一百次它还是同时出现,你晃一万次它还是同时出现,A起时B绝对当下同时现起,所以心如是生时即有如是影像显现,因为无始以来就是这样,一有心就有境,但是这个境其实是心所现的,但是这里重点来了,A和B一般愚夫以为是不一样的,以为离A有B,什么意思, 已经把禅定的影像,把它运用到一般我们日常生活来了, 就是说其实我们一般日常生活里面,所见到的这个影像,其实是心所生的,但是我们一般不知道以为这个是离心所有,所以会产生对这个东西的执著、分别,那不是已经一步一步的步向我们之前谈的唯识了吗?所以 的重点在于说,因为是心生但是我们不了解,我们都把外境当成是离心所有的,其实外境无外乎就是我们心,所认识所产生的一个影像而已,这个已经是比较从禅观里面慢慢推到唯识。
 
就是因为我们的烦恼种子,习气种子,一向以来都是这样分辨的,所以一生下来就有我的这种执著,就会有我所的这样执著,那是正常,一有心就会自然地显现出能认识所认识,但是实际上这些都是心所现的,接下来佛陀用一个很好的比喻,镜中相喻, 这个比喻要比喻如是心生如是相现,有这个心这个相自然就跑出来了,我把 白话, 说放一个东西比如桌子A,在镜子的前面,镜中会自然而然的显现出这个东西的影像,所以叫做镜中的桌子B,桌子是A,放在镜子前面,镜子里面的影像,那个桌子影像叫B,B不离A,会不会有一天桌子拿到镜子前面,镜子现出一个桌子,桌子拿走了影像还在,所以说B不离A,镜中的影像哪里来的,是A来的,A放下去B就自然出现了,所以叫做说B不离A, 的意思是三摩地影相不离心所现,我说B不离A,因为B三摩地影相绝对不离开这个心A, 不是自己存在的,就像镜子里面的影像绝对,跟实际上的桌子不能离开的,A起时B同时现起,A放在镜子前面B马上就出现了,不会A放在镜子前面B过了一秒钟才出现,不然你回去试试看,你去晃来晃去看谁先出现,你晃一百次它还是同时出现,你晃一万次它还是同时出现,A起时B绝对当下同时现起,所以心如是生时即有如是影像显现,因为无始以来就是这样,一有心就有境,但是这个境其实是心所现的,但是这里重点来了,A和B一般愚夫以为是不一样的,以为离A有B,什么意思, 已经把禅定的影像,把它运用到一般我们日常生活来了, 就是说其实我们一般日常生活里面,所见到的这个影像,其实是心所生的,但是我们一般不知道以为这个是离心所有,所以会产生对这个东西的执著、分别,那不是已经一步一步的步向我们之前谈的唯识了吗?所以 的重点在于说,因为是心生但是我们不了解,我们都把外境当成是离心所有的,其实外境无外乎就是我们心,所认识所产生的一个影像而已,这个已经是比较从禅观里面慢慢推到唯识。


 问:影像B是一种观念?
 问:影像B是一种观念?


 师父:不只是一种观念而已,它现在是包括你见闻觉知所有的东西,不是观念而已,比如我说你观佛像,观到佛像出现,那不是一种观念而已,你是可以看得到的,是真正显现在你眼前的, 由这样子进一步推到我们现前,生活上所看到的东西其实也是心所现, 重点要表达这个。
 师父:不只是一种观念而已,它现在是包括你见闻觉知所有的东西,不是观念而已,比如我说你观佛像,观到佛像出现,那不是一种观念而已,你是可以看得到的,是真正显现在你眼前的, 由这样子进一步推到我们现前,生活上所看到的东西其实也是心所现, 重点要表达这个。


 两个层次,在修定的时候当然那一尊还是那一尊,你的影像还是你的影像,是没错,是不一样的东西,但是 现在要由禅修的观念往外推,就推到说其实我们日常生活所有的一切,无外乎都是心所现的,相由心生,但是这种相由心生跟中国古语的相由心生,差距很大的, 不是只是说我看到的东西,每个观念不一样而已, 是说我们以为外面的东西,它真实是内心显现出来的, 现在已经有在从禅观跟现实的东西,要它连在一起了,所以这个第三点,前面这两点都是在讲禅修的状况,然后从禅修引伸出对我们一般,世间事物道理的认知,然后再进一步推到说,其实外面世间的东西,也是我们心所变现出来的,但是一般凡夫以为是不一样的,以为离A有B,所以你讲的没错在第一个修禅定的层次上,你缘我们佛堂佛像观出来的时候,佛像一模一样的东西出现的时候,你心里面那一尊还是那一尊,外面这一尊还是这一尊,但是问题在于说,你那一尊对于你来讲,是比师父那一尊还真实的,当你观成的时候,师父那一尊已经无所谓了,也就是说这个东西已经不重要了,重要的是你观出来的那一尊,对你才是真实的。
 两个层次,在修定的时候当然那一尊还是那一尊,你的影像还是你的影像,是没错,是不一样的东西,但是 现在要由禅修的观念往外推,就推到说其实我们日常生活所有的一切,无外乎都是心所现的,相由心生,但是这种相由心生跟中国古语的相由心生,差距很大的, 不是只是说我看到的东西,每个观念不一样而已, 是说我们以为外面的东西,它真实是内心显现出来的, 现在已经有在从禅观跟现实的东西,要它连在一起了,所以这个第三点,前面这两点都是在讲禅修的状况,然后从禅修引伸出对我们一般,世间事物道理的认知,然后再进一步推到说,其实外面世间的东西,也是我们心所变现出来的,但是一般凡夫以为是不一样的,以为离A有B,所以你讲的没错在第一个修禅定的层次上,你缘我们佛堂佛像观出来的时候,佛像一模一样的东西出现的时候,你心里面那一尊还是那一尊,外面这一尊还是这一尊,但是问题在于说,你那一尊对于你来讲,是比师父那一尊还真实的,当你观成的时候,师父那一尊已经无所谓了,也就是说这个东西已经不重要了,重要的是你观出来的那一尊,对你才是真实的。


  已经推到说我们外在所认知到的境,由禅观里面三摩地影像,就是同理可证,因为这个同理可证,这个就是这样子,所以从禅观的修行让我们觉得说,我们这个东西修到最后佛像现前的时候,真实,但是你看到是以为离心中有这么真实的一尊佛像,因为太过真实了,所以从这样的修行觉得同理可证,外面的这个境界其实也心所现的,因为你记得师父讲过什么吗,讲过外面这个境界,我把水观成地它就是地,我把地观成水它就是水,我意思是说这个三摩地影像,观到最后是比外面这个所缘更真实,拿这样一套同理可证,用到我们日常生活里面, 觉得,外境这个东西其实也不是离心所有的,也是心所变现的。
  已经推到说我们外在所认知到的境,由禅观里面三摩地影像,就是同理可证,因为这个同理可证,这个就是这样子,所以从禅观的修行让我们觉得说,我们这个东西修到最后佛像现前的时候,真实,但是你看到是以为离心中有这么真实的一尊佛像,因为太过真实了,所以从这样的修行觉得同理可证,外面的这个境界其实也心所现的,因为你记得师父讲过什么吗,讲过外面这个境界,我把水观成地它就是地,我把地观成水它就是水,我意思是说这个三摩地影像,观到最后是比外面这个所缘更真实,拿这样一套同理可证,用到我们日常生活里面, 觉得,外境这个东西其实也不是离心所有的,也是心所变现的。


 把地观成水的话,可以下去,但是对别人没有用,你可以下去,你下去的时候,对别人来讲就好像,地,你怎么不见了潜进去了,那就是神通了,对别人没用,对别人要有用要更大的作用,但是对自己是有用,所以上次师父不是说,达摩一苇渡江来其实有可能,我是说用理论来讲,达摩所谓的一苇渡江, 是把水观成地,所以 走过来,其实清净道论里面确实是这样讲, 说为什么你看 在天空走路,其实 把虚空观成楼梯,就走上去,但是别人来讲以为 是腾空踏步。
 把地观成水的话,可以下去,但是对别人没有用,你可以下去,你下去的时候,对别人来讲就好像,地,你怎么不见了潜进去了,那就是神通了,对别人没用,对别人要有用要更大的作用,但是对自己是有用,所以上次师父不是说,达摩一苇渡江来其实有可能,我是说用理论来讲,达摩所谓的一苇渡江, 是把水观成地,所以 走过来,其实清净道论里面确实是这样讲, 说为什么你看 在天空走路,其实 把虚空观成楼梯,就走上去,但是别人来讲以为 是腾空踏步。


 这边如果有科学家可以用科学来解释,我是觉得解释的通,只是说不一定需要用科学,其实佛教也是一门科学,叫做social,science社会科学,因为我们的科学只是,在我们的业力规范里面做一些解释而已,但是问题是说很多东西可以超越,我们自己业力以外的东西,它有它的前提跟适用性,就这个整个宇宙来讲,我们的科学就这么一点点,没办法用对一点点解释所有的东西。
 这边如果有科学家可以用科学来解释,我是觉得解释的通,只是说不一定需要用科学,其实佛教也是一门科学,叫做social,science社会科学,因为我们的科学只是,在我们的业力规范里面做一些解释而已,但是问题是说很多东西可以超越,我们自己业力以外的东西,它有它的前提跟适用性,就这个整个宇宙来讲,我们的科学就这么一点点,没办法用对一点点解释所有的东西。
行 723: 行 522:
 那个就是在这个里面发展的更复杂而已,所以你把这个弄懂,以后谈到唯识三十颂,甚至谈到成唯识论的时候你就容易了解了,带质境,独影境,...境,那些其实无外乎就是在A、B里面做学问而已,如果你没这个观念以后你读到那个,一定一个头两个大,但是你这个观念拿住了以后讲什么境,无非就是在这里面做文章,讲得更细而已。
 那个就是在这个里面发展的更复杂而已,所以你把这个弄懂,以后谈到唯识三十颂,甚至谈到成唯识论的时候你就容易了解了,带质境,独影境,...境,那些其实无外乎就是在A、B里面做学问而已,如果你没这个观念以后你读到那个,一定一个头两个大,但是你这个观念拿住了以后讲什么境,无非就是在这里面做文章,讲得更细而已。


 你会遇到这样的机会几乎少之又少,可能一辈子都不大会遇到,不用担心,因为会这样子的人少之又少,你要是没办法汇通没关系,下面 就是这样讲,现在已经把禅定的这些理论现象,慢慢引用到日常生活上里面来,接下来 讲得更明确。
 你会遇到这样的机会几乎少之又少,可能一辈子都不大会遇到,不用担心,因为会这样子的人少之又少,你要是没办法汇通没关系,下面 就是这样讲,现在已经把禅定的这些理论现象,慢慢引用到日常生活上里面来,接下来 讲得更明确。


2)日常所見亦唯識所現
2)日常所見亦唯識所現
行 731: 行 530:
 善男子!亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺,於諸影像不能如實知唯是識。作顛倒解。
 善男子!亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺,於諸影像不能如實知唯是識。作顛倒解。


 
日常所见亦唯识所现,就这个地方,弥勒菩萨从问释迦牟尼佛禅定的境界,还有禅定的影像,讲到最后 又问了一个更关键的问题, 说世尊,若诸有情自性而住,缘色等心所行影像,彼与此心亦无异耶,这句话怎么解释,我们先看下面,善男子,亦无有异,而诸愚夫由颠倒觉,那个觉就是认识,于诸影像不能如实知唯是识,作颠倒解,简单的讲上面弥勒菩萨问了释迦牟尼佛说,禅定里面的影像是唯识所现的,没问题,现在若诸有情自性而住,为什么叫做诸有情自性而住,就是师父刚才讲的,你是什么有情,你就依于什么有情的业力规范,你是人,你就依人而住,你是人就依人的样子来认识,你不能我是人我要用天眼来看,那就不一样, 说诸有情就是每一道众生,依每一道众生业力所规范,应该怎么样就怎么样,就依那个样子,主要是依人,如果人依人的业力,依人的能力所规范的,来缘色等心所行影像,你去看到色,外面好像有一个影像,你看到色进来,你看到的这个色,这个影像,彼与此心亦无异耶,也跟这个心没有差别吗, 是说在禅定里面那个影像,跟心是一样的心所现的,我问你,日常生活里面就我们人来讲,我们人看到的外面这个影像,这个色,例如车子,是黄色什么色,难道跟心也没有差别吗,佛陀怎么回答, 说是没有差别,但是你觉得有差别,这个是唯识这个一般人没有办法了解的,但是 重点就在这里,因为一般人的错误, 认为,你们认为你正常我认为我正常,其实你们是错误的,如果佛教都认同一般的认知,那还有什么可以谈的,释迦牟尼佛说,善男子,亦无有异,没有差别,但是重点来了,诸愚夫由颠倒觉,诸影像不能如实知,就是错误认知,对于外面这些境不能如实知道,是我内心所现的,所以作颠倒解,什么颠倒解,认为外面是外面,我的心是我的心,所以我的心就对外面这些起执著,这个好漂亮,这个我好喜欢,其实 不知道,这些东西其实是我内心所现出来的。
 
日常所见亦唯识所现,就这个地方,弥勒菩萨从问释迦牟尼佛禅定的境界,还有禅定的影像,讲到最后 又问了一个更关键的问题, 说世尊,若诸有情自性而住,缘色等心所行影像,彼与此心亦无异耶,这句话怎么解释,我们先看下面,善男子,亦无有异,而诸愚夫由颠倒觉,那个觉就是认识,于诸影像不能如实知唯是识,作颠倒解,简单的讲上面弥勒菩萨问了释迦牟尼佛说,禅定里面的影像是唯识所现的,没问题,现在若诸有情自性而住,为什么叫做诸有情自性而住,就是师父刚才讲的,你是什么有情,你就依于什么有情的业力规范,你是人,你就依人而住,你是人就依人的样子来认识,你不能我是人我要用天眼来看,那就不一样, 说诸有情就是每一道众生,依每一道众生业力所规范,应该怎么样就怎么样,就依那个样子,主要是依人,如果人依人的业力,依人的能力所规范的,来缘色等心所行影像,你去看到色,外面好像有一个影像,你看到色进来,你看到的这个色,这个影像,彼与此心亦无异耶,也跟这个心没有差别吗, 是说在禅定里面那个影像,跟心是一样的心所现的,我问你,日常生活里面就我们人来讲,我们人看到的外面这个影像,这个色,例如车子,是黄色什么色,难道跟心也没有差别吗,佛陀怎么回答, 说是没有差别,但是你觉得有差别,这个是唯识这个一般人没有办法了解的,但是 重点就在这里,因为一般人的错误, 认为,你们认为你正常我认为我正常,其实你们是错误的,如果佛教都认同一般的认知,那还有什么可以谈的,释迦牟尼佛说,善男子,亦无有异,没有差别,但是重点来了,诸愚夫由颠倒觉,诸影像不能如实知,就是错误认知,对于外面这些境不能如实知道,是我内心所现的,所以作颠倒解,什么颠倒解,认为外面是外面,我的心是我的心,所以我的心就对外面这些起执著,这个好漂亮,这个我好喜欢,其实 不知道,这些东西其实是我内心所现出来的。


