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Category:2021-06-27 答疑：修订间差异

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解深密经-16
《解深密经》的「分别瑜伽品」在谈止观怎么修，中间应该了解什么，所缘这些谈完之后，他特别强调一个学习止观的人要能够「知法知义】，所谓的知法知义简单的讲，就是要了解经教的名相跟义理，要懂经教的名相跟义理，总之一句话就是要多听经闻法。当然他讲得很细，不是说你们就来听经闻法这样而已，他对听经闻法怎么听，内容是什么，他讲得非常细。他讲说要知法还有知义，法就是名相，要记得，佛教里面这个「法」的意涵很多，这里的法跟义如果对谈的话，法就是名相，义就是内容，最简单的讲就是这样子。
有提到 1) 五種相知法(名相)，我们可以了解佛教名相到底是怎么样，首先要知道佛教的名称，然后由名称构成句子，接下来我们要知道有字母，由字母构成名称，然后名称构成句子，由句子可以了解法的表达内容，可以知道佛法的根本教理到底是什么，这个就是1) 五種相知法(名相)——名、句文、还有知别法，知总法。
'''2)由十相知義(內容)'''：由十种相貌或十种特性，可以了知法的内容。
（'''1）知尽所有性'''：就是知一切染净法的自相，就像五蕴十二入处这些，什么是染净法，比如什么是烦恼法，染法就是烦恼，比如贪嗔痴；净法比如涅槃，三学八正道，这些都是净法。有些是我们必须要了解分析的，比如五蕴十二入处这些，这些都是我们要了解的义理内容，所以你不要学佛学了一辈子，不知道五蕴十二入处是什么。为什么师父会讲这么严重，说你不知道五蕴，不知道十二入处，就表示你没有在学佛？你说，但是我每天在念佛我也诵很多咒，我也每天在诵经，我不了解五蕴，十二入处，你怎么说这样我不算了解佛法？
《心经》第一句话说，「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时」，叫你照见五蕴皆空，你如果不照见五蕴皆空，你怎么修？你所有的修行不管你念多少咒，你念多少经，问题是，你念这些经要做什么，你念这些咒目的是什么？你要先去思考这个问题。你要思考这个问题，佛法的修行到底在修什么？一定要思考这个问题，不然你跟其他宗教有什么不同？其他宗教也常诵经，基督教或许比较没有在诵，但是他们会看圣经。犹太教很能诵经的，每个宗教都会诵经，佛教当然也有诵经，你看知尽所有性，他告诉你说你要先了解什么叫做清净、什么叫做杂染，比如什么叫做五蕴十二入处这些东西，你一定要先了解这些东西，然后慢慢依于这些东西的指导下去学，你才知道什么叫做佛法。
为什么师父说不懂五蕴十二入处你很难称作修行？我不能说你没修行，但是很难称做真正的修行。为什么？五蕴都不明白怎么照见五蕴皆空？为什么要照见五蕴皆空，我们常常会说修行就是要修自己，什么叫做自己？五蕴就是自己，你连自己也是什么都不知道，你怎么修自己？修行不是在修别人，修行是在修自己。那自己到底是什么，佛教怎么分析了解这个所谓的我，佛教教你应该怎么样看待这个我，你在了解这个我的过程上面有什么问题，问题产生原因在哪里，怎么去解决，这个就是佛教要讲的最根本的。
你要是不了解我是什么那你怎么修？所以五蕴十二入处都是在谈我，都是在谈怎么认识我，以及依于这个我，认识外面的时候产生什么问题。你听经听那么久，你必须要了解，很多佛教做的宗教仪式或宗教行为跟佛教修行的理论，到底有什么关系，你一定要把它了解，然后连上。如果你不了解佛教教理，你诵很多经，持很多咒，我不能说没有用，我只能说那个用，相当的有限，因为没有跟佛教的真正教理连上一起。所以你一定要去思考，来师父这边听那么多经，也了解了佛教的基本修行到底是什么，那你现在所做的这些宗教行为，怎么样跟这些连在一起。
你诵《般若经》，诵《心经》，每天都在持《大悲咒》，你为什么要念大悲咒？不是说大悲咒神力功效很大，可以消灾解难，当然是可以，问题是怎么消灾解难？不是我光念一念，就受到一股力量保护，那这样很容易跟其他宗教混在一起。
（2）'''知如所有性'''：知一切染净法的共相真如相，这些都讲过
（3）'''知能取义'''：内五根及心心所法。
（4）'''知所取义'''：外六处。佛教讲来讲去就是这些，叫你知道内六入，外六处，内六入认识外六处的时候，中间产生了什么问题，那我们要从那一边去下手，你要这样知道，你所有的诵经拜佛忏悔，跟这个连在一起才叫做跟真修行。
'''（5）知建立义'''：器世间可得建立一切有情界。了解这个器世间到底是什么样子，佛教分析世间，有分为有情世间、器世间，二者息息相关。
（6）'''知受用义'''：有情受用资具。这很多时候都是一种应用学，是从修行的立场谈我们应该怎么样受用外来的资具，什么叫外在的资具？就是我们所用的一切物资，我们吃的穿的用的一切物资，我们应该用怎么样的正确态度来看待它。如果你没有用正确的态度来看待它，你可能会太过于享受五欲，对外来的资具会太过的痴迷。我们不是食衣住行吗？食，你可能会在吃上面下太多不必要的功夫，然后整天执著在吃什么上面，每天想着哪一家餐厅好吃，或是买什么回来吃。
当然如果你是一个居士，包括出家人，主要是居士来讲，当然在某些状况下你可以享受一点吃的，但是不要太过份，要把这个欲望稍为控制在一个范围内。食衣住行本来是一般具备的资具，但是我们常常在这食衣住行上面起染着、起执着，用尽太多的功夫在这上面，然后因为这样起很大的烦恼。衣就是穿的东西，住——房子，行——车子，车子最好的，双B的，有时候就是在这些上面花太多的时间、功夫还钱。
（7）'''知颠倒义：'''能取五根执著于外，无常计常，无我计我，这个叫做颠倒，我们要知道这个叫做颠倒。
（8）'''知无倒义'''：就是和上面相违反的
（9）'''知杂染义'''：三界中三种杂染，烦恼，业，还有苦，烦恼造业然后会来投胎，这个叫做知杂染义。
（10）最后'''知清净义'''，如是三种杂染所有离系菩提分法，就是三十七道品，所以他讲来讲去这十种。