 我再回来一次,就是把它汇归到前面讲,依 起,圆成实,遍计所执,我们要汇归一下你们才清楚,我们回到最前面来讲,我问你,如果你觉得外面认识到一般的东西,跟你的心是不一样的,一般来讲你还没学这个的时候,你认为外面看到的东西,其实跟你的心是有区别的,不是你的心变出来的,它是它,我的心是我的心,做梦的时候,你喜欢吃什么,都可以,甚么都喜欢吃,梦到很好吃的巧克力跟很好吃的蛋糕,你吃得津津有味觉得很好吃,你觉得梦中的蛋糕跟你的心不一样吗,还是是心所变现出来的,你在梦中的蛋糕,难道是离你的心而另外有一个蛋糕,我说在你的梦里面的蛋糕是从哪里跑来的?是你的心,不离你的心,但问题是你在梦里面,你难道知道我现在在做梦吗,一般不会。所以说,既然在梦中,很多外境都是唯心所现的,所以难道你可以绝对百分之百的肯定说,你现在所看到的东西绝对跟心没有关系,是绝对独立的,有可能是心所现出来的,只是说 的现,师父再讲一下,不然大家会产生一些误解,就是圆成实,依 起,还有遍计执的观念,就是说实际上有一个独立的东西,在日常生活中,但是很可惜就是说,当我们心去缘这个独立的东西的时候,我们的心自己会再变现出一个跟这个,可能相似,可能有点差距的这个影像出来,我们的心其实并不是直接认识到外面这个东西,是直接认识到这个影像,当我们认识的时候,我们就会对这个影像产生执著,所以这个叫做遍计所执,如果这个是一条绳子,我们是把绳子当成是一条蛇,所以我们看到的是蛇而不是绳子,所以我们会对蛇起惊慌起害怕,也就是说我们对这个我们看到的影像,会起贪嗔痴,因为你把 认定为是好是坏,很可惜的,就是说,我们由于凡夫无始以来的认知跟条件,一旦看到这个影像从心现出来,一定是这个错误的影像,绝对是这个错误的影像,所以我说在凡夫的依 起绝对是遍计所执,必须要经过无时的修行,不断的熏修,才能在依 起上把这个错误的遍计所执拿掉,然后还事物一个本然性,所谓事物一个本然性就是,你不会再依这个相起执著。
 我再回来一次,就是把它汇归到前面讲,依 起,圆成实,遍计所执,我们要汇归一下你们才清楚,我们回到最前面来讲,我问你,如果你觉得外面认识到一般的东西,跟你的心是不一样的,一般来讲你还没学这个的时候,你认为外面看到的东西,其实跟你的心是有区别的,不是你的心变出来的,它是它,我的心是我的心,做梦的时候,你喜欢吃什么,都可以,甚么都喜欢吃,梦到很好吃的巧克力跟很好吃的蛋糕,你吃得津津有味觉得很好吃,你觉得梦中的蛋糕跟你的心不一样吗,还是是心所变现出来的,你在梦中的蛋糕,难道是离你的心而另外有一个蛋糕,我说在你的梦里面的蛋糕是从哪里跑来的?是你的心,不离你的心,但问题是你在梦里面,你难道知道我现在在做梦吗,一般不会。所以说,既然在梦中,很多外境都是唯心所现的,所以难道你可以绝对百分之百的肯定说,你现在所看到的东西绝对跟心没有关系,是绝对独立的,有可能是心所现出来的,只是说 的现,师父再讲一下,不然大家会产生一些误解,就是圆成实,依 起,还有遍计执的观念,就是说实际上有一个独立的东西,在日常生活中,但是很可惜就是说,当我们心去缘这个独立的东西的时候,我们的心自己会再变现出一个跟这个,可能相似,可能有点差距的这个影像出来,我们的心其实并不是直接认识到外面这个东西,是直接认识到这个影像,当我们认识的时候,我们就会对这个影像产生执著,所以这个叫做遍计所执,如果这个是一条绳子,我们是把绳子当成是一条蛇,所以我们看到的是蛇而不是绳子,所以我们会对蛇起惊慌起害怕,也就是说我们对这个我们看到的影像,会起贪嗔痴,因为你把 认定为是好是坏,很可惜的,就是说,我们由于凡夫无始以来的认知跟条件,一旦看到这个影像从心现出来,一定是这个错误的影像,绝对是这个错误的影像,所以我说在凡夫的依 起绝对是遍计所执,必须要经过无时的修行,不断的熏修,才能在依 起上把这个错误的遍计所执拿掉,然后还事物一个本然性,所谓事物一个本然性就是,你不会再依这个相起执著。


 用一个例子就是说,把绳子恢复绳子应有的相貌,不要在绳子上起蛇的这种执著跟概念,所以说这个唯识的观念,就是由这样一个禅修的理论,从禅观的修证里面,推到,不只是推而是实际的经验,经验到甚至是推到,我们日常生活所见的一切,也无外乎是唯识所现,唯识要告诉你什么,告诉你日常生活,对一个东西,对相所起的贪嗔痴,其实是没有必要的,是错误的,这个东西不一定是你见到的那个样子,所以你太讨厌的人你也不要太讨厌,你太喜欢的人也不要把全部的感情放下去,太好吃的东西也不要觉得那个就是唯一的,如果你能够这样生活的话,老实说刚开始会有一点别扭,什么叫做太讨厌的不要太讨厌,我真的很讨厌,什么叫做太喜欢的,也不要把全部的感情放进去,我真的就是没办法自然而然就是这样的,但是我就是告诉你说,是啊,贪嗔痴自然而然的人性,但是你现在学了你就必须要克制,如果你能够这样子刚开始确实会有一点别扭不容易做,不然为什么要修行,但是到头来,对你是绝对有帮助的,对你跟你周遭的人是绝对有帮助的,而且不会产生忧郁症,不会产生想自杀,不会产生那些种种莫名其妙的问题出现,没什么好杀,你要杀什么,也没有什么好忧郁的,你要忧郁什么,无外乎都是我们自己对影像的执著。
 用一个例子就是说,把绳子恢复绳子应有的相貌,不要在绳子上起蛇的这种执著跟概念,所以说这个唯识的观念,就是由这样一个禅修的理论,从禅观的修证里面,推到,不只是推而是实际的经验,经验到甚至是推到,我们日常生活所见的一切,也无外乎是唯识所现,唯识要告诉你什么,告诉你日常生活,对一个东西,对相所起的贪嗔痴,其实是没有必要的,是错误的,这个东西不一定是你见到的那个样子,所以你太讨厌的人你也不要太讨厌,你太喜欢的人也不要把全部的感情放下去,太好吃的东西也不要觉得那个就是唯一的,如果你能够这样生活的话,老实说刚开始会有一点别扭,什么叫做太讨厌的不要太讨厌,我真的很讨厌,什么叫做太喜欢的,也不要把全部的感情放进去,我真的就是没办法自然而然就是这样的,但是我就是告诉你说,是啊,贪嗔痴自然而然的人性,但是你现在学了你就必须要克制,如果你能够这样子刚开始确实会有一点别扭不容易做,不然为什么要修行,但是到头来,对你是绝对有帮助的,对你跟你周遭的人是绝对有帮助的,而且不会产生忧郁症,不会产生想自杀,不会产生那些种种莫名其妙的问题出现,没什么好杀,你要杀什么,也没有什么好忧郁的,你要忧郁什么,无外乎都是我们自己对影像的执著。
行 743: 行 542:
 不是变成非愚夫,你这样有点颠倒推过来,认知了实相那就不是愚夫了,因为你对理论要真正认知的话要先理解,当然这不是那么快的,不是今天师父讲了你马上就能理解,理解有深浅度的,首先是知识上的理论我知道了,这是第一步,再来你把这个理论付诸经验的时候,这种的经验理论,我认知到了,接下来才是观念上,我已经认可绝对是这个样子,那是有层次性的,也就是师父常常讲的从闻思修下手,养成正见要先有正确的知识,把正确的理论正确的知识不断的熏修,多久看人,不断地运用,才有办法成为正见,其实你现在就算你不懂你把它背下来都好,因为每个人对于学问的学习本来就不一样,有些人非得理解我才知道,有些人没关系我先把它背下来,慢慢再来理解,都可以,以前我们背五位百法的时候,很多东西其实是讲很内心的东西,你还没到那个程度,很难去体会,没关系先背下来,贪嗔痴慢疑,身见边见戒禁取,先背下来,以后慢慢自己就去了解。
 不是变成非愚夫,你这样有点颠倒推过来,认知了实相那就不是愚夫了,因为你对理论要真正认知的话要先理解,当然这不是那么快的,不是今天师父讲了你马上就能理解,理解有深浅度的,首先是知识上的理论我知道了,这是第一步,再来你把这个理论付诸经验的时候,这种的经验理论,我认知到了,接下来才是观念上,我已经认可绝对是这个样子,那是有层次性的,也就是师父常常讲的从闻思修下手,养成正见要先有正确的知识,把正确的理论正确的知识不断的熏修,多久看人,不断地运用,才有办法成为正见,其实你现在就算你不懂你把它背下来都好,因为每个人对于学问的学习本来就不一样,有些人非得理解我才知道,有些人没关系我先把它背下来,慢慢再来理解,都可以,以前我们背五位百法的时候,很多东西其实是讲很内心的东西,你还没到那个程度,很难去体会,没关系先背下来,贪嗔痴慢疑,身见边见戒禁取,先背下来,以后慢慢自己就去了解。


 一切唯心,万法唯识,真正所谓的证道,不是把前面那一台汽车变成牛,那个没有意义的,重点不在于外面这个东西,你到底要把 观成什么,变成什么,重点在于外面这个东西是你心所现的,所以这个东西既然是心所现的,你记得上次师父用过一句话,依识有所得,境无所得生,外面这个东西是虚妄的,因为内心比外面真实,所以内心更真实,一旦外面这个是虚妄的,内心要执著的东西也没有著落了,所以叫做能所双亡,重点在于这里,也就是叫你不要再去执著外境的东西,这个理论本来你就是要经过不断地,如果你今天看到那边一堆黄金,丢在那边没人要,真的是太好了,人很多,但是 们都没看到只有我看到,等一下想办法没人的时候,你每天处心积虑不知道会不会被挖走,不管怎么样你就想办法要去,后来你去看发现根本就是一堆黄色的金纸,这时候你会怎么样,那时候你处心积虑想要把 占为己有那种,整个一下子全部不见了。唯识的意思告诉你说你每天处心积虑,对外境的执著追求,其实无外乎都是心所变现的,是你自己看错而已,就像把那一堆讲难听一点,像大便看成黄金一样,靠近才发现根本不是黄金,那时候顿时的执著,想要把 占为己有,每天处心积虑的执著心忽然就不见了,唯识就是要告诉你这一点,慢慢了解没关系。
 一切唯心,万法唯识,真正所谓的证道,不是把前面那一台汽车变成牛,那个没有意义的,重点不在于外面这个东西,你到底要把 观成什么,变成什么,重点在于外面这个东西是你心所现的,所以这个东西既然是心所现的,你记得上次师父用过一句话,依识有所得,境无所得生,外面这个东西是虚妄的,因为内心比外面真实,所以内心更真实,一旦外面这个是虚妄的,内心要执著的东西也没有著落了,所以叫做能所双亡,重点在于这里,也就是叫你不要再去执著外境的东西,这个理论本来你就是要经过不断地,如果你今天看到那边一堆黄金,丢在那边没人要,真的是太好了,人很多,但是 们都没看到只有我看到,等一下想办法没人的时候,你每天处心积虑不知道会不会被挖走,不管怎么样你就想办法要去,后来你去看发现根本就是一堆黄色的金纸,这时候你会怎么样,那时候你处心积虑想要把 占为己有那种,整个一下子全部不见了。唯识的意思告诉你说你每天处心积虑,对外境的执著追求,其实无外乎都是心所变现的,是你自己看错而已,就像把那一堆讲难听一点,像大便看成黄金一样,靠近才发现根本不是黄金,那时候顿时的执著,想要把 占为己有,每天处心积虑的执著心忽然就不见了,唯识就是要告诉你这一点,慢慢了解没关系。


 问:当时如果佛陀和阿难同样看到一个东西,两个人看得有什么不一样?
 问:当时如果佛陀和阿难同样看到一个东西,两个人看得有什么不一样?


 师父:我很难跟你讲两个看的得是什么样子,我可能依经典说佛看到的是清净的,因为心净所以国土净,但是如果就阿含经更重要的就是说,重点是我们依圣人跟凡夫来讲,圣人看到这个东西,它就是纯粹一个东西和合的,能用, 不会起这个东西的执著,凡夫看到这个东西 会起执著, 是什么东西做的,黄金打造的,所以 值很多钱,这个东西我就不能随便乱换,哪一天不见了我就忧悲苦恼,圣人 觉得这个就是因缘所成,我能用我就用,唯心所现的,所以我不会在这边起执著,它是什么品质,它是什么材质,在相对上我可以卖多少有多好, 不会这样子,差就差在这里,我们先来回向。
 师父:我很难跟你讲两个看的得是什么样子,我可能依经典说佛看到的是清净的,因为心净所以国土净,但是如果就 阿含经 更重要的就是说,重点是我们依圣人跟凡夫来讲,圣人看到这个东西,它就是纯粹一个东西和合的,能用, 不会起这个东西的执著,凡夫看到这个东西 会起执著, 是什么东西做的,黄金打造的,所以 值很多钱,这个东西我就不能随便乱换,哪一天不见了我就忧悲苦恼,圣人 觉得这个就是因缘所成,我能用我就用,唯心所现的,所以我不会在这边起执著,它是什么品质,它是什么材质,在相对上我可以卖多少有多好, 不会这样子,差就差在这里,我们先来回向。




 《解深密经》-14
 《解深密经》-14


 各位同学大家好!我们继续来看《解深密经》的「分别瑜伽品」,里面的止观的修行,从止观的修行了解到定境唯心所现,也可以说是唯识所现,进一步由定境唯心所现推到:其实我们日常生活中,外面的我们所认知到这些外境,其实也就是唯心所现,所以说当很多人在研究唯识的时候,当然唯识的形成跟成立有很多种原因,比如种子的理论,然后上次师父在谈唯识学概论的时候,举出好几种原因,其中有一个,比如说种子的理论,业的理论,轮回的说明种种,其中一个就是说由瑜伽师,瑜伽师就是专重修禅观的人,在修禅观里面发现到:其实我们定境比外境更真实,因为定境可以改变外境,进一步既然这样的话,其实外境是没有真实自相的,因为 是可以受定境的改变,定境是由什么所产生的,定境由心或是由识产生的,所以就发现其实外境无外乎是识所现,就是由定境的唯识所现,推到我们日常生活中的外境也是唯识所现,这个理论从哪里得到根据,其实就是《解深密经》里面的「分别瑜伽品」,得到了很大的启发跟根据。
 各位同学大家好!我们继续来看《解深密经》的「分别瑜伽品」,里面的止观的修行,从止观的修行了解到定境唯心所现,也可以说是唯识所现,进一步由定境唯心所现推到:其实我们日常生活中,外面的我们所认知到这些外境,其实也就是唯心所现,所以说当很多人在研究唯识的时候,当然唯识的形成跟成立有很多种原因,比如种子的理论,然后上次师父在谈唯识学概论的时候,举出好几种原因,其中有一个,比如说种子的理论,业的理论,轮回的说明种种,其中一个就是说由瑜伽师,瑜伽师就是专重修禅观的人,在修禅观里面发现到:其实我们定境比外境更真实,因为定境可以改变外境,进一步既然这样的话,其实外境是没有真实自相的,因为 是可以受定境的改变,定境是由什么所产生的,定境由心或是由识产生的,所以就发现其实外境无外乎是识所现,就是由定境的唯识所现,推到我们日常生活中的外境也是唯识所现,这个理论从哪里得到根据,其实就是《解深密经》里面的「分别瑜伽品」,得到了很大的启发跟根据。


 在这个里面,其实是弥勒菩萨跟释迦牟尼佛的一个对话,这是上个礼拜已经讲了,我只是简单的复习一下,首先 讲定境唯心所现,就是弥勒菩萨问释迦牟尼佛说:在我们修止观的时候,尤其是定境产生的时候,定所产生的这个影像, 跟心是有差别还是没有差别,是不是同一件事情?释迦牟尼佛怎么回答, 说没有差别,定境就是心所现的,定的影像就是心所现的,这个就是三个圈的其中一个圈,这个是所缘,这个是A,B,C,这个C是三摩地所行影像,心认识到外面这个B,这个B叫所缘,取相然后现入心中,心A再去认识到这个C,现在弥勒菩萨问的就是说,A跟C两个到底有没有差别,就是问A跟C两个到底有没有差别,就释迦牟尼佛的回答, 说没有差别,因为这个C也是心所现的,所以两个并不是不一样,所以佛告慈氏,善男子,当言无异,没有差别,何以故,由彼影像唯是识故,善男子,我说识所缘唯识所现, 说,善男子啊,没有差别,为什么呢,因为这个影像是这个识所现出来的,所以 说我说识所缘,这个C是所缘,这个A是能缘,所以说心的所缘,唯心所现出来的而已,所以没有什么差别,这个是 的回答。
 在这个里面,其实是弥勒菩萨跟释迦牟尼佛的一个对话,这是上个礼拜已经讲了,我只是简单的复习一下,首先 讲定境唯心所现,就是弥勒菩萨问释迦牟尼佛说:在我们修止观的时候,尤其是定境产生的时候,定所产生的这个影像, 跟心是有差别还是没有差别,是不是同一件事情?释迦牟尼佛怎么回答, 说没有差别,定境就是心所现的,定的影像就是心所现的,这个就是三个圈的其中一个圈,这个是所缘,这个是A,B,C,这个C是三摩地所行影像,心认识到外面这个B,这个B叫所缘,取相然后现入心中,心A再去认识到这个C,现在弥勒菩萨问的就是说,A跟C两个到底有没有差别,就是问A跟C两个到底有没有差别,就释迦牟尼佛的回答, 说没有差别,因为这个C也是心所现的,所以两个并不是不一样,所以佛告慈氏,善男子,当言无异,没有差别,何以故,由彼影像唯是识故,善男子,我说识所缘唯识所现, 说,善男子啊,没有差别,为什么呢,因为这个影像是这个识所现出来的,所以 说我说识所缘,这个C是所缘,这个A是能缘,所以说心的所缘,唯心所现出来的而已,所以没有什么差别,这个是 的回答。