师父好几年来教你们，其实都是在讲这些东西，只是有的讲得更细而已。所以依佛教来讲，正确的修止观者，一定要先有佛法的教理概念，要有教理背景，要有佛法的义理概念，你才能修止观。不然修出来的常常是错误的，不然就走火入魔，不然就类同于外道的，或是只是养养生而已，对你的身心，对你的精神没有任何提升的。
3）'''五种相了知义'''
（'''1）遍知事'''：即是一切所知，或诸蕴或诸内外入处，佛教讲的一切事跟一切法，绝对不会离开你的身心的，绝对是讲你的身心跟外在的一种交关，所以当我们讲遍知事。要知道一切事的时候，不是叫你知道一切的天文地理，杂七杂八的事，他要告诉你，我们的身心，还有我们的身心对外的交涉，到底是怎么一回事。比如说还是一样的五蕴、十二入处、十八界，还是在谈这些东西，所以论典上常说，什么叫作一切法，一切法叫做十二入处，一切法离不开十二入处。什么叫作一切法？《俱舍论》里面讲五位七十五法叫作一切法，无外乎就是心心所法，还有你的心心所对外界怎么认识，物质的，精神的，物质跟精神交关的，谈的都是这些东西，
（'''2）遍知义'''：所有品類差別所應知境，什么叫做世俗，胜义，功德，过失，四缘，三世，生住坏灭，比如如病如患，还有苦集灭道，真如、实际或广略，谈的都是这些，或四记四说。什么叫做四记四说？一向记，分别记，反问记，置记。佛陀每次回答问题的时候，一切的问题离不开这四种方式，一切的回答也不离开这四种方式，隐密显了故。如是等 類...當知一切名遍知義。
'''（3）遍知因'''：这个因就是修行的因，怎么样断烦恼的修行因。
'''（4）遍知果'''：贪嗔痴永断就是果，从初果二果三果，一直到佛果，都可以说是遍知果。
'''（5）此觉了'''：就是告诉你说，你除了修行证果以外，你还要把这些方法跟别人说明开示，这个叫做此觉了。
这五种相就是了解一切的事，了解一切的义，还有了解怎么修行，了解修行证果，最后还要知道怎么样把佛法跟别人分享，就是这五事。
还有4）四种相了知其义，你会问说，为什么这么啰唆，了解法的内容为什么要分别那么多，因为他从不同的角度来说明。师父说过佛法有一个好处，他在解释一个东西的时候，他不会是单面的或单向的，只从一个角度切入谈一个东西，他会常常从不同角度切入，但是他谈的就是一个东西。现在讲的十相、五相，还有包括现在的四相，其实重点都是在告诉你，佛法的内容你要了解的到底是哪些内容，也就是说佛法主要的主旨到底在谈些什么内容？都是在谈这个，十相、五相、四相。
'''4) 四種相了知其義'''
'''（1）心執受義:阿賴耶識執受種子及根身'''
'''（2）領納義:受心所對境之領納作用'''
'''（3）了別義:識對境的認知作用'''
'''（4）雜染清淨義:指阿賴耶的清淨雜染 義'''
心执受义就是阿赖耶识执受种子及根身，心执受义就是在谈阿赖耶的作用，这是比较唯识，前面是通遍的，现在比较精要或是更狭隘的谈要了解什么。从广泛的普遍的佛法教理，谈到唯识里面所要了解的意义到底是什么，唯识所要了解的最重要的就是阿赖耶，你了解阿赖耶你就了解唯识，你了解阿赖耶的各种作用，那你就了解唯识。所以心执受义就是，阿赖耶识执受种子及根身叫做心执受义。
（2）领纳义：受心所对境的领纳作用
（4）了别义：识对境的认知作用
（4）杂染清净义：阿赖耶的清净与杂染。
所以这四种相其实就是唯识的教理，前面谈了很多，三学、八正道、三十七道品，当然这些都是共同普遍的教理，但是这四种相特别指的是唯识的教理，唯识的教理。他谈的无外乎就是说，阿赖耶还有阿赖耶的杂染跟清净，中间特别讲了一个领纳义——受心所对境之领纳作用；还有了别义——识对境的认知作用。这两个(了别义，杂染清净)都在谈认知作用，这两个(心执受，领纳义)是在谈所知依，这个(心执受)在谈所知依，这个(了别义)在谈我们的认知作用，这个(杂染清净)在谈阿赖耶的转依，他就是在谈大概的唯识作用。
什么叫做大概的唯识作用？每一个人有一个阿赖耶，阿赖耶有很多种子，所以阿赖耶叫作一切的领纳义。
阿赖耶执受种子，他可以执受我们这个根身，执受我们这个身体，如果这个身体没有阿赖耶的执持，你就死掉了。如果就很方便来讲的话，你也可以说我们死掉后阿赖耶另外去投胎，所以阿赖耶就是生命的根本。
有些人死了，你看他器官什么都好好的，问题是阿赖耶已经跑去投胎了，所以这个身心要能够作用，第一个就是这个物质的身体必须是好的，第二个必须有阿赖耶的执持。有些活到一定的程度寿尽了，业报尽了，看他器官什么都好好的，突然死了，这是因为他的业力规范之下，他阿赖耶没办法再执持这个根身走了，人就死了；有时候是这个根身受到太大的破坏，阿赖耶也没办法再执持这个根身，阿赖耶就跑了。
老的时候就是这个根身变老了，阿赖耶识不会变老，阿赖耶识执持这个肉身，但是这个肉身会变老，变老坏到一定程度阿赖耶就不能再执持了。
举个例子，车买来的时候是新的你可以开，开一开车旧了老了，不能修了，车坏了，你就把它丢了另外再买一台车子。
六道，鬼也有阿赖耶执持的，这个根身破坏掉了，阿赖耶没有办法执持，或是这个根身老到一定程度了，没办法再作用了，那阿赖耶没办法再执持了。意思就是说，我们人要活著，这个根身要是好的，阿赖耶才能执受他；如果这个根身好的，如果阿赖耶有某些因缘不执持他，那也没办法活下去。比如这个肉身的身体是好的，但是你的业报已经尽了，你过去生中做人的业就只能到这里而已，阿赖耶也没有力量在执持现世这个身体了，就另外走了，这是业力的功能。23:30
刚刚讲 阿赖耶执受根身，又讲受心所对境之领纳作用，还有，识对境的了别作用。
图
当我们认识外面一个境的时候，你自己阿赖耶认识到他会现出一个相出来，阿赖耶再现出一个心，这个就是六识。
我现在画的稍微复杂一点，我们阿赖耶会再自己现出一个六根，识透过根去认识到这个境，当你去认识到这个境的时候，阿赖耶会在自己现出一个相出来。
这个东西可以是一种依他起，这整个过程是一个依他起，这样的一个过程，阿赖耶认识对象然后自己现出一个相，这个整个过程叫做依他起，所以这个相是一种依他起，依于外在的因缘然后激发阿赖耶的种子，然后阿赖耶种子现出来，这个叫做依他起相。