 下面的对话更有趣,所以我说《解深密经》比较像论,弥勒菩萨并没有这样就放过, 更问了一个很尖锐的问题, 说世尊,彼所行影像--第三个,如果这个影像是心所现的话,如果A跟C没有差别的话,那么为什么这个心还能见到这个心呢,你不要照镜子,我们眼睛可以看到东西,我问你眼睛能不能自己看到眼睛,一般来讲不可能的,你不要说照镜子,照镜子里面看到的眼睛不是你真实的眼睛,所以经典上说眼不自见,刀不自割,你拿一根斧头,斧头可以砍树,斧头可不可以砍它自己,不行,所以弥勒菩萨问了一个问题, 说那这样的话,为什么这个心还能见到这个心,心可以见到外境的所缘那没问题,你说心可以见到这个B没问题,但是为什么心还可以自己见到心呢,释迦牟尼佛怎么回答, 说善男子啊,此中无有少法能见少法, 说其实真正来讲,没有什么东西见到什么东西,但是此心如是生时即有如是影像显,就实来讲我们所谓见到什么东西,那不过是因缘和合的一个东西而已,真正来讲并没有什么东西见到什么东西,但是当因缘和合的时候,即此心生,如此影像现,为什么,心一起来, 自然而然的就分成能见所见,自然而然就变成这个样子,你说真正有什么能见所见吗,就实来讲其实是没有的,但是就世俗的相对差别性来讲,心如此生即是如此见,就会有一个所缘一个能缘,就自己同时地跑出来了,这个就是释迦牟尼佛的一个回答,还是很难了解,释迦牟尼佛,当然 其实不是解释给弥勒菩萨听的,弥勒菩萨怎么会不知道呢, 好像在演一场戏这样子,其实是讲给当时在座其 很多人听的,当然更进一步其实就是讲给我们大家听的,因为我们大家都不懂,包括我也不大懂,我只是理论上跟你们讲而已。
 下面的对话更有趣,所以我说《解深密经》比较像论,弥勒菩萨并没有这样就放过, 更问了一个很尖锐的问题, 说世尊,彼所行影像--第三个,如果这个影像是心所现的话,如果A跟C没有差别的话,那么为什么这个心还能见到这个心呢,你不要照镜子,我们眼睛可以看到东西,我问你眼睛能不能自己看到眼睛,一般来讲不可能的,你不要说照镜子,照镜子里面看到的眼睛不是你真实的眼睛,所以经典上说眼不自见,刀不自割,你拿一根斧头,斧头可以砍树,斧头可不可以砍它自己,不行,所以弥勒菩萨问了一个问题, 说那这样的话,为什么这个心还能见到这个心,心可以见到外境的所缘那没问题,你说心可以见到这个B没问题,但是为什么心还可以自己见到心呢,释迦牟尼佛怎么回答, 说善男子啊,此中无有少法能见少法, 说其实真正来讲,没有什么东西见到什么东西,但是此心如是生时即有如是影像显,就实来讲我们所谓见到什么东西,那不过是因缘和合的一个东西而已,真正来讲并没有什么东西见到什么东西,但是当因缘和合的时候,即此心生,如此影像现,为什么,心一起来, 自然而然的就分成能见所见,自然而然就变成这个样子,你说真正有什么能见所见吗,就实来讲其实是没有的,但是就世俗的相对差别性来讲,心如此生即是如此见,就会有一个所缘一个能缘,就自己同时地跑出来了,这个就是释迦牟尼佛的一个回答,还是很难了解,释迦牟尼佛,当然 其实不是解释给弥勒菩萨听的,弥勒菩萨怎么会不知道呢, 好像在演一场戏这样子,其实是讲给当时在座其 很多人听的,当然更进一步其实就是讲给我们大家听的,因为我们大家都不懂,包括我也不大懂,我只是理论上跟你们讲而已。


 释迦牟尼佛就举了一个例子,就是镜中相, 说就像是在镜子中的东西一样,我们放一个东西在子镜前面,比如桌子A在镜子的前面,镜子中显现出这个东西的影像,镜中的影像就叫做B, 这个意思要表达什么, 说其实B不离A,我用画的比较快,这是一面镜子,这是一张桌子--A,里面也显现出一张桌子--B,当你把A放在前面的时候,没有谁先谁后,当下同时,你不能说谁先谁后,B就马上显现出来,你一拿掉(A),B马上不见了,你放下(A),B马上又有了,这要表达,A--如是心生,B--如是相现,它的因缘法就是这个样子,B不能离开A,因为B是A的影像,所以B不能离开A,所以 说三摩地所行影相是心所现的,是这个A的影像,所以B不能离开A,你不能说A不见了B还在,那问题很大,要嘛你要去看精神科,要嘛你要来找师父, 说A起时B同时生起,如是心生即是如是相现,但是现在最后一个重点 要表达的是,但是如果是不懂的人,脑筋不清楚的人, 会以为B这个东西是跟A不一样的, 会这样认为。
 释迦牟尼佛就举了一个例子,就是镜中相, 说就像是在镜子中的东西一样,我们放一个东西在子镜前面,比如桌子A在镜子的前面,镜子中显现出这个东西的影像,镜中的影像就叫做B, 这个意思要表达什么, 说其实B不离A,我用画的比较快,这是一面镜子,这是一张桌子--A,里面也显现出一张桌子--B,当你把A放在前面的时候,没有谁先谁后,当下同时,你不能说谁先谁后,B就马上显现出来,你一拿掉(A),B马上不见了,你放下(A),B马上又有了,这要表达,A--如是心生,B--如是相现,它的因缘法就是这个样子,B不能离开A,因为B是A的影像,所以B不能离开A,所以 说三摩地所行影相是心所现的,是这个A的影像,所以B不能离开A,你不能说A不见了B还在,那问题很大,要嘛你要去看精神科,要嘛你要来找师父, 说A起时B同时生起,如是心生即是如是相现,但是现在最后一个重点 要表达的是,但是如果是不懂的人,脑筋不清楚的人, 会以为B这个东西是跟A不一样的, 会这样认为。


  这样子就放了一个伏笔在里面,其实我们都以为,我们日常生活中,外在的这些东西,是离我们心而自己独自存在的,我们的心去认识到它的时候,会产生所谓的贪嗔痴去对它起执著,但是 是要告诉我们说,其实外在这些东西是没有实质自性的,是我们心所现的,所以 是一种假象,我们的心比较真实,但是要进一步,既然外在是心所现的没什么好执著,既然没什么好执著,心要执著的东西不见了,我们这个心的执著也就放下了, 是这样告诉我们。所以由定的修行,推到我们日常生活中也是这个样子,所以 是要我们放下执著不要去外面,不要在我们看到的东西里面,眼耳鼻舌身意所对的色声香味触法里面,去产生贪嗔痴、我执,因为我们的执著太重了,告诉你无自性什么什么有时候比较难, 直接告诉你为什么外面这个不是实质的, 因为这样而显现,其实中观唯识是重在于说,中观直接了当的告诉你 是什么,唯识会在中间演变的过程中更复杂(的解释),到最后还是要告诉你说 实际上是什么,所以中观直接了当告诉你,一切法无自性,但是唯识 就是必须告诉你说,为什么无自性,因为这样所以那样,所以一个叫法性(中观),一个叫法相(唯识),一个在现象上要告诉你,一个比较复杂的理论过程,一个在万法背后的实质上,告诉你直接了当 到底是什么,所以根机高的可以修中观可以修般若,但是五事不具足的,就是必需要这样一步一步的去了解,悟性高的,五事具足的,中观般若直接进,五事不具足的,我们就是要慢慢一步一步的去了解, 为什么这个样子。所以 说A和B凡夫一般以为是不一样的,以为是离A有B,这是 要表达的一个。
  这样子就放了一个伏笔在里面,其实我们都以为,我们日常生活中,外在的这些东西,是离我们心而自己独自存在的,我们的心去认识到它的时候,会产生所谓的贪嗔痴去对它起执著,但是 是要告诉我们说,其实外在这些东西是没有实质自性的,是我们心所现的,所以 是一种假象,我们的心比较真实,但是要进一步,既然外在是心所现的没什么好执著,既然没什么好执著,心要执著的东西不见了,我们这个心的执著也就放下了, 是这样告诉我们。所以由定的修行,推到我们日常生活中也是这个样子,所以 是要我们放下执著不要去外面,不要在我们看到的东西里面,眼耳鼻舌身意所对的色声香味触法里面,去产生贪嗔痴、我执,因为我们的执著太重了,告诉你无自性什么什么有时候比较难, 直接告诉你为什么外面这个不是实质的, 因为这样而显现,其实中观唯识是重在于说,中观直接了当的告诉你 是什么,唯识会在中间演变的过程中更复杂(的解释),到最后还是要告诉你说 实际上是什么,所以中观直接了当告诉你,一切法无自性,但是唯识 就是必须告诉你说,为什么无自性,因为这样所以那样,所以一个叫法性(中观),一个叫法相(唯识),一个在现象上要告诉你,一个比较复杂的理论过程,一个在万法背后的实质上,告诉你直接了当 到底是什么,所以根机高的可以修中观可以修般若,但是五事不具足的,就是必需要这样一步一步的去了解,悟性高的,五事具足的,中观般若直接进,五事不具足的,我们就是要慢慢一步一步的去了解, 为什么这个样子。所以 说A和B凡夫一般以为是不一样的,以为是离A有B,这是 要表达的一个。


 再来 进一步推到,日常生活所见也是唯识所现,弥勒菩萨从定的这样一套理论,进一步又问世尊,你看这种对答是非常有趣的,经典上所讲的印证师父所讲的一句话,师父说:佛法的学习跟佛教的学习,常常是辩论跟对答,经典就是这样子,辩论跟对答,绝对不是弥勒菩萨也不问,下面弟子也不问,然后释迦牟尼佛猛讲, 是一种对论跟对谈,都不讲就你对,你也对,大家都对,禅机,不是喔,你看弥勒菩萨 问的,从定然后问到比较尖锐的问题,然后又问到那世间这个呢, 说世尊若诸有情自性而住,一般有情依 们业力所在的状况, 们是怎么样的众生就怎么样的众生,如果看到外境的色,看到外境的色这样的影像,这样的一个影像,难道跟心也没有差别吗,然后释迦牟尼佛讲, 说善男子还是没有差别,但是因为我们一般认为是有差别的,是不一样的东西,到底是一般人对,还是唯识学者对,就佛教来讲,当然是唯识学者认知到真正的事实,因为绝大多数外面的人都认为,外面的这些东西是离我的心而独自存在的,但是唯识学者是说外面的东西,也就是这个,其实是我们的心所现的,所以 说善男子也没有什么不一样,只是一般的凡夫,叫做愚夫,因为没有认识到真实状况,所以叫做颠倒,觉就是认知,颠倒的认知,在诸影像不能如实知唯是识,作颠倒解, 们是错误的认知,一般人凡夫由于贪嗔痴所执, 们没有了解外面的境界也是我们唯识所现,所以产生错误的认知,所以会认为外面是真实的,由于这样的真实所以对外面起贪嗔痴执著,这个就是整个到这里所要讲的,日常生活所见亦唯识所现,这个就是我们讲的成立唯识,由定的修行止观的修行,产生唯识的概念出现,就是在这个经里面,得到了很大的启发跟证据。
 再来 进一步推到,日常生活所见也是唯识所现,弥勒菩萨从定的这样一套理论,进一步又问世尊,你看这种对答是非常有趣的,经典上所讲的印证师父所讲的一句话,师父说:佛法的学习跟佛教的学习,常常是辩论跟对答,经典就是这样子,辩论跟对答,绝对不是弥勒菩萨也不问,下面弟子也不问,然后释迦牟尼佛猛讲, 是一种对论跟对谈,都不讲就你对,你也对,大家都对,禅机,不是喔,你看弥勒菩萨 问的,从定然后问到比较尖锐的问题,然后又问到那世间这个呢, 说世尊若诸有情自性而住,一般有情依 们业力所在的状况, 们是怎么样的众生就怎么样的众生,如果看到外境的色,看到外境的色这样的影像,这样的一个影像,难道跟心也没有差别吗,然后释迦牟尼佛讲, 说善男子还是没有差别,但是因为我们一般认为是有差别的,是不一样的东西,到底是一般人对,还是唯识学者对,就佛教来讲,当然是唯识学者认知到真正的事实,因为绝大多数外面的人都认为,外面的这些东西是离我的心而独自存在的,但是唯识学者是说外面的东西,也就是这个,其实是我们的心所现的,所以 说善男子也没有什么不一样,只是一般的凡夫,叫做愚夫,因为没有认识到真实状况,所以叫做颠倒,觉就是认知,颠倒的认知,在诸影像不能如实知唯是识,作颠倒解, 们是错误的认知,一般人凡夫由于贪嗔痴所执, 们没有了解外面的境界也是我们唯识所现,所以产生错误的认知,所以会认为外面是真实的,由于这样的真实所以对外面起贪嗔痴执著,这个就是整个到这里所要讲的,日常生活所见亦唯识所现,这个就是我们讲的成立唯识,由定的修行止观的修行,产生唯识的概念出现,就是在这个经里面,得到了很大的启发跟证据。


 所以我们从头来复习一下,很简单的,首先弥勒菩萨问佛陀说,我们修定的时候里面这个境,到底跟心有没有什么不一样,释迦牟尼佛说没有什么不一样,因为是心所现的,弥勒菩萨反驳了一个蛮尖锐的问题, 说那这样的话心能见到心吗,眼睛能见到眼睛吗,刀能自割吗,释迦牟尼佛说,其实究实来讲没有什么东西见到什么东西,只是就因缘和合所成的时候,这个心一现起来就自然而然会,显现出一个能缘一个所缘,因为因缘和合法就是这个样子,心一产生,如果没有境的话心不产生,这个一产生心就自然而然现出A跟C出来,很自然而然地就现出来了,所以就变成一个能缘一个所缘,就像镜中物一样,弥勒菩萨进一步说,如果定境是这样子的话,那么我们日常生活中所看到的这些,色声香味触难道也是心所现的吗,释迦牟尼佛说,对的,没错,也是心所现的跟心没有什么不一样,现在只是一般凡夫众生不了解唯识实性,以为这个C实际上在日常生活中,因为这个C是依B所现的, 们认为外面的状况这个境界看到这些,其实是离我们心所有的,一般凡夫,离我们心所有的,是独立存在的,所以对它起贪嗔痴执著,这个就是凡夫愚夫的境界,现在 就是要改变你这样的认知,从中去除我执,这个就是我们这里所要谈的,重要的一个理论,也是唯识产生来源的一个重要的根据。
 所以我们从头来复习一下,很简单的,首先弥勒菩萨问佛陀说,我们修定的时候里面这个境,到底跟心有没有什么不一样,释迦牟尼佛说没有什么不一样,因为是心所现的,弥勒菩萨反驳了一个蛮尖锐的问题, 说那这样的话心能见到心吗,眼睛能见到眼睛吗,刀能自割吗,释迦牟尼佛说,其实究实来讲没有什么东西见到什么东西,只是就因缘和合所成的时候,这个心一现起来就自然而然会,显现出一个能缘一个所缘,因为因缘和合法就是这个样子,心一产生,如果没有境的话心不产生,这个一产生心就自然而然现出A跟C出来,很自然而然地就现出来了,所以就变成一个能缘一个所缘,就像镜中物一样,弥勒菩萨进一步说,如果定境是这样子的话,那么我们日常生活中所看到的这些,色声香味触难道也是心所现的吗,释迦牟尼佛说,对的,没错,也是心所现的跟心没有什么不一样,现在只是一般凡夫众生不了解唯识实性,以为这个C实际上在日常生活中,因为这个C是依B所现的, 们认为外面的状况这个境界看到这些,其实是离我们心所有的,一般凡夫,离我们心所有的,是独立存在的,所以对它起贪嗔痴执著,这个就是凡夫愚夫的境界,现在 就是要改变你这样的认知,从中去除我执,这个就是我们这里所要谈的,重要的一个理论,也是唯识产生来源的一个重要的根据。


 问:B是不是也是心所现的?
 问:B是不是也是心所现的?


 师父:如果就唯识到最后比较完整的理论的来讲,B它的形成,以前师父怎么讲的,它是一半一半,共业所成,但是共业所成里面也就是说,它其实涵盖有你自己,跟别人一起的,显现出来的一个东西,所以这个B其实是共业所成的,所以它也是唯心所现,但是这个唯心所现,跟这个C的唯心所现又不一样,因为这个C是完全你的心识所现的,这个B是众生共同的心识跟业力所现的,里面含有你的一分,所以 可以说99.9%以上离开你的心识的,是独立于你的心识以外的,是大家的共业所成的,但是话说回来,唯识到最后不在讨论这个东西,因为唯识所重的是这个东西C,从我们修禅定的理论看起来C比B重要,因为你如果说连B都是完全我所现的话,那会有一个很大的问题,什么问题?如果我杀了人,你会说那个人是我唯心所现的,我没有杀人啊,有什么关系,就好像我在梦中杀人,你不能判我罪,那就会有一个很大的问题,所以当我看到Ken,其实Ken 是有 自己的独立性的,也就是B,但是当我看到Ken的时候,我认知中的Ken,可能跟Ken没有太大的关系,是我自己C,所现出来的,我不能说有太大关系,或许中间,有一些关联,一定有关联,不能说没关联,但是更重要的是我看到的Ken,可能不是 他B 真实的状况,很大多数来讲是我自己现出来的一种认知,所以为什么有一句话说,情人眼中出西施,我看就很丑,为什么你看很漂亮,我看就丑不拉叽的,看都不想看,为什么你觉得 是西施呢,这只是生活上的一个例子,问题是,你会不会觉得有时候你看的是这样子,但是 看的不一定是这样子,当然也是两个眼睛一个鼻子一个嘴巴,但是你怎么知道 看得到底是什么样子, 看的实际上到底是什么样子,我们有没有办法认知到,别人认知到的东西,真实百分之百的是什么样子,没有,所以好恶全凭个人。
 师父:如果就唯识到最后比较完整的理论的来讲,B它的形成,以前师父怎么讲的,它是一半一半,共业所成,但是共业所成里面也就是说,它其实涵盖有你自己,跟别人一起的,显现出来的一个东西,所以这个B其实是共业所成的,所以它也是唯心所现,但是这个唯心所现,跟这个C的唯心所现又不一样,因为这个C是完全你的心识所现的,这个B是众生共同的心识跟业力所现的,里面含有你的一分,所以 可以说99.9%以上离开你的心识的,是独立于你的心识以外的,是大家的共业所成的,但是话说回来,唯识到最后不在讨论这个东西,因为唯识所重的是这个东西C,从我们修禅定的理论看起来C比B重要,因为你如果说连B都是完全我所现的话,那会有一个很大的问题,什么问题?如果我杀了人,你会说那个人是我唯心所现的,我没有杀人啊,有什么关系,就好像我在梦中杀人,你不能判我罪,那就会有一个很大的问题,所以当我看到Ken,其实Ken 是有 自己的独立性的,也就是B,但是当我看到Ken的时候,我认知中的Ken,可能跟Ken没有太大的关系,是我自己C,所现出来的,我不能说有太大关系,或许中间,有一些关联,一定有关联,不能说没关联,但是更重要的是我看到的Ken,可能不是 它B 真实的状况,很大多数来讲是我自己现出来的一种认知,所以为什么有一句话说,情人眼中出西施,我看就很丑,为什么你看很漂亮,我看就丑不拉叽的,看都不想看,为什么你觉得 是西施呢,这只是生活上的一个例子,问题是,你会不会觉得有时候你看的是这样子,但是 看的不一定是这样子,当然也是两个眼睛一个鼻子一个嘴巴,但是你怎么知道 看得到底是什么样子, 看的实际上到底是什么样子,我们有没有办法认知到,别人认知到的东西,真实百分之百的是什么样子,没有,所以好恶全凭个人。


 你对你自己的认知还是这个C,B是依 起,你自己你不能说别人有共业,当然你也是依于各种因缘所成的,但是你自己的形成,主要是以你自己的业力所成的,你可能没办法真实地认知到你自己,我们这个只是把它分开来,但实际上这是一个东西的,上次师父不是画过,其实 是这样子的,只是为了要说明所以把这两个分开来,你这样讲是说你是自己你这个人,你这个人整个状况,当然你的形成是你自己的业力所成的,你之所以会生长在现在这样的一个因缘,现在的这个空间里面,当然也是大家的共业所成,但是你不能说你自己这个人是大家共业所成,当然没有这回事,你自己这个人,还是主要依你自己的业力所成为主,你自己怎么样认知到这个你自己,那是一回事,别人怎么认知到你那又是一回事。
 你对你自己的认知还是这个C,B是依 起,你自己你不能说别人有共业,当然你也是依于各种因缘所成的,但是你自己的形成,主要是以你自己的业力所成的,你可能没办法真实地认知到你自己,我们这个只是把它分开来,但实际上这是一个东西的,上次师父不是画过,其实 是这样子的,只是为了要说明所以把这两个分开来,你这样讲是说你是自己你这个人,你这个人整个状况,当然你的形成是你自己的业力所成的,你之所以会生长在现在这样的一个因缘,现在的这个空间里面,当然也是大家的共业所成,但是你不能说你自己这个人是大家共业所成,当然没有这回事,你自己这个人,还是主要依你自己的业力所成为主,你自己怎么样认知到这个你自己,那是一回事,别人怎么认知到你那又是一回事。


 器世间是共业所成,但是我们这个自己,重点在于别业,每个人有自己的别业,所以如果是有情个人的话,以自己的别业为主的,你不能说我自己是共业所成那问题就大了,那我长怎么样子是你们的过失。我是说我们的认识过程,我们认识器世间,所以不可以用在我们认识自我,ABC不太能够这样用,认识自我的话这个是自业所成,自业所成是一回事,错误的认知又是另一回事,比如说一般我们人的话就是五蕴所成,你的五蕴由于过去造的各种业,还有各种因缘所成的,这样的一个五蕴之身,但是你对我这个五蕴之身你怎么认知,重点在于你怎么认知,一般凡夫众生不了解, 会执著这一个有一个我,所以基本上一般人对自己还是错误的认知,所以如果你要把这个ABC用在自己的话,这个是你自己,这个时候你就不能说这个B是共业所成,这是自业所成,但是你对这个认知还是一样是C,这个C是什么,你认为有一个我,这个B是什么,是过去业,还是种种因缘所造作的,还是你自己,是五蕴所和合的身,但是我在认知我自己的时候,会放一个我在里面,所以我就会对我自己产生染著、产生执著,这个叫做我执,由这样的认知再扩大,周遭的一切想要把 揽摄进来,这个叫做我所,佛教是要告诉你进一步的,不管是对我自己还是对别人,其实都是我们自己,在认知B的时候所产生的C。所以我说唯识不谈这个B是什么,因为B是因缘所成,器世间是共业所成,如果是有情个人的话,那就是个人的业力所成的,但是重点在我们认识的时候是怎么认识,不管这个是 人还是我们自己,我们在认识它的时候,还是产生一个错误的认知,比如我认识Ken,我有一种错误的认知,我有一种喜好,对 讨厌或对 喜欢,因为 的种种我对 某些观念的认知根本不是 实际的状况,还是一样是C,师父我自己对我这样的一个状况,我的认知还是一样是C,所以就会叫做我执。
 器世间是共业所成,但是我们这个自己,重点在于别业,每个人有自己的别业,所以如果是有情个人的话,以自己的别业为主的,你不能说我自己是共业所成那问题就大了,那我长怎么样子是你们的过失。我是说我们的认识过程,我们认识器世间,所以不可以用在我们认识自我,ABC不太能够这样用,认识自我的话这个是自业所成,自业所成是一回事,错误的认知又是另一回事,比如说一般我们人的话就是五蕴所成,你的五蕴由于过去造的各种业,还有各种因缘所成的,这样的一个五蕴之身,但是你对我这个五蕴之身你怎么认知,重点在于你怎么认知,一般凡夫众生不了解, 会执著这一个有一个我,所以基本上一般人对自己还是错误的认知,所以如果你要把这个ABC用在自己的话,这个是你自己,这个时候你就不能说这个B是共业所成,这是自业所成,但是你对这个认知还是一样是C,这个C是什么,你认为有一个我,这个B是什么,是过去业,还是种种因缘所造作的,还是你自己,是五蕴所和合的身,但是我在认知我自己的时候,会放一个我在里面,所以我就会对我自己产生染著、产生执著,这个叫做我执,由这样的认知再扩大,周遭的一切想要把 揽摄进来,这个叫做我所,佛教是要告诉你进一步的,不管是对我自己还是对别人,其实都是我们自己,在认知B的时候所产生的C。所以我说唯识不谈这个B是什么,因为B是因缘所成,器世间是共业所成,如果是有情个人的话,那就是个人的业力所成的,但是重点在我们认识的时候是怎么认识,不管这个是 人还是我们自己,我们在认识它的时候,还是产生一个错误的认知,比如我认识Ken,我有一种错误的认知,我有一种喜好,对 讨厌或对 喜欢,因为 的种种我对 某些观念的认知根本不是 实际的状况,还是一样是C,师父我自己对我这样的一个状况,我的认知还是一样是C,所以就会叫做我执。


B应该是无自性空的,当然,因为因缘所成,也是无常,心也是无常。(B)所缘是不是无自性空?当然绝对是无自性空的,所以佛陀才说究实来讲没有少法能见少法,它虽然是无自性空,但是是缘起所成的,所以它有相有用,在相用的状况下,如此心生如此相现,但是如此心生如此相现,由于是没有自性是空的,所以我们才会说这个B其实跟这个C有时候,不是很配合,因为这个是无常现象因缘所成,这个是我们自己错误的认知,所以这个B叫做生无自性,这个叫C做相无自性,还记得蛇跟绳子,所以 讲无自性的时候,般若经或中观直接了当讲一切法无自性,因为一切法缘生所以一切法无自性,唯识就要讲说你讲一切法无自性是对,但是很多人不了解,我现在告诉你详细一点的理论,因为这个是因缘所生的,所以叫做生无自性,记得吗,依 起。这个C是我自己搞出来的东西,所以这样子的相是我自己的执著,所以叫做相无自性,如果你在依 起上能够破掉这样错误的认知,认知到外界外物本来就是一切法缘生,一切法无自性的,那个就叫做胜义无自性,这个就叫做三无自性,三性,三无性,到最后唯识在讲的就是这一套。
B应该是无自性空的,当然,因为因缘所成,也是无常,心也是无常。(B)所缘是不是无自性空?当然绝对是无自性空的,所以佛陀才说究实来讲没有少法能见少法,它虽然是无自性空,但是是缘起所成的,所以它有相有用,在相用的状况下,如此心生如此相现,但是如此心生如此相现,由于是没有自性是空的,所以我们才会说这个B其实跟这个C有时候,不是很配合,因为这个是无常现象因缘所成,这个是我们自己错误的认知,所以这个B叫做生无自性,这个叫C做相无自性,还记得蛇跟绳子,所以 讲无自性的时候,般若经或中观直接了当讲一切法无自性,因为一切法缘生所以一切法无自性,唯识就要讲说你讲一切法无自性是对,但是很多人不了解,我现在告诉你详细一点的理论,因为这个是因缘所生的,所以叫做生无自性,记得吗,依 起。这个C是我自己搞出来的东西,所以这样子的相是我自己的执著,所以叫做相无自性,如果你在依 起上能够破掉这样错误的认知,认知到外界外物本来就是一切法缘生,一切法无自性的,那个就叫做胜义无自性,这个就叫做三无自性,三性,三无性,到最后唯识在讲的就是这一套。


 你不要以为这个只是唯识,中观般若经在某些状况下, 也很重视我们的认知,我现在稍微带一下,你们听一下就好,金刚经里面是不是常常讲:无我相,无人相,无众生相,无寿者相,不管我人众生寿者是什么,其实你知道吗,在梵文里面其实是说,无我想,无人想,无众生,想无寿者想,到最后有一偈叫做一切法无想相,也就是说 其实告诉你们,无我想,无人想,无众生想,这个想是概念,我们现在是用这个相,当用这个相的时候你会以为好像是这个B,当我们谈到想的时候,你会觉得比较重在这个心, 说无我相,无人相,无众生相,无寿者相,你会以唯识在讲这个外境是没有自性的,但如果 讲是,无我想,无人想,无众生想,无寿者想,你会想说其实 的心,对这个境是没有那种执著的,我布施的时候,我没有你是谁的那种概念,你是Ken,还是你是Laura那个概念,不管你是Ken你是Laura只要你需要我就给你,这是我弟弟所以我给 ,这个跟我不相干,我不知道你是谁所以我不给你,如果你一样的想法就是有这个想,所以其实般若经跟金刚经 讲,内无想,就是不能有概念的分别,外无相,其实跟这一套也不会差很远,只是 没有讲说这个东西再现这个, 没有讲得那么复杂而已。
 你不要以为这个只是唯识,中观般若经在某些状况下, 也很重视我们的认知,我现在稍微带一下,你们听一下就好, 金刚经 里面是不是常常讲:无我相,无人相,无众生相,无寿者相,不管我人众生寿者是什么,其实你知道吗,在梵文里面其实是说,无我想,无人想,无众生,想无寿者想,到最后有一偈叫做一切法无想相,也就是说 其实告诉你们,无我想,无人想,无众生想,这个想是概念,我们现在是用这个相,当用这个相的时候你会以为好像是这个B,当我们谈到想的时候,你会觉得比较重在这个心, 说无我相,无人相,无众生相,无寿者相,你会以唯识在讲这个外境是没有自性的,但如果 讲是,无我想,无人想,无众生想,无寿者想,你会想说其实 的心,对这个境是没有那种执著的,我布施的时候,我没有你是谁的那种概念,你是Ken,还是你是Laura那个概念,不管你是Ken你是Laura只要你需要我就给你,这是我弟弟所以我给 ,这个跟我不相干,我不知道你是谁所以我不给你,如果你一样的想法就是有这个想,所以其实般若经跟 金刚经 》它 讲,内无想,就是不能有概念的分别,外无相,其实跟这一套也不会差很远,只是 没有讲说这个东西再现这个, 没有讲得那么复杂而已。


 问:我觉得B是色法,C是心法,所以这两个是不等同的?
 问:我觉得B是色法,C是心法,所以这两个是不等同的?


 师父:对的,但是重点是你现在看到的东西,你以为是外在的,其实是C,我们以为认知到B,其实我们认知到的绝对是C,我们没有办法认知到B,因为如此心生如此相现,我们对这个C都是错误的,为什么,师父上次讲过,因为我们无始以来的贪嗔痴烦恼杂染种子,所现出来的其实是杂染的,所以有句话叫做,凡夫的起心动念,无非是过无非是罪,讲得比较严重,过跟罪的意思是说有杂染烦恼在里面。释迦牟尼佛在这个里面, 讲日常生活亦唯识所现, 重的是因为我们没办法真正认识到B,所以其实 谈的C,我们看到C以为是离心外的,但是实际上它是唯心所现的。
 师父:对的,但是重点是你现在看到的东西,你以为是外在的,其实是C,我们以为认知到B,其实我们认知到的绝对是C,我们没有办法认知到B,因为如此心生如此相现,我们对这个C都是错误的,为什么,师父上次讲过,因为我们无始以来的贪嗔痴烦恼杂染种子,所现出来的其实是杂染的,所以有句话叫做,凡夫的起心动念,无非是过无非是罪,讲得比较严重,过跟罪的意思是说有杂染烦恼在里面。释迦牟尼佛在这个里面, 讲日常生活亦唯识所现, 重的是因为我们没办法真正认识到B,所以其实 谈的C,我们看到C以为是离心外的,但是实际上它是唯心所现的。


 大概讲的就是这样子,执著生出来的分别,分别所生出来的执著,讲的其实就是这个样子,但是 要告诉你说其实外在的东西,它也就是心所现的,价值观也是你自己付予的,如果是后天的教育,那就是分别我执,问题是不只是教育而已,是我们与生俱来就会有那样的贪嗔痴概念,再加上后天的教育给你,那就是双重,但是实际上就算是后天不教育给你,你天生下来,我说一般人你不要跟我说修行好几辈子来的,也是很容易起执著的,所以你看小孩,你不要说小孩最清净,你拿巧克力放在那边看 要不要, 跟你吵跟你闹,就是这样子。
 大概讲的就是这样子,执著生出来的分别,分别所生出来的执著,讲的其实就是这个样子,但是 要告诉你说其实外在的东西,它也就是心所现的,价值观也是你自己付予的,如果是后天的教育,那就是分别我执,问题是不只是教育而已,是我们与生俱来就会有那样的贪嗔痴概念,再加上后天的教育给你,那就是双重,但是实际上就算是后天不教育给你,你天生下来,我说一般人你不要跟我说修行好几辈子来的,也是很容易起执著的,所以你看小孩,你不要说小孩最清净,你拿巧克力放在那边看 要不要, 跟你吵跟你闹,就是这样子。


 问:在唯识里面有没有定义心是什么,刚才您说如是心生如是相现,哪一个是心?
 问:在唯识里面有没有定义心是什么,刚才您说如是心生如是相现,哪一个是心?