但是师父上次不是说过，实际上当我们的心认识到这个相的时候，其实这个相已经是一种杂染了，因为我们阿赖耶现出的这个相，我们现在的阿赖耶这里面的种子都是杂染的，都含有我执的存在，所以一但现出这个相的时候，这个相已经是一种错误的相了，这个相叫做遍计所执相。
因为在我们凡夫位现出来的这个相，一定是杂染种子所现出来的，所以在阿赖耶凡夫位现出来的这个相，一定是杂染相，被我们这个六识所执取的。这个就是讲心对境的领纳作用，还有了别——识对境的认识作用，（图里面）中间这个认识就是在谈中间这个，就是当我们看到一个东西的时候，我们都以为那个东西是外在的，其实我们看到那个东西的时候，背后那个东西我们不能看到，不知道那是什么，我们看到那个东西其实是我们阿赖耶现出一个相，我们的心就去执著他，这样一个相叫做遍计所执，这个心是能执著的，就是中间这两个。
（4）杂染清净义：透过修行告诉你说，这个相是我们杂染所成，是无自性的，我们心不要太去执著他，这个相是无自性的，所以心也没办法再执著。经过这样不断的熏修熏修，出来的种子本来是杂染的，经过教理的影响认识，熏进去的是清净的，是没有执著的。不只是听闻佛法而已，包括你平时的受想行识，平时的学习都是一种熏习，今天人家骂你如果你很生气，骂回去，又是熏杂染的回去了。人家今天骂你，你想到说我听到唯识，我如果起嗔恨心，骂他或者跟他打架，又熏烦恼种子进去了。但是人家骂你或讲你怎么样，你想没关系这是因缘所成的，我不需要在这边起烦恼，因为这些无非是唯识所现，我用应该有的方法来对应。
你这样一对应，或是用佛法的方法来思考，你这样一思考、一对应，就熏了清净的种子进去了。也就是说你本来现出来的是杂染种子，因为他骂你，你现出烦恼相出来，但是你经过佛法的思考之后，你熏回去的是佛法的种子，是清净的，那你这里面就有一些清净种子。如果你听的是无漏种子，比如说是出世间的，乃至菩萨成佛修行的大乘种子，你就熏了不但是无漏而且是大乘种子在里面。
但是不是那么容易，因为你这里面无始以来杂染种子太多了，所以为什么成佛要那么久的时间？因为他要不断的现行，种生现、现熏种，不断地这样出来、进去，出来、进去，出来、进去，就是不断地这样熏。久了之后在你阿赖耶里面的种子就变成，清净的多，杂染的少。然后据唯识学说里面的清净种子，或是无漏种子它在某些状况下，有对治烦恼种子的作用，可以克制它。所以其实它种子在里面是在拉锯战的，你说拉锯怎么办，端看它现出来的时候，你要熏什么回去。
我们凡夫有时候他现出清净的，你会熏烦恼的回去，如果你不了解道理的时候，或是你随着你的习气去走。有人看到佛很不高兴，有人听到法很不高兴，有人听到不要说听到佛法，听到善法很不高兴。比如人家在那边布施，人家在那边修功德布施，大家很踊跃的在希望帮助别人，有人在那边说，捐那个有什么用？那个他们自己的业力，要钱自己赚，他们就是业障重。
所以佛教有讲随喜，你看到善法你要随喜功德，你不要在那边讲那些相反的话，然后恶法反而去随喜，人家在那边打架杀人，打得好太妙了、观看，那就熏恶法回去了。所以本来现出来的清净，你看到的清净相，你可能现出烦恼相，再熏恶法回去。所以佛教的重点，修行就是熏善法进去，这个就是我们所谓的心执受义，还有到最后的清净杂染义，阿赖耶的可以转染成净，但是这个转染成净要很长的时间。
问：念经、念咒、念佛，不是有这个熏习作用吗？（师父：谁替师父回答一下？）
问-1:他的意思就是光念经念佛就可以了，但是师父之前告诉我们，要强调理解经义，你要知道怎么真正随顺佛教，真正的发无漏的种子熏进去。
问：光念经不是有种子加进去吗，念经不清净吗？
师父：念经有可能是染污的喔。
问-1:看你这个念怎么去定义，有时候有的人光是嘴上念心里不去念，心里不清净。我听师父说有一个故事，一个老太太一直念经，孙子在旁边一直喊她，老太太就对孙子很烦，她说我在念经你怎么老是叫我？然后她孙子跟他说，你老是在念经不打扰我吗？你发现其实她没有很好的处理念经这种事，也许他孙子在那边做作业需要安静，她这样念经吵到他了。
师父：刚才师父提到有用不清净心来念经的，要不要举个例子？又念又打妄想，就算不是不清净也是不专心。有没有用不清净心来念经的？台湾殡葬业很发达，有一套程序的，他里面请的人都不是出家人，是在家人也有穿袍子搭衣来念经，问题是他念经是非常不清净心，他根本不知道经在讲什么。他只为了我的工作我念一念，把它念完我就可以收多少钱，他想的是我等一下可以收多少钱，偷工减料，跳过的混过的也有。比如阿弥陀经本来要念四十分钟，他念二十分钟。
师父曾经讲过一件事情，你的思考越强，你的用心越强，熏进的种子越强。所以为什么说，你没有心造作的就不能熏进去，有没有一句话小和尚念经，有口无心？所以你心越强，越专心越集中，越能了解，你熏进去的越强；你对佛法的认知越强越清楚，越知道你在做什么，熏进去的就越强越清净。
有句话是说无心的不造业，比如说你现在开车压到一个石头，石头弹出去，刚好不小心打死一个人，你有没有罪？就佛教来讲这个也不造成杀业，因为佛教讲杀业一定要有起心动念才可以。意思就是说，你要以发心、有起心动念、有动机，你才能熏习成种子。所以没有心的造作不熏习成种子。
所以你诵经，你要是完全无心，那可能熏习的种子非常弱，就算有一点善业的功德都很弱；再来，你有专心诵，有一点熏习善的，但是你不了解，那熏进去的善法种子非常有限；再来，如果你真的了解而且你也能够做，再来诵经，那熏进去的力道，可不是一般的。
所以一定要有心，而且越能思考熏习的种子力道就越强。世间法也是一样，比如杀人，杀人罪也分成很多种。无意杀人，你没有处心积虑的要杀他，你是因为一时吵架杀了人，这种罪，和你蓄意谋财害命的，两种罪哪一种比较重？当然是蓄意谋财害命的比较重。因为这个表示你经过深思熟虑过的，你说跟人家吵架一时生气的杀罪当然是不能比的，因为你根本没有想杀他。所以你看世间法律都可以这样子分，事实上在佛教的业力观也是这个样子的，你处心积虑经过深思熟虑的不管好事坏事，熏习的种子绝对比较强。这个就是我们讲的四种相了知其义，我们把阿赖耶的理论给复习了一遍。
以前我在学校大家都觉得我是学中观的，其实我也很喜欢唯识，因为中观在理上讲得非常好，唯识是在事相上讲得非常好，所以一个叫做法性宗，一个叫做法相宗。唯识是在事相上，还有修行的整个结构或是历程上讲得非常好，这一套理论可以解释非常多东西，也告诉你为什么必须要起心动念才有业种子，才有种子可以熏习，告诉你为什么你要经过深思熟虑那个种子才会强。
所以这个也可以解释说，如果光诵经诵到开悟那是不可能的事情。你光持咒什么都不思考，就想要持这个咒持到开悟，那是门都没有的事情，也不要想说即身成佛。师父这样讲，会不会有些人觉得说，真的吗，不能即身成佛吗？就唯识的种子你想要这一辈子成佛，有一个可能，你是十地菩萨，一生补处再下来的，那个就是即身成佛，阿赖耶种子已经熏习到最后了，剩下最后的那一个，这辈子一转就成佛了。要不然的话无始以来的这些烦恼习气，你要慢慢去转，你不要想那要等到什么时候？你要是每天想要什么时候，你永远不会去做，你就永远没有什么时候，你就是当下赶快去学去做。
所以话再讲回来，《摄大乘论》里面常常讲正闻熏习，因为你要有强烈的发心动机，必须要是正确的才好，你不要是错误的。你要正确的发心动机，这个正确的观念从哪里来？从听经闻法而来的。所以唯识非常重视听经闻法，非常重视正闻熏习，就是这个样子。所以你不要以为听经闻法，就是有空来听听，其实听经闻法是很重要的，所以师父才一直讲强调听经闻法的重要性，因为听经闻法你才能不断地，一次又一次的把这个观念给导正。41:23
问：佛教说阿赖耶识是投胎的，那他跟一般宗教说的灵魂一样吗？
师父：那不一样，因为阿赖耶识是不固定的，他只是一个名称我们叫他阿赖耶而已，其实他整个是一个复合而成的，一直在变化当中，那灵魂是固定不变的。上次前面的《解深密经》里面也讲，讲说「阿陀那识如瀑流，我(佛)于凡愚不开演，恐彼分别执为我」，因为二者看起来很像，你不了解他的细节哪里不一样，你可能把它当成是我或灵魂。
因为阿赖耶是一个种子聚，他里面种子是一直在变化当中的，所以整个阿赖耶其实说穿了，阿赖耶是空性的，它只是各种种子的作用聚合在一起而已，然后我们称它为阿赖耶。就像这个房子我们称它为房子，但是实际上有没有一个房子的实体？没有，它就是这样子的一个构造，然后依于应该有的地方弄一弄。就好像这个五蕴，就是这样子各式各样的东西组合成，称为我、或称为一个人，阿赖耶有这样的安立。43:00
'''5) 三種相了知其義'''
'''文義：指名、句、文，語言文字'''
'''義義：語言文字所詮述的內容'''
'''界義：'''
'''器世界：山河大地等世間'''
'''有情界：有情眾生'''
'''法界：一切諸法，心色、有為無為等等'''
'''所調伏界：十方一切所能教化的有情'''
'''調伏方便：教化眾生的一切方法，種種法們'''
三种相了知其义
1）文义：指名句文，语言文字
2）义义：就是语言文字所诠述的内容
3）界义：有很多种义。
佛教里面的「界」有很多种意思，一个是因；一个是含藏的意思；另外一个就是一个容器的意思，界有这三种意思。我再讲一次，一个是因，还有含藏的意思，含藏在里面，所以有一种叫做金胎界，如来藏以前也叫如来界，就是我们含藏有如来的因；还有一个叫做container就是一个容器，器世界这个界就好像是一个容器，然后有情住在这个里面，有这样一个隐含的意思。
（1）第一个，器世界：就是山河大地等世间，我们所居住的环境叫做器世间，叫做山河大地，这个叫作我们的居住环境。
（2）有情界：就是有情众生。
（3）法界：就是一切诸法，包括心法、色法，有为法，无为法等等，都可以称为法界，反正一切法都可以包含在法界里面。
（4）所调伏界：十方一切所能教化的有情叫做所调伏界。
这个有情界跟所调伏界有什么不一样？有情界是一切众生，所调伏界是一切所能教化的有情，叫做所调伏。所以我们现在在座的包括师父在内，都是十方一切所能教化的有情，都包括在所调伏界里面。因为是可以教化的，所能教化的有情，去教堂基督教的那一些，依佛法来讲，就是暂时目前没有因缘教化的有情，那个只能在有情界里面。
（5）调伏方便：教化众生的一切方法、种种法门，叫做调伏方便。这个方便就是方法，所以叫做调伏方便。
你看他讲来讲去，不管几种，讲的都跟修行有关系，所以佛教的分析很多时候都在分析修行，都跟怎么离烦恼有关系，这个叫做三种相了知其义。
问：【所調伏界:十方一切所能教化的有情】，不包括过去生熏修过佛法，但此生没有再熏修的？
师父：以目前来讲，能够受到调伏的，能够受到学习教化的，这个叫做所调伏界，其他那些就是在有情界里面。他为什么要这样立呢？其实讲来讲去还是在说，怎么修行离苦得乐，怎么调伏，然后用什么方法来调伏，谈的还是这些东西，所以离不开佛法，知法知义都是在了解佛法的教理跟意义。47:46
'''6) 聞思修差別'''
'''知義的程度有聞思修慧三種差別'''
'''聞所成慧：'''
'''依語言文字聽受'''
'''唯依教法之義'''
'''未能通達教理深意或完全融通'''
'''未得定影像'''
'''能隨順解脫'''
'''不能真達解脫'''
6）闻思修差别
你看师父不断地一直强调闻思修，所以这个不是师父讲，《解深密经》也告诉你要闻思修。在讲止观的时候，前面不是告诉你要讲要闻思修，他已经讲过一次了，止观讲完了他后面告诉你，还是闻思修，但是他只是切入的角度不一样。他这里是告诉你说，我们知法知义，就是了解义理，它的程度有什么差别——有闻思修上面的三种差别。
也就是说同样了解义理，同样学习佛法，但是认知的程度不一样。不是内容不一样，你了解的都是四谛十二因缘，都是菩提心、大悲心、无所得心，你懂得这些三十七道品，懂得同样都是这些东西，但是认知有深浅，不是懂得内容有什么不一样。
无相布施，你大概了解到，问题是你真的做得到吗？你做不到的话你的认知就是比较浅，你如果真的做得到，那你的认知就比较深。所以你记得师父说，佛法的学习是一种身心生命的投入，不是只是嘴巴讲讲、头脑想想，必须是身心生命的投入。当我们讲布施的时候不是只是在谈布施是什么，应该怎么样怎么样而已，而是说你身心必须要投入去力行，这个才叫做修佛法的认知。所以当我们讲佛法的慧的时候，不是你只是认知上叫做慧，你真正养成观念了那个叫做闻慧，你真正能去做那个叫做思慧，你能够在定中起观的那个叫做修慧。不要以为慧只是认知就叫做慧，慧包括真正的实践程度。