 师父:你现在我们凡夫的杂染心,不是清净心,不是我们讲的像如来藏,佛性那种清净心,因为唯识讲的是杂染心,杂染种子,杂染心,是讲我们一般的杂染心,一般的认知,五蕴里面色受想行识哪一个是心,重在识,以识为主,学佛学唯识不但理论要懂,要有一点小小的好记忆,什么叫小小的好记忆,师父上次不是说过,在心意识相品里面谈到心跟意识两个东西,这时候的心是指阿赖耶,上次讲心意识相品,讲心还有意识,那时候的心是指阿赖耶,阿赖耶现出来意识,但整个整体来讲不管是阿赖耶还是意识,都可以叫做心,但是如果要在微细上的区分,阿赖耶叫心,现出来的意识,就叫做识,这里你可以讲说其实是阿赖耶现出一个识,然后再现出一个东西,然后由识去认知到它,阿赖耶基本上它不负责认知的作用,基本上阿赖耶的功能就是,现出转识然后让转识去认知到外面的东西,阿赖耶就是一个database资料库,它有无限的功能,但是它不直接作用,就好像说一个老大, 不直接去打仗, 叫旁边的啰啰去打仗, 自己不负责直接去跟外界面对,心有无限功能,但重点是它的这些功能是由显现出来之后,让这些七转识去认知到外面,比如说眼耳鼻舌身意识,还有第七识去认知到外面,让 们去作用。
 师父:你现在我们凡夫的杂染心,不是清净心,不是我们讲的像如来藏,佛性那种清净心,因为唯识讲的是杂染心,杂染种子,杂染心,是讲我们一般的杂染心,一般的认知,五蕴里面色受想行识哪一个是心,重在识,以识为主,学佛学唯识不但理论要懂,要有一点小小的好记忆,什么叫小小的好记忆,师父上次不是说过,在心意识相品里面谈到心跟意识两个东西,这时候的心是指阿赖耶,上次讲心意识相品,讲心还有意识,那时候的心是指阿赖耶,阿赖耶现出来意识,但整个整体来讲不管是阿赖耶还是意识,都可以叫做心,但是如果要在微细上的区分,阿赖耶叫心,现出来的意识,就叫做识,这里你可以讲说其实是阿赖耶现出一个识,然后再现出一个东西,然后由识去认知到它,阿赖耶基本上它不负责认知的作用,基本上阿赖耶的功能就是,现出转识然后让转识去认知到外面的东西,阿赖耶就是一个database资料库,它有无限的功能,但是它不直接作用,就好像说一个老大, 不直接去打仗, 叫旁边的啰啰去打仗, 自己不负责直接去跟外界面对,心有无限功能,但重点是它的这些功能是由显现出来之后,让这些七转识去认知到外面,比如说眼耳鼻舌身意识,还有第七识去认知到外面,让 们去作用。




行 803: 行 602:
 若相續作意唯思惟無間心。
 若相續作意唯思惟無間心。


 無間心:謂緣彼影像心,奢摩 所緣。
 無間心:謂緣彼影像心,奢摩 所緣。


 止觀雙修:
 止觀雙修:
行 811: 行 610:
 心一境性:通達三摩地所行影像唯是其識,或通達此已復思惟如性
 心一境性:通達三摩地所行影像唯是其識,或通達此已復思惟如性


 分别止观,止观三种修,有时候我们这个课会慢一点,因为师父希望你把它弄懂,不要迷迷糊糊的就把它跳过,如果你弄懂忘记没关系就是熏习,但是你有机会可以弄懂不弄懂,含糊跳过,熏习的力量就小了,止观三种修,一向修观叫做相续作意唯思惟心相,所谓的心相就是三摩地所行,有分别影像,毘婆舍那所缘,什么叫做修观,就是有分别影像,对三摩地所行影像做观察分别,这个叫做修观,第二个一向修止,若相续作意唯思惟无间心,无间心 说谓缘彼影像心,奢摩 所缘,这样讲不清楚,你直接去想什么叫无间,没有间断,师父上次不是说过,在俱舍论还是在很多地方说,在佛教里面要解释心的作用给我们听的时候, 说其实我们的心是这样刹那刹那,为了说明可以把它分成很快刹那刹那,一点一点这样跑,我们所谓的无间心就是说,前刹那跟后刹那中间没有隔,没有被其 的心隔进去这个叫作无间心,什么叫做被其 的心隔进去,师父说前煞那跟后煞那心中间没有被隔进去,叫作无间,谁告诉我什么叫做被心隔进去?没有跑到其 地方去,同一所缘,同一个对象,你跑到其 地方去,对象就改变了,比如说你现在想一杯咖啡,你忽然想一个donut,甜甜圈,对象不一样就是跑掉了, 这里讲的无间心就是说,你要一直摄心集中在同一所缘境上,而心无间,前一刹那后一刹那没有间隔,没有跑到其 地方去,一直延接下来,这个叫做心无间,叫做无间心,无间心缘彼影像心,奢摩 所缘,就是要这个心不间断的没有跑掉的,一直在同一个所缘上面,这个就叫做奢摩 ,所以 讲来讲去就是这个样子。
 分别止观,止观三种修,有时候我们这个课会慢一点,因为师父希望你把它弄懂,不要迷迷糊糊的就把它跳过,如果你弄懂忘记没关系就是熏习,但是你有机会可以弄懂不弄懂,含糊跳过,熏习的力量就小了,止观三种修,一向修观叫做相续作意唯思惟心相,所谓的心相就是三摩地所行,有分别影像,毘婆舍那所缘,什么叫做修观,就是有分别影像,对三摩地所行影像做观察分别,这个叫做修观,第二个一向修止,若相续作意唯思惟无间心,无间心 说谓缘彼影像心,奢摩 所缘,这样讲不清楚,你直接去想什么叫无间,没有间断,师父上次不是说过,在俱舍论还是在很多地方说,在佛教里面要解释心的作用给我们听的时候, 说其实我们的心是这样刹那刹那,为了说明可以把它分成很快刹那刹那,一点一点这样跑,我们所谓的无间心就是说,前刹那跟后刹那中间没有隔,没有被其 的心隔进去这个叫作无间心,什么叫做被其 的心隔进去,师父说前煞那跟后煞那心中间没有被隔进去,叫作无间,谁告诉我什么叫做被心隔进去?没有跑到其 地方去,同一所缘,同一个对象,你跑到其 地方去,对象就改变了,比如说你现在想一杯咖啡,你忽然想一个donut,甜甜圈,对象不一样就是跑掉了, 这里讲的无间心就是说,你要一直摄心集中在同一所缘境上,而心无间,前一刹那后一刹那没有间隔,没有跑到其 地方去,一直延接下来,这个叫做心无间,叫做无间心,无间心缘彼影像心,奢摩 所缘,就是要这个心不间断的没有跑掉的,一直在同一个所缘上面,这个就叫做奢摩 ,所以 讲来讲去就是这个样子。


 谁记得俱舍论师父讲说,有一种缘叫做等无间缘,什么叫做等无间缘,又提到一个无间,俱舍论,什么叫做等无间缘,前面这个灭去的心,无间刹那中间没有被隔掉,把后面这个心拉上来,前面这个心灭掉了后面这个心生起来,无间刹那中间没有被隔掉,这个就叫做等无间缘,前面消失的这个心,就是后面这个心的等无间缘,因为它前面消逝刹那间,没有间断的把后面拉起来,就是无间,就是中间没有隔开,你不要说这个心消失了,中间被其 心隔了一段时间之后,这个心再生起来那不叫等无间缘,等无间缘就是前面这个心要消失的那一刹那,把后面这个心无间的,没有其 间隔的就拉上来,这个叫等无间缘,又是无间,所以这个叫作无间心,就是没有跑到其 的心,一直都作意在同一个所缘上面,这个叫做修止。
 谁记得俱舍论师父讲说,有一种缘叫做等无间缘,什么叫做等无间缘,又提到一个无间,俱舍论,什么叫做等无间缘,前面这个灭去的心,无间刹那中间没有被隔掉,把后面这个心拉上来,前面这个心灭掉了后面这个心生起来,无间刹那中间没有被隔掉,这个就叫做等无间缘,前面消失的这个心,就是后面这个心的等无间缘,因为它前面消逝刹那间,没有间断的把后面拉起来,就是无间,就是中间没有隔开,你不要说这个心消失了,中间被其 心隔了一段时间之后,这个心再生起来那不叫等无间缘,等无间缘就是前面这个心要消失的那一刹那,把后面这个心无间的,没有其 间隔的就拉上来,这个叫等无间缘,又是无间,所以这个叫作无间心,就是没有跑到其 的心,一直都作意在同一个所缘上面,这个叫做修止。


 修观,止观双修,若正思惟心一境性,心一境性就是通达三摩地所行影像唯是其识,此通达此已,复思惟如性,这个东西在讲什么呢,这个东西就是讲心一境性,缘这个同一境,有时候做有分别影像,有时候做无分别影像,做分别影像的时候要思惟如性,什么叫如性,一切法空性,诸法空相,比如说缘同一个所缘,它可以修止也可以修观,比如说师父说缘同一个所缘,比如缘呼吸,你缘呼吸不做其 观察,一直很注意到这一点而已,感觉它气得出跟入清清楚楚明明白白,这个叫做修止,但是同样集中在这里,感觉到空气的出入你可以修观,修什么观,长短然后冷热更进一步,了解到这个长短冷热,这个气其实是生生灭灭的,是无常的,是空性的,进一步观这个气所依的这个色,也是无常性的,也是空性的,然后进一步观察到这个气所依的这个色,其实还有其所依的心法,受想行还有识,也是无常的,也是幻灭的,然后进一步观五蕴,是幻灭的, 就是这样讲,同一个所缘可以修止修观,只是说刚开始必须有次第。
 修观,止观双修,若正思惟心一境性,心一境性就是通达三摩地所行影像唯是其识,此通达此已,复思惟如性,这个东西在讲什么呢,这个东西就是讲心一境性,缘这个同一境,有时候做有分别影像,有时候做无分别影像,做分别影像的时候要思惟如性,什么叫如性,一切法空性,诸法空相,比如说缘同一个所缘,它可以修止也可以修观,比如说师父说缘同一个所缘,比如缘呼吸,你缘呼吸不做其 观察,一直很注意到这一点而已,感觉它气得出跟入清清楚楚明明白白,这个叫做修止,但是同样集中在这里,感觉到空气的出入你可以修观,修什么观,长短然后冷热更进一步,了解到这个长短冷热,这个气其实是生生灭灭的,是无常的,是空性的,进一步观这个气所依的这个色,也是无常性的,也是空性的,然后进一步观察到这个气所依的这个色,其实还有其所依的心法,受想行还有识,也是无常的,也是幻灭的,然后进一步观五蕴,是幻灭的, 就是这样讲,同一个所缘可以修止修观,只是说刚开始必须有次第。


 心一境性(瑜伽論)
 心一境性(瑜伽論)
行 825: 行 624:
 同分所緣:謂諸定地所緣境界,非一眾多種種品類,緣此為境令心正行。說名為定。此即名為同分所緣。
 同分所緣:謂諸定地所緣境界,非一眾多種種品類,緣此為境令心正行。說名為定。此即名為同分所緣。


  对于心一境性有进一步的说明,同样的地方瑜伽师地论, 把整个《解深密经》引进去,然后给心一境性做一个更清楚的说明,这是瑜伽师地论里面的, 说心一境性谓数数随念同分所缘,流注无罪,这个如果你真的不懂佛教名相或不了解,你真的会乱解读,流注无罪,适悦相应,令心相续,名三摩地,亦名为善心一境性, 里面有几个重点,第一个,数数随念同分所缘是 的重点,流注无罪,适悦相应,什么叫做流注无罪? 这个流注有点就像是一种隐喻法,就好像说心一直在上面好像水,水你把它开很小但是不能断,好像这样一直持续,那个叫流注的意思,什么叫无罪,其实这里的无罪就是离于障碍定的烦恼,比如五欲五盖,如果你有五欲五盖,那就是有罪,如果你能离五欲五盖,那就是无罪,这里的无罪就是指,离开会障碍定的烦恼,比如五欲,欲望很强,一打坐下来就浮现,色,色声香味触的色,什么色,我昨天去哪里看到一件衣服,或是看到一条项链,那个影像马上跑出来,我等一下打坐完我要去把它买下来,显现出这样的一个东西,那个叫做有罪,为什么,你为五欲所障碍了,色所障碍,如果你打坐开始,心里现出一些音乐来了,这个音乐就是你平时最喜欢听的,声嘛,会这样子喔,那就是有罪了,被障碍定的烦恼所障碍住了,这个叫做有罪无罪,离开五欲五盖,令心相续,名三摩地亦名为善心一境性,这个善不是好坏那个善,是善巧,技巧纯熟的意思,我们常常讲善,善心一境性,这个时候善是指,skillful,是指熟悉技巧很高的意思,是善,这是古言,古代不是常常讲说善于...,这个人善于欺骗大众,这个人善于修脚踏车,我们现在当然不会这样子讲,但是古代常常用善于...,这个时候的善就是指非常熟练的意思。
  对于心一境性有进一步的说明,同样的地方 瑜伽师地论 把整个《解深密经》引进去,然后给心一境性做一个更清楚的说明,这是 瑜伽师地论 里面的, 说心一境性谓数数随念同分所缘,流注无罪,这个如果你真的不懂佛教名相或不了解,你真的会乱解读,流注无罪,适悦相应,令心相续,名三摩地,亦名为善心一境性, 里面有几个重点,第一个,数数随念同分所缘是 的重点,流注无罪,适悦相应,什么叫做流注无罪? 这个流注有点就像是一种隐喻法,就好像说心一直在上面好像水,水你把它开很小但是不能断,好像这样一直持续,那个叫流注的意思,什么叫无罪,其实这里的无罪就是离于障碍定的烦恼,比如五欲五盖,如果你有五欲五盖,那就是有罪,如果你能离五欲五盖,那就是无罪,这里的无罪就是指,离开会障碍定的烦恼,比如五欲,欲望很强,一打坐下来就浮现,色,色声香味触的色,什么色,我昨天去哪里看到一件衣服,或是看到一条项链,那个影像马上跑出来,我等一下打坐完我要去把它买下来,显现出这样的一个东西,那个叫做有罪,为什么,你为五欲所障碍了,色所障碍,如果你打坐开始,心里现出一些音乐来了,这个音乐就是你平时最喜欢听的,声嘛,会这样子喔,那就是有罪了,被障碍定的烦恼所障碍住了,这个叫做有罪无罪,离开五欲五盖,令心相续,名三摩地亦名为善心一境性,这个善不是好坏那个善,是善巧,技巧纯熟的意思,我们常常讲善,善心一境性,这个时候善是指,skillful,是指熟悉技巧很高的意思,是善,这是古言,古代不是常常讲说善于...,这个人善于欺骗大众,这个人善于修脚踏车,我们现在当然不会这样子讲,但是古代常常用善于...,这个时候的善就是指非常熟练的意思。


 现在我们来讲数数随念同分所缘,这两个重点在这里数数随念, 里面有解释数数随念谓于正法听闻受持,从师获得教诫教授增上力故,要听闻正法,然后从师获得教诫,教诫是什么?教你戒律什么东西该做什么东西不该做,教授?教你教法,佛法道理,然后增上力故,这里的增上是什么意思,有没有听过三增上学,戒定慧三增上学,戒定慧的增上是什么意思,foundation,基础,所以你们要了解佛教的增上 有两个意思,第一个是加强,助缘,但是有一个更常用的是基础,foundation是基础,所以这里做为增上力 指的,是要有听经闻法,然后受持,要从师教授教诫, 为什么特别讲教诫教授,因为你在修止观的时候,你不持戒不行的,你戒不持好你很难修止观的,还有为什么教授,你佛法不懂,很难修止观的,你对修止观的这些道理内容,你都不知道,我问你你要修什么,师父曾经讲过,我打坐为什么要持戒,不持戒可以打坐,为什么不行,谁告诉我为什么打坐必须要持戒,因为粗重的烦恼被增长,你烦恼太粗重你要想说,我坐下来就可以摄心,没那么容易,因为戒是克制粗重烦恼的,你烦恼太重每天去跳Disco,每天去大吃大喝,你不要跟我说酒肉穿肠过佛祖心中坐,那是瞎扯的道理,老实说这个是开玩笑的人讲的道理,不要把 当成是高人讲的道理。
 现在我们来讲数数随念同分所缘,这两个重点在这里数数随念, 里面有解释数数随念谓于正法听闻受持,从师获得教诫教授增上力故,要听闻正法,然后从师获得教诫,教诫是什么?教你戒律什么东西该做什么东西不该做,教授?教你教法,佛法道理,然后增上力故,这里的增上是什么意思,有没有听过三增上学,戒定慧三增上学,戒定慧的增上是什么意思,foundation,基础,所以你们要了解佛教的增上 有两个意思,第一个是加强,助缘,但是有一个更常用的是基础,foundation是基础,所以这里做为增上力 指的,是要有听经闻法,然后受持,要从师教授教诫, 为什么特别讲教诫教授,因为你在修止观的时候,你不持戒不行的,你戒不持好你很难修止观的,还有为什么教授,你佛法不懂,很难修止观的,你对修止观的这些道理内容,你都不知道,我问你你要修什么,师父曾经讲过,我打坐为什么要持戒,不持戒可以打坐,为什么不行,谁告诉我为什么打坐必须要持戒,因为粗重的烦恼被增长,你烦恼太粗重你要想说,我坐下来就可以摄心,没那么容易,因为戒是克制粗重烦恼的,你烦恼太重每天去跳Disco,每天去大吃大喝,你不要跟我说酒肉穿肠过佛祖心中坐,那是瞎扯的道理,老实说这个是开玩笑的人讲的道理,不要把 当成是高人讲的道理。


 我有一个师兄弟 讲一句话非常的好,其实在我们的网路上面有,我把它列为中道法语之一, 说误将心机作禅机,误将心机作禅机,学将驴马倒著骑,毛驴一般是正著骑的,误将心机作禅机,为什么 这样讲,因为很多时候我们参不透禅宗公案,以为只要讲一些很特殊的大家搞不懂的,跟人家都不一样的那个就叫禅机了,懂的人 就真的懂,不懂的人,你再怎么说都不对,你不要以为标新立异讲一些人家听不懂得,或搞一些乱七八糟的,就以为这样就叫禅机了,人家本来马都是正著骑的,你是倒著骑的,你就以为这样是禅机,那是很错误的观念,学将毛驴倒著骑,到最后叫作凡圣混作一团泥,反正就是讲话奇怪怪那一些,标新立异的那一些,讲一些莫名其妙的话就把 当成圣人,师父要讲什么,因为你常常讲酒肉穿肠过,佛祖心中坐,讲那些东西的人绝对不是高人,讲那些的要嘛是开玩笑的,要嘛就是邪知邪见。
 我有一个师兄弟 讲一句话非常的好,其实在我们的网路上面有,我把它列为中道法语之一, 说误将心机作禅机,误将心机作禅机,学将驴马倒著骑,毛驴一般是正著骑的,误将心机作禅机,为什么 这样讲,因为很多时候我们参不透禅宗公案,以为只要讲一些很特殊的大家搞不懂的,跟人家都不一样的那个就叫禅机了,懂的人 就真的懂,不懂的人,你再怎么说都不对,你不要以为标新立异讲一些人家听不懂得,或搞一些乱七八糟的,就以为这样就叫禅机了,人家本来马都是正著骑的,你是倒著骑的,你就以为这样是禅机,那是很错误的观念,学将毛驴倒著骑,到最后叫作凡圣混作一团泥,反正就是讲话奇怪怪那一些,标新立异的那一些,讲一些莫名其妙的话就把 当成圣人,师父要讲什么,因为你常常讲酒肉穿肠过,佛祖心中坐,讲那些东西的人绝对不是高人,讲那些的要嘛是开玩笑的,要嘛就是邪知邪见。