问：有人说布施做好事，做慈善事业，那个是人天福报而已，如果你的福报尽了，你还是要堕地狱的，这个是怎么样的解释？
师父：看你透入什么心，还有你的认知到底怎么认知的，（问：布施也是一件好事，）当然是好事，如果你不了解无我，还有很强烈的执著，那当然就是世间的善法，也是善事，但是是世间善法，是轮回法。但是如果你布施的时候能够跟无我相应，能够跟大悲心相应，能够跟菩提心相应，然后回向一切众生，这个就是大乘佛法。这个就是随顺解脱，随顺大乘，你虽然目前还没有办法真的做得到，因为你还没证悟，但是你已经在学习上有这种观念透进去了，这个叫做随顺的，是顺著这个方向去的。
布施到底是世间还是出世间的，看你透入什么样的教义在里面，看你透入什么心在里面，看你透入怎么样的理解在里面。最有名的故事师父常讲，梁武帝跟菩提达摩对话，梁武帝说我铺桥造路修建那么多寺庙，度那么多人出家，我有没有功德？菩提达摩说没有功德。菩提达摩的意思是说你这个不是出世间法，因为你还很执著你到底有多少功德。你不能说梁武帝没有功德，他是有福报有功德的，但是菩提达摩他是在找大乘根机的，所以他是从大乘的胜义谛告诉他，一切法毕竟空，一切法毕竟空你还执著什么功德呢？所以他说功德本空。所以叫做：「功德功德，既非功德，是名功德」，这个是《金刚经》，不过我们这里不讲那个。
【知义的程度有闻思修慧三种差别】，这个是师父依《解深密经》还有《瑜伽师地论》的，其它不同经典也有解释，那些解释的方法师父常常强调，但这里就是依这个为主，我大概讲一下它的定义是怎么样。
首先，闻所成慧：
【'''依语言文字听受'''】，记得，闻所成慧依语言文字听受，所以是依听经闻法而成的；再来，【'''唯依教法之义'''】，就是了解教法的内容，依于教法的内容。但是他可能【'''未能通达教理深义或完全融通'''】，意思就是说你可能会养成某些观念知见，但是你并没有完全融通，因为你可能熏习的还不够。但是闻所成慧你要熏习成也不容易，你不要以为很容易。
【'''未得定影相'''】，就是你还没真正去修定，不是定相应的，所以闻所成慧不用定相应，就是你不用在定里面去作观，所以闻所成慧不是依修定而成的，是依听经闻法，然后对教理的不断思维，然后去了解义理道理到底是什么。但是【'''它能随顺解脱'''】，它的观念是随顺于解脱。这个是讲出世法，不是讲世间法，它是可以随顺解脱的，但是不能依这个解脱，还没到这个程度，但是这个却是解脱基础。所以你没办法依闻所成慧解脱，但是闻所成慧是基础。
比如你现在要爬楼梯到二楼，你不能依第一阶而到二楼，但问题是你没有第一阶有办法到第二阶吗？当然不可能。比如你现在要从一楼到三楼，一楼当然没办法让你到三楼，但是一楼是三楼的基础，你必须借由二楼才能到达三楼。所以【'''闻所成慧没办法达到真解脱'''】，但是它是基础，它是随顺解脱的，它不是依定而得的，它是依听经闻法，然后对教理的不断熏习思惟、简择这样而来的，当然还是必须要日常生活去运用。
师父要补充一下，虽然说你诵经不是那么专心，或是你不了解，当然没有办法熏很强，但是那也是初入门的一种方法，因为诵经在某些状况下，可以提升一定的宗教情操。师父说过，一般我们凡夫在知见没有真正养成，也没有定力的时候，你遇到一些灾难的时候，你确实要靠很多宗教行为来护持你的信念，但是这个不是长远之计，不过在治标上非常有效。所以刚开始的诵经是一种初入门的方法，也是很有用的当然他是一个基础，不能说那个没用，师父的意思是说，你不能停止在那边而已，一定要更上一层楼，这是师父要表达的意思。1:00
'''思所成慧'''
'''也依語言文字聽受'''
'''不但能依教法之義，更能深入思惟深義'''
'''能通達教理深意或完全融通'''
'''未得定影像'''
'''能更勝隨順解脫'''
'''不能真達解脫'''
刚才闻所成慧讲完了，思所成慧还是【'''依语言文字听受'''】，他的重点是【'''不但能依教法之义，更能深入思惟深义'''】，就是甚深的义理经过不管是哲学式的思考，辩证式的思考，严密性的思考都好，反正就是透过这样的严密思考之后，能够深入并且完全融通教理。所以说【'''能通达教理深意或完全融通'''】，对教理有一定深度的了解，在其它经教上会说，这是一种佛法行为模式的养成。师父说过这种融通度不是说我懂得很深，我可以写很多论文，不是这样而已，是真的能够自然而然付诸于实践，这个才是真正的融通。所以要记住一句话，我说佛法的学习绝对是身心生命的完全投入，绝对不是嘴巴讲一讲或脑筋思考思考，他每一次都说语言的听受是第一步。所以千万不要以为佛法的学习，不要去读书，不要去听经，那个都是世智辩聪，那个都是没有用的，佛法不是这样，千万不要有这样错误的。
这个东西是《解深密经》讲的，不是师父讲的，闻所成慧、思所成慧，第一步都是依语言文字的听受，第二步才深入它的教义，第三步通达甚深义理还有融通，这个都是它的差别。思所成慧的融通，他是身心生命的投入，会在日常生活中养成佛法的行为模式，前面是一种思维的模式，这里是一种行为的模式。所以'''闻所成慧也可以说正见养成，思所成慧可以说戒行养成。'''
【'''未得定影相'''】，因为思所成慧也不需要依禅定来开发，后面的修所成慧才需要，所以叫做未得定影相。也就是说你还没有把这样的教理，拿到定中来观察，这种教理是无始的听经闻法，然后去做去实践，然后不断地磨练跟熏习思考而来的。
【能更胜的随顺于解脱】，也就是说这种随顺的解脱力更强，前面已经有了，这里更强了，但是还是【'''不能达到真解脱'''】。还是不能依思所成慧达到真解脱，这就是思所成慧。这是有阶段的，你不要以为没有闻所成慧可以跳到思所成慧，没有闻思你可以修，没有那种事情。
'''修所成慧'''
'''可依語言文字，也可不用(定心中)'''
'''不但能依教法之義，更能深入思惟深義'''
'''能通達教理深意或完全融通'''
'''得定影像(止觀)'''
'''極隨順解脫：由定慧伏煩惱'''
'''能成就解脫'''
修所成慧
修所成慧不一样，【'''可依语言文字，也可不用(定心中)'''】，因为修所成慧，很多时候是定中相应，定里面当然没有语言文字，定里面是离语言文字相的。
【'''不但能依教法之义，更能深入思惟深义'''】，这个跟思所成慧差不多。
【'''能通达教理深意或完全融通'''】，这个跟思所成慧一样，接下来不一样：
【'''得定影相'''】，就是修所成慧必须止观相应，就是在定中起观，是跟定配合的，把得来的慧跟定配合，所以叫做得定影相，也就是这里修止观了。因为在定中开始观诸法实相，所以
【'''能极随顺解脱：由定跟慧伏烦恼'''】，前面闻思只是用一种思维，或是养成模式的力量，来降伏烦恼而已，但是那种东西有时候力量薄弱，一旦遇到一些天灾人变，常常会产生一些烦恼出现。但是这里是由定慧来降伏烦恼的，尤其是以定来降伏五欲烦恼，这样的力量就非常大，就不大会起动摇。你不但有慧的力量，知见观念正确，更有定的力量，当你这两种力量都有的时候，老实说，你很难被撼动的，哪怕发生什么天灾人变，你都不大会被撼动。
我们人有时候是这个样子，平时没事的时候你都可以知见正确，发生大事的时候你就知见常常会动摇，就算你觉得这样做是不对的，但是你还是想说：没办法，先这样子做吧，因为你的知情意没办法克服，你的情感意志超胜了你的理智。你平时是由理智来引导情感意志的，比如说你平时比较喜欢听经闻法，有一些观念的佛教徒，平时是由理智、智慧来引导他的情感意志的，他会知道这样不对，不能这样，但是遇到大事情或灾变的时候，这时候才是真正的考验，尤其是生病，是最容易动摇知见的。
你自己生病当然容易动摇知见，但是有时候更容易动摇知见的是你最关心的人生重病，更容易动摇你的知见。师父常常讲说佛教讲的是诸行无常，告诉你外面的一切变化就是这个样子，你不能想要去改变外面这个环境，你必须要了解学习训练，怎么去接受这个无常性。我们常常是自己生病，我自己想办法去处理，但是我们常常是因为自己所最关心的人，比如父母亲，自己的太太或先生，更重要的可能是自己的儿女，生了重病，面临生死关头的时候，老实说你的考验就在这里，你的知见到底对不对，正不正确就在这里。你会不会开始去信一些怪力乱神的东西，哪里有什么神医，他把你的头摸一摸，或是持个什么咒，马上咒到病除，让你喝个什么东西做个什么法，他什么病就马上好了。
我告诉你，得病有得病的因缘，治疗有治疗的因缘，但是我们如果不了解佛法的根本真义谛，我们常常会去相信这些怪力乱神的东西，信念很容易动摇的，甚至伦理规范道德的理念，在那个时候老实说，信念也变得很薄弱。上次师父不是说过，如果你一个最亲爱的儿子和女儿，或是你的父母还是什么，肾脏已经都不行，必须要换肾。上次师父讲过，换肾两个方法，一个排队等人家捐赠，另外一个去买。去买，大家都知道那是怎么回事，不但是违法而且是不合道德行为的，这时候就考验你的知见到底多正确、多深，你的知见稳固到什么程度。有时候很多是我死没关系，但是我希望我周遭的人我最关爱的人能够好好的活下来，我们常常是这样子的。
所以平时没事的时候大家都可以讲大话，那要看看发生事情的时候，知见是怎么样，你还能够提起这些正知正念吗？你不要说，师父修行有多高。师父是这样的，我常常在读这些经教的时候，常常会问说：万一我遇到的时候我会怎样。你就这样去反省，万一我遇到的时候，我会做哪一方面的决定。你只要记得一件事情，这世间是无常的，我们对外在的力量是相当有限的，你不要常常想要去改变它，你可以尽力，但是不要在去上面太去琢磨。因为外在无常的变化是世间的真理，我们最亲爱的人，不管多久，不管多长，能跟我们一直在一起吗？能够多久真的不一定的，今天好好的可能明天就不是这个样子了。小孩从小到大，你不要想说他什么时候会离开你，他随时可能会离开你，现在不离开你，以后长大也会离开你。最亲爱的父母亲，我们当然都希望能够长命百岁，但是真能长命百岁就好吗？那也要身体健康才可以。
但是问题是，身体健康你必须要有一个想法：生老病死是大家都必须历经的，而且随时可能会发生的，那我们对我们的父母亲所应该尽的孝道，真正的意义到底在哪里？你必须去思考。包括父母对小孩，不是一直把他留在身边，然后用世俗的观念去对待这样就叫做孝，有时候真的会搞到（家庭不和）。有些我们自己认为的，别人不一定是这样的想法，有时候要依比较宽广更高的来理解，我们周遭人事物是怎么一回事，这个就是佛法的学习。
【'''得定影相，极随顺解脱'''】，这个在修所成慧的阶段就是止观相应。一方面你慧学至少要有思所成慧的能力，定学要有未到地定的能力，然后两个合在一起叫做止观相应，怎么相应其实师父前面都有讲，这个就叫做修所成慧，一旦成就了就叫做现证慧，小乘至少证初果，在大乘就是初地，所以这个就叫做
【能成就解脱】，这个才能成就解脱，这个是解脱的直接因，前面两个都是间接因，但是却是基础。所以就是必须要由闻所成慧、思所成慧，然后最后修所成慧，这样的前进，才是我们修行的一个次第跟历程。1:13:00
'''三喻'''
'''如無三慧則無法見真如'''
'''如世尊說濁水器喻、不淨鏡喻、撓泉池喻，不任觀察自面影相'''
'''濁水器：混濁之水不能當鏡照'''
'''不淨鏡：不淨之鏡也不能照'''
'''撓泉：撓動的水池'''
三慧讲完之后，释迦牟尼佛提出三个比喻：
【'''如果没有闻思修三慧则无法见真如'''】，就是没办法悟实相，什么叫做三喻？
弥勒菩萨说【'''如世尊说，浊水器喻，不净镜喻，挠泉池喻，不任观察自面影相，浊水器喻】'''
就是当你要把一面水，当成镜子来照自己的时候，下面三种不能产生，你不能照到自己。
1、首先，'''浊水器'''：你要把一摊水来照自己的面，但问题是这一摊水不能是脏的，你这摊肮脏的水没有办法清楚的看到自己。混浊的水是没办法反射然后照到自己的，这个就是告诉你说，如果没有闻思修慧话，你是没办法真正觉悟、开悟的。
2、'''不净镜'''：不清净的镜子，镜子上面染了一层灰，你有没有办法照到自己，没办法，这不堪用。
3、'''挠泉'''：挠动的水池，一滩水被风吹得到处乱飘，波浪很大动来动去的，你没办法清楚的照到自己。
佛陀就用这三个例子来说没有闻思修三慧，我们虽然有具备了觉的性，但是没有闻思修三慧去开发去修行，你是没办法真正见到真如的。也就是说当这个水不干净，或是镜子有灰尘，还是水是扰动的时候，你是没办法清楚的看到自己的。他是用一个例子，所以没有闻思修三慧，是没办法开发真正觉悟的。1：15:45