 这里告诉你,你真正要打坐,你必须要听闻佛法,从师获得教诫,还要有教授作为基础,令其定地诸相现前,定的禅支,未到地定必须有轻安,初禅有初禅的禅支相,比如说初禅叫做离生喜乐, 有离欲界干扰所生的喜跟乐还有心一境性,基本上会有这三个禅支,到二禅 只有乐没有喜,但是有心一境性,这个叫做定相,然后令其定地诸相现前,就是指禅定的禅支,未到地定最主要这就是心一境性,未到地定的禅支有轻安,有心轻安,身轻安的禅支,这才叫做未到地定,然后缘此为境,流注无罪适悦相应,所有正念随转安住,这个叫做数数随念,就是你只要保持注意在同一个所缘境上面。
 这里告诉你,你真正要打坐,你必须要听闻佛法,从师获得教诫,还要有教授作为基础,令其定地诸相现前,定的禅支,未到地定必须有轻安,初禅有初禅的禅支相,比如说初禅叫做离生喜乐, 有离欲界干扰所生的喜跟乐还有心一境性,基本上会有这三个禅支,到二禅 只有乐没有喜,但是有心一境性,这个叫做定相,然后令其定地诸相现前,就是指禅定的禅支,未到地定最主要这就是心一境性,未到地定的禅支有轻安,有心轻安,身轻安的禅支,这才叫做未到地定,然后缘此为境,流注无罪适悦相应,所有正念随转安住,这个叫做数数随念,就是你只要保持注意在同一个所缘境上面。


 接下来同分所缘,谓诸定地所缘境界非一众多种种品类,缘此为境令心正行说名为定,此即名为同分所缘,非一众多不是众多品类,是单一品类,不是众多品类,你缘这个就是缘数息,不要缘这个然后一下子就想我来弄个不净,我来弄个什么,然后东想西缘的,不是,单一,非众多品类,单一,也就是说 所谓的心一境性,就是在单一所缘上,然后不断的摄心集中在所缘上,然后慢慢,让禅定的定相产生。
 接下来同分所缘,谓诸定地所缘境界非一众多种种品类,缘此为境令心正行说名为定,此即名为同分所缘,非一众多不是众多品类,是单一品类,不是众多品类,你缘这个就是缘数息,不要缘这个然后一下子就想我来弄个不净,我来弄个什么,然后东想西缘的,不是,单一,非众多品类,单一,也就是说 所谓的心一境性,就是在单一所缘上,然后不断的摄心集中在所缘上,然后慢慢,让禅定的定相产生。


2. 緣總別法修止觀
2. 緣總別法修止觀
行 853: 行 652:
 無量總法:一切無量如來教法
 無量總法:一切無量如來教法


 现在我在谈分别止观,就是止观的种种特色,止观的三种修法已经讲过,还有什么叫做心一境性,第2,缘总别法修止观,缘总法修止观,缘别法修止观,什么叫做缘总别法修止观?《解深密经》里面 这样谈 说,首先第一个叫做缘别法,缘别法修止观,别就是个个单一的,individual,一个一个, 说如果你缘各个不同经典内,所教的一些教法修止观,这个叫做缘别法,比如说某一个经典 特别强调四念处,你缘四念处修止观那可能就是别法,你缘某某经修慈悲观,这个叫做缘别法,比如说某某经里面 讲佛像,你缘佛像修止观,讲佛像修止观的很多,最有名的就是般舟三昧,般舟三昧叫做观三世一切佛,现前三昧就是叫做般舟三昧。
 现在我在谈分别止观,就是止观的种种特色,止观的三种修法已经讲过,还有什么叫做心一境性,第2,缘总别法修止观,缘总法修止观,缘别法修止观,什么叫做缘总别法修止观?《解深密经》里面 这样谈 说,首先第一个叫做缘别法,缘别法修止观,别就是个个单一的,individual,一个一个, 说如果你缘各个不同经典内,所教的一些教法修止观,这个叫做缘别法,比如说某一个经典 特别强调四念处,你缘四念处修止观那可能就是别法,你缘某某经修慈悲观,这个叫做缘别法,比如说某某经里面 讲佛像,你缘佛像修止观,讲佛像修止观的很多,最有名的就是般舟三昧,般舟三昧叫做观三世一切佛,现前三昧就是叫做般舟三昧。


 般舟不是般若,那个是梵文字,般舟三昧的梵文字很长,但是如果翻成中文它叫做:一切佛现前三昧就叫做般舟三昧,后来把它缩减了,一切佛现前三昧就叫做般舟三昧,般舟不是般若,因为翻成般的很多,还有比如说观佛三昧海经,这些大同小异的,讲的,都是怎么样把佛相观成,观到最后,佛会站起来会说法,然后遍十方都是佛,如果你这样观这样子叫做,缘经典内的个别教法修止观,叫做缘别法修止观,还有有些经典特别强调修不净观,这个叫做缘别法,除了缘别法以外还有一个叫做缘总法,什么叫缘总法,缘一切经教的共同教义也就是缘真如,修止观,缘空性,修止观,缘无常修止观,缘无我修止观,这一些都叫做缘一切经教的共通教义,就叫做缘总法,就是很多经教你去读,慢慢了解去通,经过闻思这样的状况,你不一定对名相记得特别清楚,老实说佛教那么多名相,我看了又忘忘了又看,你现在叫我背我也背不大起来,三十六相,八十种好,我怎么背,有没有听师父讲过,以前我刚去佛学院的时候,还没考试,有一些法师就带我去见我的师父,当初福严佛学院的院长,上真下华老和尚,我就看到一个老和尚,就坐在 房间外面的一个走道,我看到一个老和尚坐在那边, 问我说三法印是什么,诸行无常,诸法无我,涅槃寂静,五戒呢,不杀生,不偷盗,不邪淫,不妄语,不喝酒,七觉支懂吗,念出来,八正道,知道,十二缘起呢,那时候我就开始怕了,这样下去还得了,我不是怕我十二缘起背不起来,因为那时候年轻头脑好,意思不是很清楚但是背那个没问题,但是我不是怕我十二缘起背不起来,我是怕我十二缘起讲完了, 等一下又要问我什么,三十七道品,五位七十五法懂吗,五位百法懂吗, 没有这样问,我是怕 问三十六相八十种好怎么背,我连三十六相八十种好都背不起来,还好十二缘起背完了, 说好可以还不错,这些基本的观念,还可以从一个年轻人的嘴巴里面出来,算是不错了。
 般舟不是般若,那个是梵文字,般舟三昧的梵文字很长,但是如果翻成中文它叫做:一切佛现前三昧就叫做般舟三昧,后来把它缩减了,一切佛现前三昧就叫做般舟三昧,般舟不是般若,因为翻成般的很多,还有比如说观佛三昧海经,这些大同小异的,讲的,都是怎么样把佛相观成,观到最后,佛会站起来会说法,然后遍十方都是佛,如果你这样观这样子叫做,缘经典内的个别教法修止观,叫做缘别法修止观,还有有些经典特别强调修不净观,这个叫做缘别法,除了缘别法以外还有一个叫做缘总法,什么叫缘总法,缘一切经教的共同教义也就是缘真如,修止观,缘空性,修止观,缘无常修止观,缘无我修止观,这一些都叫做缘一切经教的共通教义,就叫做缘总法,就是很多经教你去读,慢慢了解去通,经过闻思这样的状况,你不一定对名相记得特别清楚,老实说佛教那么多名相,我看了又忘忘了又看,你现在叫我背我也背不大起来,三十六相,八十种好,我怎么背,有没有听师父讲过,以前我刚去佛学院的时候,还没考试,有一些法师就带我去见我的师父,当初福严佛学院的院长,上真下华老和尚,我就看到一个老和尚,就坐在 房间外面的一个走道,我看到一个老和尚坐在那边, 问我说三法印是什么,诸行无常,诸法无我,涅槃寂静,五戒呢,不杀生,不偷盗,不邪淫,不妄语,不喝酒,七觉支懂吗,念出来,八正道,知道,十二缘起呢,那时候我就开始怕了,这样下去还得了,我不是怕我十二缘起背不起来,因为那时候年轻头脑好,意思不是很清楚但是背那个没问题,但是我不是怕我十二缘起背不起来,我是怕我十二缘起讲完了, 等一下又要问我什么,三十七道品,五位七十五法懂吗,五位百法懂吗, 没有这样问,我是怕 问三十六相八十种好怎么背,我连三十六相八十种好都背不起来,还好十二缘起背完了, 说好可以还不错,这些基本的观念,还可以从一个年轻人的嘴巴里面出来,算是不错了。


 我现在是要告诉你说,很多人问,师父难道我要把这些名相全都背下来吗,其实学佛学名相,不在于对名相记忆多少,不在你背多少名相,而是经过名相的背也好,理解也好,不管怎么样借由名相的学习,其实在养成一种观念,养成一种概念,所以说再过二十年你再问我说,什么叫做总法,什么叫做别法,你问我这些不一定我记得起来,但是问题是对佛法总法的概念,佛法到底讲的是什么, 应该有怎么样的人生观,那就必须要建立起来,很多人说师父怎么建立,就是由你平时名相了解记忆,然后慢慢经由这样的记忆理解运用之后,养成的观念,以前背四书五经,背论语大学,难道你现在都记得吗,但是问题是你去背论语的时候,就算到最后你背不起来,但是从中你已经养成了某些观念,老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,你不一定可以背的很清楚,但是总之 在讲什么,爱别人如己,把别人的亲戚别人的小孩,或是人家的父母亲,要当成自己父母亲和小孩一样的对待,这个就是概念,你背不起来但是你已经养成概念,这些四书五经还是三字经,你的小孩一定背得比你好,绝对背的比你好,但是难道 们真的懂吗,不是啊但是能说不懂就不要背了,不是,我们都是这样过来的,学佛也是这样,从名相的了解慢慢培养观念的形成,所以不要怕名相繁琐,我没有要考试,你又不是在读佛学院,我们以前五位百法是要背的,心心所法法一个字一个字背的,成佛之道偈颂全部背的,这个全部背起来的,你现在问我什么不是全部背,但是在哪里我可以告诉你。往生的三个条件, 里面偈颂怎么讲,随重或随息或复随忆念,我不是今天要讲准备,赶快去背一背,然后跑来告诉你,这个朗朗上口,因为以前背起来的。
 我现在是要告诉你说,很多人问,师父难道我要把这些名相全都背下来吗,其实学佛学名相,不在于对名相记忆多少,不在你背多少名相,而是经过名相的背也好,理解也好,不管怎么样借由名相的学习,其实在养成一种观念,养成一种概念,所以说再过二十年你再问我说,什么叫做总法,什么叫做别法,你问我这些不一定我记得起来,但是问题是对佛法总法的概念,佛法到底讲的是什么, 应该有怎么样的人生观,那就必须要建立起来,很多人说师父怎么建立,就是由你平时名相了解记忆,然后慢慢经由这样的记忆理解运用之后,养成的观念,以前背四书五经,背论语大学,难道你现在都记得吗,但是问题是你去背论语的时候,就算到最后你背不起来,但是从中你已经养成了某些观念,老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,你不一定可以背的很清楚,但是总之 在讲什么,爱别人如己,把别人的亲戚别人的小孩,或是人家的父母亲,要当成自己父母亲和小孩一样的对待,这个就是概念,你背不起来但是你已经养成概念,这些四书五经还是三字经,你的小孩一定背得比你好,绝对背的比你好,但是难道 们真的懂吗,不是啊但是能说不懂就不要背了,不是,我们都是这样过来的,学佛也是这样,从名相的了解慢慢培养观念的形成,所以不要怕名相繁琐,我没有要考试,你又不是在读佛学院,我们以前五位百法是要背的,心心所法法一个字一个字背的, 成佛之道 偈颂全部背的,这个全部背起来的,你现在问我什么不是全部背,但是在哪里我可以告诉你。往生的三个条件, 里面偈颂怎么讲,随重或随息或复随忆念,我不是今天要讲准备,赶快去背一背,然后跑来告诉你,这个朗朗上口,因为以前背起来的。


 为什么叫缘总法,因为缘一切经教的共同教义,比如说缘真如,缘无常,缘无我,缘一切法空,修止观,这个叫做缘总法,这个总法不是你以前都没学过,现在可以缘,不是,师父讲过好几次,你必须长期的听经闻法,经由法师或者是师父的教授教诫,然后慢慢,把这些观念养成,养成之后对佛法有一个很深的总体概念,知道佛法根本在讲什么,养成这样的观念,接下来你才能缘一切经教的总法,诸行无常,诸法无我,涅槃寂静,一切法空,一切法唯识,你才能缘这样来修,这个叫做缘总法。
 为什么叫缘总法,因为缘一切经教的共同教义,比如说缘真如,缘无常,缘无我,缘一切法空,修止观,这个叫做缘总法,这个总法不是你以前都没学过,现在可以缘,不是,师父讲过好几次,你必须长期的听经闻法,经由法师或者是师父的教授教诫,然后慢慢,把这些观念养成,养成之后对佛法有一个很深的总体概念,知道佛法根本在讲什么,养成这样的观念,接下来你才能缘一切经教的总法,诸行无常,诸法无我,涅槃寂静,一切法空,一切法唯识,你才能缘这样来修,这个叫做缘总法。


 刚才只是讲别法总法而已, 进一步又说缘三种总法修止观,第一个叫做小总法,第二个叫做大总法,第三个叫做无量总法,小总法就是各别经典的主要教义,就是说这部经的重点在讲什么, 讲了那么多铺陈了那么多,但是 有一个基本的精髓讲什么,缘那个来修止观,金刚经的精髓在讲什么,金刚经里面有没有谈到空这个字,其实没有 用什么,无相,不管是我相人相众生相寿者相, 是讲无相,但是无相跟空是通用的, 只是语言上用的不一样而已,其实不一定要用空,以前般若经里面用空的共通义,用得太多了,实际真如、涅槃、第一义,全部都是无相的通义,也是空的通义, 不一定要用空这个字,其实以前师父在台湾有讲过,以后有机会再谈,为什么到最后要用空,其实很多经典用的不一定是这个字, 用的是实际、真如、涅槃,这些 都用,无为,这些 都用,但是到最后变成空比较统一而已,所以金刚经讲空是 的小总法,个别经典的主要教义。
 刚才只是讲别法总法而已, 进一步又说缘三种总法修止观,第一个叫做小总法,第二个叫做大总法,第三个叫做无量总法,小总法就是各别经典的主要教义,就是说这部经的重点在讲什么, 讲了那么多铺陈了那么多,但是 有一个基本的精髓讲什么,缘那个来修止观, 金刚经 的精髓在讲什么, 金刚经 里面有没有谈到空这个字,其实没有 用什么,无相,不管是我相人相众生相寿者相, 是讲无相,但是无相跟空是通用的, 只是语言上用的不一样而已,其实不一定要用空,以前般若经里面用空的共通义,用得太多了,实际真如、涅槃、第一义,全部都是无相的通义,也是空的通义, 不一定要用空这个字,其实以前师父在台湾有讲过,以后有机会再谈,为什么到最后要用空,其实很多经典用的不一定是这个字, 用的是实际、真如、涅槃,这些 都用,无为,这些 都用,但是到最后变成空比较统一而已,所以 金刚经 讲空是 的小总法,个别经典的主要教义。