'''五.除遣諸相作意'''
'''世尊! 修奢摩他毘鉢舍那諸菩薩眾，由何作意？何等？云何除遣諸相？'''
'''修止觀者：要作意(觀)什麼？要遺除什麼？如何遺除？'''
我们现在讲说止观相应，开始在修了，然后知法知义了，然后依教理法义慢慢进去修了，你真正如果要证悟到初果要开悟的话，要修所成慧或是现证慧的时候，你在作观的当下到最后一步，要作一种观，这个观叫'''做遣除诸相的观'''，或是叫做遣除诸相作意，叫做以契出契。
也就是说，我们比如说要到对岸去，你坐了一个竹筏过去，到了对岸，你不能拿著竹筏不放，你一直拿著竹筏不放，这样你没办法上岸的。也就是说你要上岸你必须要离开那个竹筏。你坐了一艘船要到对岸去，到了对岸你必须要离开这艘船，你才能到达对岸，你一直觉得，这船是带我的过来的，然后你一直执著那艘船，你没办法到对岸。
以契出契：师父上次不是说，一根管子里面塞了一个东西，你拿一根东西把它塞进去，把那个东西弄出来，你那个东西能不能留在里面/你得要把这个东西遣除拿掉，这个叫做遣除诸相作意。也就是说你刚开始观的这些法，有帮助你降伏烦恼的作业，甚至到最后断了烦恼，你也必须要把刚才观的这些法遣除掉，不然又变成一个执著了。
但是这个不是在义理或者是在哲学上讲，这是告诉你在止观最后的关键怎么做。 弥勒菩萨说：【'''世尊，修奢摩他毘婆舍那诸菩萨众，由何作意，何等，云何除遣诸相？】'''
弥勒菩萨问释迦牟尼佛说，这些修止观的菩萨们，【'''要作意什么，要观什么？要遣除什么，要怎么遣除？'''】也就是说你修观修到最后，要进入开悟了，到最后的这一步你要观什么，最后的什么东西要把它遣除掉，怎么去遣除，这就是他的问题，细不细？细。1：19:00
'''所除遣之相'''
'''佛告慈氏菩薩曰：「善男子!由『真如作意』除遣『法相』及與『義相』。若於其名及名、(句、文)自性無所得時，亦不觀彼所依之相，如是除遣。'''
'''真如作意'''
'''除遣『法相』及『義相』'''
'''觀法相自性不可得，其所依之相亦不可得'''
怎么遣除？他说，佛告弥勒菩萨，当最后我们要开悟的时候，就是止观相应到最后的时候，我们应该要怎么做呢？要由做真如作意又叫做真如观，或叫做实相观或叫做实相作意，然后除遣法相及义相。什么是法相、义相？就是前面讲的，【五法知法相，十法五法、四法、三法知义相】，这些本来的教理是在起观的观相，但到最后你真正要开悟的时候，要把这些在内心的这种相，要把它遣除掉。因为法相义相的这些教理，就像是渡你过河的那个竹筏一样，你没有那个竹筏你没有办法过河，但是真正到了对岸的时候，临那一刹那你要跳到岸上去，你就要离开这个筏才可以。
也就是说刚开始你要遣除烦恼的时候，你必须要借由这个法理教理然后起观，但是到最后临那一刹那，你要把这些法理教理相对的安立相，把它遣除掉，你才能真正的悟诸法实相。它包括所谓的名及名自性，为什么他讲名，名自性？你们记得刚刚讲法跟义吗？从第一个是名句文，从第一个名句文到最后一个界义，就是要把这些全部遣除，不管你依哪一个到最后都要全部遣除。
佛教经典常常这样讲，都去拿最前面一个，所以《心经》说「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄，舍利子」，然后色不异空、空不异色，拿五蕴里面的色来做解释，其实就是讲说后面的每个都一样。所以这里讲名及名自性，无所得的时候，也不观彼所依的相，就是要这样遣除，遣除名及名自性还有名所依的这个相，都要遣除掉，都不能去执著它。包括文及文自性，也必须要遣除。什么叫做名及名自性？名就是名称，名的自性是什么，名的自性就是语言相，名称所依的相就是外在的那个东西，名称要遣除，必须要这样子做。由什么来观才能遣除呢？观真如作意。
这里三个重点：
第一个，'''真如作意'''
第二个，'''要除遣法相跟义相'''，就是前面讲的几个
第三个，'''要观法相自性不可得'''，这个法相本身的自相不可得，还要'''他所依的那个相也不可得'''。
如果你还不是很清楚，没关系，这个本来就不是那么容易，就是慢慢来，但是这个师父一定要讲，你们一定要听。你不要因为不懂，就不听，那你永远没有熏习的机会。
真如作意是一种禅观，你观真如作意要做什么？要遣除法相跟义相，所以下面这个是真如作意之后要铲除的东西，真如作意是方法，法相义相是要铲除的东西。为什么师父拿了这三点？因为这三点你弄清楚，就知道这句话在讲什么。
我们先回到前面，这一句不是弥勒菩萨问说，那我们要观什么，就是作意什么；然后要遣除什么，然后要怎么遣除，不是问了这三个问题吗？释迦牟尼佛就说，要做真如作意，要遣除法相跟义相，然后要观自性不可得，依的法也不可得。佛陀不是回答了前面三个问题吗？他是有回应的，弥勒菩萨问了三个问题，然后释迦牟尼佛就回答了这三个问题。
弥勒菩萨问说要用什么做观，要观什么，然后要遣除什么，怎么遣除？释迦牟尼佛就说要做真如作意，遣除法相及义相，要观法自性不可得，然后所依的相也不可得。这是方法（观法自性不可得，然后所依的相也不可得），这是遣除的对象（法相及义相），这是做的观（真如）1:26:08
问：遣除法相及义相与开悟的前后关系是什么？
师父：你不抛弃这个法，你没办法开悟。师父不是说，这条河，法相义相就是教理，你乘这个船这样过来，到这里快到了，问题是如果你不离开这个筏，你有没有办法真的到达这里？
问：我抛弃了这个船，那我怎么知道自己开悟了？
师父：那是一种观，这种观不是你现在能够思维，这已经到达观的最后境界了，在《俱舍论》讲说煖、顶、忍，已经到世第一了，是在那个刹那的，这个刹那你如果没有抛开的话，你还有东西在，那还是一种执着。
问：他的意思是说我怎么知道我就要到岸了？
师父：你就多听经闻法，经过闻思修，就有那个能力跟程度了。你问一个医生你怎么知道我有癌症，人家读书读了多久，然后经过多少临床实验之后，经过好长时间训练过来的？师父为什么可以回答你这些问题，我也是好长时间训练过来，所以我知道，所以师父一直说必须要经过闻思修。
问：到时候是自然的？