 普门品在讲什么?普门品本来就是在讲观世音菩萨的慈悲,你不要讲那么多,普门品就是我们去念观世音菩萨来救我,其实 就是在讲悲,悲,你可以缘四无量心,慈悲喜舍也是一种禅定,所以你缘四无量心,其实普门品的重点就是在讲悲,还有一些谈愿力的,地藏经在讲什么?大悲愿跟观世音菩萨的愿就一样,所以你要去了解经教的精髓在讲什么,地藏王菩萨在讲地狱不空誓不成佛,问题是地狱怎么空,地藏王菩萨里面有没有讲地狱怎么空, 没有用胜义谛来讲说,众生众生既非众生所以是众生,地狱地狱既非地狱是名地狱, 没有这样讲,你不要自己这样扯,那是把般若的经教带进去,就般若的立场不能说错,但是地藏经 不是在这样讲的,你不要跟我讲地藏经就是讲说,地狱地狱既非地狱是名地狱,不是这样子, 没有这样子讲,我问你,地藏菩萨 讲地狱不空誓不成佛,其实 在地藏经里面有这样的意思, 没有这句话,但是 有这样的意思,后来讲地狱怎么空,你们不能只诵,要了解地藏经里面的精髓到底在讲什么,地狱怎么空,难道地藏菩萨用 的神力,把所有的众生都救出来吗,没有,刚开始好像有那么一点意味,但到最后里面有一个人,提出一个很尖锐的问题, 问释迦牟尼佛说,如果地藏菩萨那么厉害,那为什么现在地狱还有那么多众生,里面有没有这样讲,有,还很多,所以 不是在强调地藏菩萨的神力,如果你以为 在强调地藏菩萨的神力,里面一个人问佛陀也是很尖锐的问题,如果这么厉害的话,为什么地狱还那么多众生, 替我们问了,地藏菩萨后来怎么回答, 说我有神力有力量把 救出来,但是旋出旋入,不是终究的办法,接下来怎么办,后来地藏王菩萨有没有想出一个,从根著手的方法,从本下手的方法,让众生相信因果,为什么会下地狱,做了恶业当然就下地狱,如果 一直造(恶)业你一直把 拉出来, 一直进去有用吗,没有,那怎么办,到最后 把整个精髓突显出来了,跟众生讲因果,让 们深信因果,深信因果业报,真诚的去信任因果业报,就不敢再做那些会下地狱的恶业了,或是当恶鬼的恶业,这才是根解的方法,所以我们要修一些缘起观,修一些因果业报观,所以这个就是地藏经的精髓跟精神,所以你读地藏经的话当然 有很多用意,前面有很多都不错的东西,我们都可以学,包括有人说 是孝亲那也可以,对父母尽孝应当的,但是我们对父母尽孝,就佛教来讲,我们应该让父母相信什么才是真正的大孝,相信佛法,学佛,相信因果,最初的,父母如果喜欢杀生喜欢吃那些,你要跟 讲不要这样继续,你喜欢吃没关系但是你不要去钓鱼,拜托,慢慢用一些方法,尤其父亲很喜欢钓鱼,慢慢要去引导说,你先不要调真鱼钓假鱼,上网去玩玩钓,不要真的钓,慢慢来相信因果,进一步让 相信出世间的因果,地藏王菩萨当然 是初步的,让你相信世间的因果,但是那已经不容易,而且也已经可以防非止恶了,让很多人不会下地狱了。
 普门品在讲什么?普门品本来就是在讲观世音菩萨的慈悲,你不要讲那么多,普门品就是我们去念观世音菩萨来救我,其实 就是在讲悲,悲,你可以缘四无量心,慈悲喜舍也是一种禅定,所以你缘四无量心,其实普门品的重点就是在讲悲,还有一些谈愿力的,地藏经在讲什么?大悲愿跟观世音菩萨的愿就一样,所以你要去了解经教的精髓在讲什么,地藏王菩萨在讲地狱不空誓不成佛,问题是地狱怎么空,地藏王菩萨里面有没有讲地狱怎么空, 没有用胜义谛来讲说,众生众生既非众生所以是众生,地狱地狱既非地狱是名地狱, 没有这样讲,你不要自己这样扯,那是把般若的经教带进去,就般若的立场不能说错,但是地藏经 不是在这样讲的,你不要跟我讲地藏经就是讲说,地狱地狱既非地狱是名地狱,不是这样子, 没有这样子讲,我问你,地藏菩萨 讲地狱不空誓不成佛,其实 在地藏经里面有这样的意思, 没有这句话,但是 有这样的意思,后来讲地狱怎么空,你们不能只诵,要了解地藏经里面的精髓到底在讲什么,地狱怎么空,难道地藏菩萨用 的神力,把所有的众生都救出来吗,没有,刚开始好像有那么一点意味,但到最后里面有一个人,提出一个很尖锐的问题, 问释迦牟尼佛说,如果地藏菩萨那么厉害,那为什么现在地狱还有那么多众生,里面有没有这样讲,有,还很多,所以 不是在强调地藏菩萨的神力,如果你以为 在强调地藏菩萨的神力,里面一个人问佛陀也是很尖锐的问题,如果这么厉害的话,为什么地狱还那么多众生, 替我们问了,地藏菩萨后来怎么回答, 说我有神力有力量把 救出来,但是旋出旋入,不是终究的办法,接下来怎么办,后来地藏王菩萨有没有想出一个,从根著手的方法,从本下手的方法,让众生相信因果,为什么会下地狱,做了恶业当然就下地狱,如果 一直造(恶)业你一直把 拉出来, 一直进去有用吗,没有,那怎么办,到最后 把整个精髓突显出来了,跟众生讲因果,让 们深信因果,深信因果业报,真诚的去信任因果业报,就不敢再做那些会下地狱的恶业了,或是当恶鬼的恶业,这才是根解的方法,所以我们要修一些缘起观,修一些因果业报观,所以这个就是地藏经的精髓跟精神,所以你读地藏经的话当然 有很多用意,前面有很多都不错的东西,我们都可以学,包括有人说 是孝亲那也可以,对父母尽孝应当的,但是我们对父母尽孝,就佛教来讲,我们应该让父母相信什么才是真正的大孝,相信佛法,学佛,相信因果,最初的,父母如果喜欢杀生喜欢吃那些,你要跟 讲不要这样继续,你喜欢吃没关系但是你不要去钓鱼,拜托,慢慢用一些方法,尤其父亲很喜欢钓鱼,慢慢要去引导说,你先不要调真鱼钓假鱼,上网去玩玩钓,不要真的钓,慢慢来相信因果,进一步让 相信出世间的因果,地藏王菩萨当然 是初步的,让你相信世间的因果,但是那已经不容易,而且也已经可以防非止恶了,让很多人不会下地狱了。


 什么叫做缘个别经教的主要教义,所以你们读经的时候,你们要去了解说,经典是这样子的, 一定会铺陈,会铺陈一些周遭的东西,然后慢慢引人进入,但是 一定会把中间这个重点突显出来,我们读经典一定要去掌握 ,个别经教的主要教义,这部经的主要教义在讲什么,然后去抓住 的根本精神,然后从 的根本精神去学习,然后去运用,所以学地藏菩萨或是诵地藏菩萨本愿经,诵到最后,如果你对因果一点概念都没有的话,那我觉得你诵的非常失败,或是你诵地藏菩萨本愿经,诵诵诵,功德很大,但是你还继续去钓鱼,喜欢去barbeque烤肉,还喜欢去杀生,甚至去打猎,那你这样诵地藏菩萨本愿经,有用吗,自己要好好思考,如果你根本不知道这部经,是在强调因果业报的,你只以为我诵经功德很大这样子而已,你还是继续做你平时很喜欢做的那些,那真的是学佛的意义在哪里,这个师父就是要强调说,个别经教主要教义,小总法,而且这个是《解深密经》讲的要缘小总法。
 什么叫做缘个别经教的主要教义,所以你们读经的时候,你们要去了解说,经典是这样子的, 一定会铺陈,会铺陈一些周遭的东西,然后慢慢引人进入,但是 一定会把中间这个重点突显出来,我们读经典一定要去掌握 ,个别经教的主要教义,这部经的主要教义在讲什么,然后去抓住 的根本精神,然后从 的根本精神去学习,然后去运用,所以学地藏菩萨或是诵地藏菩萨本愿经,诵到最后,如果你对因果一点概念都没有的话,那我觉得你诵的非常失败,或是你诵地藏菩萨本愿经,诵诵诵,功德很大,但是你还继续去钓鱼,喜欢去barbeque烤肉,还喜欢去杀生,甚至去打猎,那你这样诵地藏菩萨本愿经,有用吗,自己要好好思考,如果你根本不知道这部经,是在强调因果业报的,你只以为我诵经功德很大这样子而已,你还是继续做你平时很喜欢做的那些,那真的是学佛的意义在哪里,这个师父就是要强调说,个别经教主要教义,小总法,而且这个是《解深密经》讲的要缘小总法。


 大总法,所有教授的经教共通的主要教义,这个跟上面的总法一样,佛教经教的教义,这个叫做大总法,无量总法,一切无量如来教法,当然最后的无量总法不是我们有办法,但是尽力,法门无量誓愿学,所以菩萨要遍学各种法门,以方便度众生,但是如果你要度你自己,如果你先不谈度众生,当然我们要,如果你想要度自己的话,个别经教的主要教义,和所有经教的共通教义你必须要弄通,如果你进一步要度其它众生的话,那无量总法,一切无量如来教法,你能学要尽量学,你学到最后你会发现,很多佛教里面的根本道理,其实是共通的,切入的解释或许会有些不一样,有些方便,有些胜义,有些究竟,但是这些究竟的教法到最后,你会觉得 是共通的,但是如果你不透过多闻熏习的话,如果你不多读一些经教,多弄通一些,多读多了解一些,你很容易本末倒置,就是师父刚才讲经典 有一些铺陈,那如果你对佛教的教理不懂,你在读这个经典的时候,你很容易用自己的意思,把它精髓的地方忽略了,去读它旁边这些铺陈的东西,然后认为那个才是最主要的,我知道地藏经里面确实有讲,地藏菩萨的神力,有没有说 的神力,可以把地狱的众生就出来,如果有人说,我就是相信地藏菩萨有这种神力,所以我就尽量搞没关系,我只要拜地藏菩萨就好了,到时候我下去, 就把我救上来,这样的话就对地藏经有很大的误解,有没有人会经上强调的因果道理, 不注重这一点,然后 会一直注意在地藏菩萨说,你诵我地藏菩萨名号,只要念 我就可以得救了,有没有人会这样认为?有,而且是很多人,你就没有抓住,这部经的根本教义在讲什么,你就在外面周遭的这个铺陈,本末倒置,这个是铺陈而已,你以为这个是真实的东西,你以为这个是本,所以一直在这边钻。
 大总法,所有教授的经教共通的主要教义,这个跟上面的总法一样,佛教经教的教义,这个叫做大总法,无量总法,一切无量如来教法,当然最后的无量总法不是我们有办法,但是尽力,法门无量誓愿学,所以菩萨要遍学各种法门,以方便度众生,但是如果你要度你自己,如果你先不谈度众生,当然我们要,如果你想要度自己的话,个别经教的主要教义,和所有经教的共通教义你必须要弄通,如果你进一步要度其它众生的话,那无量总法,一切无量如来教法,你能学要尽量学,你学到最后你会发现,很多佛教里面的根本道理,其实是共通的,切入的解释或许会有些不一样,有些方便,有些胜义,有些究竟,但是这些究竟的教法到最后,你会觉得 是共通的,但是如果你不透过多闻熏习的话,如果你不多读一些经教,多弄通一些,多读多了解一些,你很容易本末倒置,就是师父刚才讲经典 有一些铺陈,那如果你对佛教的教理不懂,你在读这个经典的时候,你很容易用自己的意思,把它精髓的地方忽略了,去读它旁边这些铺陈的东西,然后认为那个才是最主要的,我知道地藏经里面确实有讲,地藏菩萨的神力,有没有说 的神力,可以把地狱的众生就出来,如果有人说,我就是相信地藏菩萨有这种神力,所以我就尽量搞没关系,我只要拜地藏菩萨就好了,到时候我下去, 就把我救上来,这样的话就对地藏经有很大的误解,有没有人会经上强调的因果道理, 不注重这一点,然后 会一直注意在地藏菩萨说,你诵我地藏菩萨名号,只要念 我就可以得救了,有没有人会这样认为?有,而且是很多人,你就没有抓住,这部经的根本教义在讲什么,你就在外面周遭的这个铺陈,本末倒置,这个是铺陈而已,你以为这个是真实的东西,你以为这个是本,所以一直在这边钻。


 我常常举一个例子,人家请你吃饭,为了要让这个故事生动一点,师父就用一盘龙虾,一盘龙虾出来它全部是龙虾吗,绝对不是的, 会怎么样,加一大堆菜,然后用红萝卜雕一大堆东西点缀,但其实一大盘里面可能只有三分之一,是真正的龙虾而已,其 都是那些菜雕刻...弄一大堆,为什么要这样,好看,可口,降低成本也行,反正就是 有在铺陈,你能不能说大家吃,你根本从来没吃过龙虾,你也不知道龙虾是什么,所以你旁边吃到虾饼,然后你吃得津津有味一直吃,很好吃一直吃,然后告诉人家说,其实我觉得龙虾也没什么,其实你吃了一堆虾饼,你不是吃龙虾。如果你没有把经典的教义跟重点弄清楚,很多时候你是这个样子的,很多人读地藏经读一读, 的重点在于说,人家说念地藏经诵地藏王名号,我到时候要下地狱的时候, 就会把我救上来,所以不用那么辛苦持五戒,靠地藏王菩萨就好了,那就本末倒置了,这就是要注意 的经义。
 我常常举一个例子,人家请你吃饭,为了要让这个故事生动一点,师父就用一盘龙虾,一盘龙虾出来它全部是龙虾吗,绝对不是的, 会怎么样,加一大堆菜,然后用红萝卜雕一大堆东西点缀,但其实一大盘里面可能只有三分之一,是真正的龙虾而已,其 都是那些菜雕刻...弄一大堆,为什么要这样,好看,可口,降低成本也行,反正就是 有在铺陈,你能不能说大家吃,你根本从来没吃过龙虾,你也不知道龙虾是什么,所以你旁边吃到虾饼,然后你吃得津津有味一直吃,很好吃一直吃,然后告诉人家说,其实我觉得龙虾也没什么,其实你吃了一堆虾饼,你不是吃龙虾。如果你没有把经典的教义跟重点弄清楚,很多时候你是这个样子的,很多人读地藏经读一读, 的重点在于说,人家说念地藏经诵地藏王名号,我到时候要下地狱的时候, 就会把我救上来,所以不用那么辛苦持五戒,靠地藏王菩萨就好了,那就本末倒置了,这就是要注意 的经义。


 为什么最后还要有无量总法,其实 是在说你要自利利 ,因为《解深密经》是大乘经, 不是说你只要自利就好了,你还要利 ,利 要缘无量总法,你能学多少尽量学,所以叫做法门无量誓愿学,你能学多少尽量学多少,千万不要一个错误的观念,以为学多了会分心,我一门深入就好,那为什么叫你法门无量誓愿学,当然超出你能力范围之外,你没有把东西读熟,就胡乱读一大堆,那当然也不对,但是绝对不是说,我多读了几本经,或多读了一些东西,就会扰乱就没办法集中,也不是这样子,因为我说过佛教的经典, 的共通处,你不多读一些经典,你怎么知道,佛教的基本教义跟共通处在哪里。
 为什么最后还要有无量总法,其实 是在说你要自利利 ,因为《解深密经》是大乘经, 不是说你只要自利就好了,你还要利 ,利 要缘无量总法,你能学多少尽量学,所以叫做法门无量誓愿学,你能学多少尽量学多少,千万不要一个错误的观念,以为学多了会分心,我一门深入就好,那为什么叫你法门无量誓愿学,当然超出你能力范围之外,你没有把东西读熟,就胡乱读一大堆,那当然也不对,但是绝对不是说,我多读了几本经,或多读了一些东西,就会扰乱就没办法集中,也不是这样子,因为我说过佛教的经典, 的共通处,你不多读一些经典,你怎么知道,佛教的基本教义跟共通处在哪里。


 这是一种悲愿一种愿力,论典上对这个有解释, 有说这是一种发心,比如 说我度无量众生才要成佛, 说那众生无量你怎么成佛,你成不了佛, 说其实是我们发心的一个愿力,要发这样一个大愿力,该成佛的时候还是成佛,问题是你要成佛你发的愿力必须大,你不能说我度你们这些我就要成佛了,你这样子怎么成佛,你心量太小了,这样你了解吗,所以这个是大智度论里面讲的,大智度论里面有讲到说,其实这是一种愿力,你的愿力要越大,因为是无上正等正觉,你愿力必须要大才可以。功德累积到了,无相相应,很多条件具足了那当然就成佛了,但是悲愿必需要大,悲愿如果有限的话,记得我们讲的佛是无上正等正觉,叫做阿耨多罗三藐三菩提,是叫做无上正等正觉,既然是无上的话那就心量不能小,但是问题是就算心量不能小,你也不能乱发一些莫名其妙的,要切实际的,然后能够一步一步去做的,所以地藏王菩萨发的是总愿。大智度论上确实有讨论这个问题,无量无边到底是真的无量无边,还是假的无量无边, 有各式各样的解释。
 这是一种悲愿一种愿力,论典上对这个有解释, 有说这是一种发心,比如 说我度无量众生才要成佛, 说那众生无量你怎么成佛,你成不了佛, 说其实是我们发心的一个愿力,要发这样一个大愿力,该成佛的时候还是成佛,问题是你要成佛你发的愿力必须大,你不能说我度你们这些我就要成佛了,你这样子怎么成佛,你心量太小了,这样你了解吗,所以这个是大智度论里面讲的,大智度论里面有讲到说,其实这是一种愿力,你的愿力要越大,因为是无上正等正觉,你愿力必须要大才可以。功德累积到了,无相相应,很多条件具足了那当然就成佛了,但是悲愿必需要大,悲愿如果有限的话,记得我们讲的佛是无上正等正觉,叫做阿耨多罗三藐三菩提,是叫做无上正等正觉,既然是无上的话那就心量不能小,但是问题是就算心量不能小,你也不能乱发一些莫名其妙的,要切实际的,然后能够一步一步去做的,所以地藏王菩萨发的是总愿。大智度论上确实有讨论这个问题,无量无边到底是真的无量无边,还是假的无量无边, 有各式各样的解释。


3 止舉捨三相
3 止舉捨三相
行 883: 行 682:
 捨相:當前兩種過失都得到對治時,心能平等運得時,就可不再特別用功作意,稱為括相。
 捨相:當前兩種過失都得到對治時,心能平等運得時,就可不再特別用功作意,稱為括相。


 
其实师父讲《解深密经》是挑重点讲,没有全部解释,我是挑重要的地方讲,我本来觉得这个可能大家知道,就跳过,后来发现,这个还是要讲一下比较好,因为我常常觉得说大家应该知道,但是实际上是大家不知道,我们来谈一下, 有说修止观的时候止、举、舍三相,说穿了就是我们常常碰到会用的,什么叫做,止相,第一个我们修止观,无外乎,会产生问题的就是,掉举还有惛沉,惛沉掉举,会有惛沉或是掉举,首先如果说心掉举时,或是将要掉举的时候,那怎么办,这个时候就要修止相,就要思考掉举的过失,然后起种种方法来对治让心收摄,这个称为止相,因为我现在开始摄心开始集中了,但是又开始跑了,心又开始想了卖豆腐的卖豆花的,开始乱想一通,这时候你要警觉到,不行,我现在开始在掉举了,那你就要想说我为什么要修止,就是要对治掉举,我的心太散乱了,所以会造成我生活上影响,让我心无时无刻都在那边动荡,这造成我很大,心掉举又容易造成对五欲的执著,所以这时候要观察 的过失相,接下来要想出对治相,师父说过心一跑抓回来,放在这里,就是对治,有时候师父曾经讲过说,你真的非常的严重,没办法集中了,那没关系,先站起来,做一些比较粗的摄心,什么是比较粗的摄心,拜佛也好,念佛也好,因为毕竟这个东西比较微细,所以你先做一些比较大范围的集中,比如说我念南无本师释迦牟尼佛,或是念阿弥陀佛都可以,暂时把心先集中在这里,你觉得慢慢念念念,这个我还可以稍微集中,念到心比较平静之后,我开始转换所缘,换到数息了,这些就是种种的对治相,如果你今天掉举很严重,非常严重连念佛都念不了,那你要去思考到底什么事情在干扰我,有时候我们以为没有,但是你详细的去想,一定最近有某些事情你放不下,你以为没有其实把 压到潜意识里面,其实这个潜意识因为你没真正的放下, 真正一直在影响你,所以这个力量会一直起来,但是你把 压到潜意识里面去,你记不起来到底是什么,你好好去思考看看,这是修行的一种经验,比如说你上个礼拜收到什么事,比如说你现在在这里,突然间大陆的亲戚发生什么事情,你刚开始很担心,但是担心也没用没办法回去解决,但是这样子的事情会一直困扰著你,到了这个礼拜你以为你把它放下了,其实你一直放在心里面,从那一天开始你每次打坐的时候,就是心神不宁,那这个你要去了解,所以要思考掉举的过失,还有现在为什么掉举这么严重,还是你一向以来掉举都很严重,就要起种种方法对治,在对治的时候使心收摄这就叫做止相,因为把心停止下来,这个叫做止相。
 
其实师父讲《解深密经》是挑重点讲,没有全部解释,我是挑重要的地方讲,我本来觉得这个可能大家知道,就跳过,后来发现,这个还是要讲一下比较好,因为我常常觉得说大家应该知道,但是实际上是大家不知道,我们来谈一下, 有说修止观的时候止、举、舍三相,说穿了就是我们常常碰到会用的,什么叫做,止相,第一个我们修止观,无外乎,会产生问题的就是,掉举还有惛沉,惛沉掉举,会有惛沉或是掉举,首先如果说心掉举时,或是将要掉举的时候,那怎么办,这个时候就要修止相,就要思考掉举的过失,然后起种种方法来对治让心收摄,这个称为止相,因为我现在开始摄心开始集中了,但是又开始跑了,心又开始想了卖豆腐的卖豆花的,开始乱想一通,这时候你要警觉到,不行,我现在开始在掉举了,那你就要想说我为什么要修止,就是要对治掉举,我的心太散乱了,所以会造成我生活上影响,让我心无时无刻都在那边动荡,这造成我很大,心掉举又容易造成对五欲的执著,所以这时候要观察 的过失相,接下来要想出对治相,师父说过心一跑抓回来,放在这里,就是对治,有时候师父曾经讲过说,你真的非常的严重,没办法集中了,那没关系,先站起来,做一些比较粗的摄心,什么是比较粗的摄心,拜佛也好,念佛也好,因为毕竟这个东西比较微细,所以你先做一些比较大范围的集中,比如说我念南无本师释迦牟尼佛,或是念阿弥陀佛都可以,暂时把心先集中在这里,你觉得慢慢念念念,这个我还可以稍微集中,念到心比较平静之后,我开始转换所缘,换到数息了,这些就是种种的对治相,如果你今天掉举很严重,非常严重连念佛都念不了,那你要去思考到底什么事情在干扰我,有时候我们以为没有,但是你详细的去想,一定最近有某些事情你放不下,你以为没有其实把 压到潜意识里面,其实这个潜意识因为你没真正的放下, 真正一直在影响你,所以这个力量会一直起来,但是你把 压到潜意识里面去,你记不起来到底是什么,你好好去思考看看,这是修行的一种经验,比如说你上个礼拜收到什么事,比如说你现在在这里,突然间大陆的亲戚发生什么事情,你刚开始很担心,但是担心也没用没办法回去解决,但是这样子的事情会一直困扰著你,到了这个礼拜你以为你把它放下了,其实你一直放在心里面,从那一天开始你每次打坐的时候,就是心神不宁,那这个你要去了解,所以要思考掉举的过失,还有现在为什么掉举这么严重,还是你一向以来掉举都很严重,就要起种种方法对治,在对治的时候使心收摄这就叫做止相,因为把心停止下来,这个叫做止相。


 还有另外一种状况是举相,就是心惛沉或将惛沉的时候,思考惛沉的过失,起种种对治方法,让心再起活力这个就叫做举相,因为掉举跟惛沉两个刚好相反,掉举叫做心飞扬,心整个跑出去了,到处乱跑,惛沉跟睡眠就是心无力,好像电灯,电力快不足了,它慢慢暗起来,慢慢又亮一点,慢慢又暗,心太累了,心太疲惫了,你开始慢慢在惛沉了,所以你必须要举相,惛沉要用举相,让心的力道再起来,怎么样让心的力道再起来,比如说你今天真的很累,一打坐(惛沉)很厉害,一直要打瞌睡,如果不是很严重的时候,眼睛开一点,让光进来,你本来不是闭著眼吗,轻轻闭著眼,但是今天真的太严重了,打开一些让光进来一下,光进来自然会刺到你的心,让心稍微(举)力量起来一点,再坐,但是如果你今天真的不行了,连张开眼睛都没办法,这样子,先不要坐起来,先站起来,站起来做什么,一样,拜佛,开始磕头拜佛,慢慢的你不要太快,你不要拜佛像在做运动一样,那没有意义的,慢慢拜,慢慢拜因为你身体动,心的力量就会起来,拜完佛,慢慢的经行,经行一下可以了坐下来,你经过这样子的话心起来了,力量起来了,而且也不会喘到不行,我为什么说不要拜快,你拜快,坐下来心一直喘,那就又变成是掉举了,所以必须要用这样的方式,慢慢去调整你自己的心,经过慢慢这样调整之后坐下来,继续坐,不错,这个就叫做让心起来,这个叫做举相。
 还有另外一种状况是举相,就是心惛沉或将惛沉的时候,思考惛沉的过失,起种种对治方法,让心再起活力这个就叫做举相,因为掉举跟惛沉两个刚好相反,掉举叫做心飞扬,心整个跑出去了,到处乱跑,惛沉跟睡眠就是心无力,好像电灯,电力快不足了,它慢慢暗起来,慢慢又亮一点,慢慢又暗,心太累了,心太疲惫了,你开始慢慢在惛沉了,所以你必须要举相,惛沉要用举相,让心的力道再起来,怎么样让心的力道再起来,比如说你今天真的很累,一打坐(惛沉)很厉害,一直要打瞌睡,如果不是很严重的时候,眼睛开一点,让光进来,你本来不是闭著眼吗,轻轻闭著眼,但是今天真的太严重了,打开一些让光进来一下,光进来自然会刺到你的心,让心稍微(举)力量起来一点,再坐,但是如果你今天真的不行了,连张开眼睛都没办法,这样子,先不要坐起来,先站起来,站起来做什么,一样,拜佛,开始磕头拜佛,慢慢的你不要太快,你不要拜佛像在做运动一样,那没有意义的,慢慢拜,慢慢拜因为你身体动,心的力量就会起来,拜完佛,慢慢的经行,经行一下可以了坐下来,你经过这样子的话心起来了,力量起来了,而且也不会喘到不行,我为什么说不要拜快,你拜快,坐下来心一直喘,那就又变成是掉举了,所以必须要用这样的方式,慢慢去调整你自己的心,经过慢慢这样调整之后坐下来,继续坐,不错,这个就叫做让心起来,这个叫做举相。
行 889: 行 688:
 问:掉举为什么用掉?
 问:掉举为什么用掉?


 师父:掉不是掉下去的意思,是没办法维持在一定的所缘上,然后乱跑,所以又掉又举,掉就是不能集中的意思,举就是心很飞扬,其实师父讲过心没有办法集中有时候会,无义的做一些动作,掉举也可以是心掉、口掉、身掉,什么叫做口掉?吹口哨或是做事的时候乱哼一些什么,你自己也不知道在哼什么,反正就乱哼就对了,那叫口掉,身掉呢?躁动不安,坐在那边也不是,站著也不是,你有没有看过身掉很严重的人,没办法坐的, 坐在那边不到几分钟,起来弄一弄动一动,站在那边就这边抖抖,那边弄弄的,这是身掉口掉的一种习惯,就是 没办法安止住。
 师父:掉不是掉下去的意思,是没办法维持在一定的所缘上,然后乱跑,所以又掉又举,掉就是不能集中的意思,举就是心很飞扬,其实师父讲过心没有办法集中有时候会,无义的做一些动作,掉举也可以是心掉、口掉、身掉,什么叫做口掉?吹口哨或是做事的时候乱哼一些什么,你自己也不知道在哼什么,反正就乱哼就对了,那叫口掉,身掉呢?躁动不安,坐在那边也不是,站著也不是,你有没有看过身掉很严重的人,没办法坐的, 坐在那边不到几分钟,起来弄一弄动一动,站在那边就这边抖抖,那边弄弄的,这是身掉口掉的一种习惯,就是 没办法安止住。


 理想的状况是精神好的时候打坐,你说,但是我打坐可以调整,告诉你初学者没那个功力,说依打坐来调整精神的话,唯有你坐得很久,而且你有一定的功夫,你才有办法有这种能力,不然一般初学者累的时候,打坐绝对会打瞌睡的,所以师父说的前方便就是说,你的身心不要太疲劳,身心疲劳绝对没办法打坐,所以打坐的理想是你精神好的时候,如果说我的习惯是回来说有点累,但是不是太累,但是打坐之后精神会好,那可以,但是你要有觉照力,你不是打坐的时候睡了一觉,然后告诉我,说我打坐起来很有精神,没关系这本来就很好笑,事实上常常会有这种情形, 打坐打瞌睡了,睡了半小时起来,我功夫很好,打坐调剂精神,后来旁边看你根本打坐在睡觉,所以我说打坐要有觉照力,你是掉举还是惛沉,你自己要清楚。为什么以前禅堂要有纠察师,因为很多人会打瞌睡打到自己不知道,所以纠察师要用香板,先碰 一下,提醒一下,再不行就打下去,在寺院里面出家人打坐还会打瞌睡,告诉你多的很,我不是说那些人不好,而是说,打坐本来就是相当不容易的一件事情,你各方面稍为没有调整好就会有问题,最近出坡太累,有可能会打瞌睡,以前我们在佛学院,早上起来打坐一大堆人打瞌睡,但是没办法,为什么,一大堆都二十出头的年轻人,然后又读书,然后晚上虽然表面上是说9点40分,打板上床,但是你研究一整天的法义,那个脑袋一直是在动的,你没办法马上止息下来,一直在动,所以几乎等到你真正要入睡的时候,都11点了,有时候我在床上东想西想,今天师父说举相到底是什么,地藏王菩萨发地狱不空誓不成佛,真的可能吗,类似的这些都会,明天找谁去讨论讨论,想想到我怎么还没睡一看,11点了,常常是这样11点睡,睡著了之后第二天几点要起床,4点就要起床了,你整整睡不到5个钟头,那当然在这个状况下,一起床打板刷牙刷一刷,上早殿,一坐下来当然一大堆人就会打瞌睡了,这是正常的,但是你必须要这样撑过去,撑过去你慢慢调整习惯了,读久了法义慢慢通了,也不用花太多脑筋了,因为前几年都已经思考了,慢慢就可以调整了,所以修行是一种调整,你不要以为修行不用调整,修行身心绝对是要调整,而且这种调整是需要时间的,不是一天两天一个月两个月,就可以马上调整过来的。
 理想的状况是精神好的时候打坐,你说,但是我打坐可以调整,告诉你初学者没那个功力,说依打坐来调整精神的话,唯有你坐得很久,而且你有一定的功夫,你才有办法有这种能力,不然一般初学者累的时候,打坐绝对会打瞌睡的,所以师父说的前方便就是说,你的身心不要太疲劳,身心疲劳绝对没办法打坐,所以打坐的理想是你精神好的时候,如果说我的习惯是回来说有点累,但是不是太累,但是打坐之后精神会好,那可以,但是你要有觉照力,你不是打坐的时候睡了一觉,然后告诉我,说我打坐起来很有精神,没关系这本来就很好笑,事实上常常会有这种情形, 打坐打瞌睡了,睡了半小时起来,我功夫很好,打坐调剂精神,后来旁边看你根本打坐在睡觉,所以我说打坐要有觉照力,你是掉举还是惛沉,你自己要清楚。为什么以前禅堂要有纠察师,因为很多人会打瞌睡打到自己不知道,所以纠察师要用香板,先碰 一下,提醒一下,再不行就打下去,在寺院里面出家人打坐还会打瞌睡,告诉你多的很,我不是说那些人不好,而是说,打坐本来就是相当不容易的一件事情,你各方面稍为没有调整好就会有问题,最近出坡太累,有可能会打瞌睡,以前我们在佛学院,早上起来打坐一大堆人打瞌睡,但是没办法,为什么,一大堆都二十出头的年轻人,然后又读书,然后晚上虽然表面上是说9点40分,打板上床,但是你研究一整天的法义,那个脑袋一直是在动的,你没办法马上止息下来,一直在动,所以几乎等到你真正要入睡的时候,都11点了,有时候我在床上东想西想,今天师父说举相到底是什么,地藏王菩萨发地狱不空誓不成佛,真的可能吗,类似的这些都会,明天找谁去讨论讨论,想想到我怎么还没睡一看,11点了,常常是这样11点睡,睡著了之后第二天几点要起床,4点就要起床了,你整整睡不到5个钟头,那当然在这个状况下,一起床打板刷牙刷一刷,上早殿,一坐下来当然一大堆人就会打瞌睡了,这是正常的,但是你必须要这样撑过去,撑过去你慢慢调整习惯了,读久了法义慢慢通了,也不用花太多脑筋了,因为前几年都已经思考了,慢慢就可以调整了,所以修行是一种调整,你不要以为修行不用调整,修行身心绝对是要调整,而且这种调整是需要时间的,不是一天两天一个月两个月,就可以马上调整过来的。


 最后来讲舍相,如果当前两种过失都得到对治,就是前面这个,两种过失都得到对治,然后心能平等运转时,心能平等运转摄心在所缘上,你就不要再特别用功作意,你就不要很勉强了,因为这时候你可以平等了,这时候就称为舍相,就是说我也不惛沉了,惛沉被对治了,掉举也被对治了,我能够自然而然任运的在这边摄心,维持这样就好了,不用特别再去怎么样,这个叫做舍,心任自然就叫做舍,就是说你不要在某方面太过于用心了,这个叫做舍,就是让 平等自然,这样子下去就好了,就像你骑脚踏车,太偏这边赶快用过来,太偏这边赶快想办法用过来,你能够走在正直上面,你就不要再去乱动了,你就这样就好了,这个叫做舍相,就会有止相举相舍相三相,我们先来回向。
 最后来讲舍相,如果当前两种过失都得到对治,就是前面这个,两种过失都得到对治,然后心能平等运转时,心能平等运转摄心在所缘上,你就不要再特别用功作意,你就不要很勉强了,因为这时候你可以平等了,这时候就称为舍相,就是说我也不惛沉了,惛沉被对治了,掉举也被对治了,我能够自然而然任运的在这边摄心,维持这样就好了,不用特别再去怎么样,这个叫做舍,心任自然就叫做舍,就是说你不要在某方面太过于用心了,这个叫做舍,就是让 平等自然,这样子下去就好了,就像你骑脚踏车,太偏这边赶快用过来,太偏这边赶快想办法用过来,你能够走在正直上面,你就不要再去乱动了,你就这样就好了,这个叫做舍相,就会有止相举相舍相三相,我们先来回向。
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