师父：可以这样子讲就是说，经过闻思修然后在止观里面运作，这种力量跟认知就会越来越清楚了。所以你不经过闻思修没有用的，因为你不懂，经过闻思修然后教理慢慢懂，懂到那个地方经过止观再运作，你到时候就知道你要怎么抛了。如果遇到一个你从来没有碰过的东西，你问一个专家，他很难跟你讲，他只能说你要从头开始。比如你跟师父把脉，然后说师父你最近肝不好，我问你说你怎么知道我肝不好？你怎么跟我解释？你说因为我把脉来的。
我问你跟我说脉怎么样，我都没有学过，你跟我讲也是白讲，那我怎么办？我真的要学，我就从头开始学，因为就我来讲，我也很难去理解说你摸摸我这里，你就知道，我哪里不好，肝不好，肾不好，哪里不好。因为你现在没有闻思修，所以你现在会很疑惑说，会这样子吗？师父是相信你把脉没有错，但是老实说真正去思考的话，我会想真的是这样吗，你这样摸一摸就真的知道。但是如果你真的去学习过来，你就了解说为什么人家会知道。
问：遣除法相就是破法执吗？
师父：不是破法执而已，法执我执都破，这里甚至是我执要破。因为这里一过去就是开悟的，就中观来讲我执法是同一执，但是这里法跟义，跟我执法执的观念意义不一样，他不在谈我执法执，他这里倒是没有去分那么多。如果有法执就是有我执，这里的法相跟义相，你可以说是一种法执，但是跟我们讲我执法执那个观念不大一样，反正你有法相义相就是还有一分的执著。如果你把法执我执又带进来，那又把东西弄混了，因为就中观来讲有法执就有我执，有我执就有法执，它重点在那个执，法相义相还是那个执，不管你执法执义还是那个执著。如果不懂没关系，师父还是会继续讲下去，你慢慢就会清楚，这个观念会慢慢建立起来。1:32:14
'''1. 作意：真如作意'''
'''勝解作意：謂修靜慮者， 隨其所欲，於諸事相增益作意。'''
'''真如作意：謂以自相、共相及真如相，如理思惟諸法作意。'''
'''觀諸法自相：色性、受性…'''
'''觀諸法共相：無常、無我、無自性空'''
'''觀諸法真如相：涅槃、自性空'''
什么叫做真如作意？我们讲作意的时候有两种作意，有胜解作意还有真如作意。
禅观有一种叫做胜解作意，还有一种真如作意。
'''真如作意'''：观法的实际状况；
'''胜解作意：修静虑者，随其所欲，于诸事相增益作意。'''
这个就是师父常常讲的，比如不净观，不净观到最后把很多东西观成白骨，但是你现实的实际状况不是这个样子，所以你是把它扩大观的。比如修观佛，观到最后是十方都充满佛，一起现出说法，但实际上不是这个样子，就是跟现实不符的，是你把他增加出来的，这个叫做胜解作意。比如上次师父举例，有人把地观成是水，对他是水，但是跟实际状况不合，那个是你增益出来的，实际上是地，只是你把它观成水而已，这一类的就叫做胜解作意。是你依定的很强的力量把他了解成这个样子，这个叫做胜解作意，这个也是一个修定的方法，也是一种修行的方法。
'''真如作意：谓以自相共相及真如相，如理思惟诸法作意。'''
就是观法他本来如此，这个法本来是这样你就观他就是这样子，什么叫做自相作意，共相作意？
自相作意：就是每个法，他本身的特质到底是什么，这个叫做自相。比如说色法以质碍为性，色法会变坏，会阻碍，占有空间，这个就叫做色，物质的自相。在世间共通法上来讲它确实是如此，你观它如此就是如此，所以这个叫做真如作意里面的观自相。
第一个，'''观诸法自相'''：比如观色性，观受性。
受是领纳为性，受心所，情绪；观想，想是取像，把一个外境东西取进来，摄在我们心里面，这个是想的作用，这个也是想的自性或叫做自相，所以想就是以取像为性。这些就是不同法各个的别相或叫做自相，就世间来讲它确实是如此的，你没有增益也没有把它减损，它确实是如此，所以他也是真如作意的一种，但是这种观只能降伏烦恼，不能断烦恼。
第二个，'''观诸法共相：'''比如无常，无我，无自性空，这个叫做诸法共相。一切法的共通相就是无常相，就是无我相，无自性相，这个就是诸法共相。观诸法共相的修行是能断烦恼的，所以三法印叫做诸行无常、诸法无我，这个是可以断烦恼的。
第三个，'''观诸法的真如相'''：就是观涅槃。
其实后面两个是观三法印，观诸法共相是观诸行无常、诸法无我，观诸法的真如相，就是观一切法涅槃寂静。后面的这个共相跟真如相，是可以断烦恼的。
他刚才说依真如作意可以遣除法相跟义相，他讲的是哪一个？当然第三个一定是可以的，第二个也可以。当然不是第一个，第一个只能降伏烦恼而已，其实第二个第三个都可以遣除诸相，因为无我相，无常相，无自性空相，观诸法的共相还有观诸法的真如相，都是可以遣除烦恼，可以遣除法相及义相。
'''2. 所除遣：法相和義相'''
'''法相'''
'''名(名稱)；句(句子)；文(字母)；別(緣別法)；總(緣總法)'''
'''義相'''
'''十相'''
'''五相'''
'''四相'''
'''三相'''
所遣除的法相和义相是什么？法相就是名句文，缘别法，缘总法，这前面讲的这些。还有义相就是十相、五相、四相、三相，知道师父讲这个十相、五相、四相、三相吗？就是前面讲的，义相不是由十相、五相、四相、三相来解释吗？义相三相的最后一相是什么？界义，就是界。界义不是有器世间、有情界…五个，主要遣除的就是这几个。能遣除的，能作观的，就是观真如相，包括可以是诸法共相——无常、无我；可以是涅槃相，到时候要遣除的就是这些。
中观里面有讲说，就算你观诸法空相，到最后连那个空相都要遣除。观诸法空相的时候，因为你以空破一切法，但是你到最后连这个空都不能执著，后面会讲。
你会觉得说这个目前好像我们没办法做，没关系，没办法做的东西可以熏习，而且可以加深你对佛法的概念。我们叫做法乎中则得其下，法乎下则得其下下，我们学习要学高一点的，高不是好高骛远那个高。我意思是你要了解深透一点的，这样才能对佛法真正的理解，才能达到一定的程度。你不要想，没关系，我大概就好了，大概就好了，以后你真正在起修的时候，很多观念就有问题，或是平时的观念就会有问题。你懂的深，平时的这些一般观念绝对没问题，你如果懂得不够深很多时候，遇到事情你很多观念就开始弄不出来，我应该要怎么办，你常常会有这样的状况。
回向！
《解深密经》-17
各位同学大家好！我们继续来看《解深密经》，《解深密经》最重要的地方，我们大概都已经讲过了，《解深密经》其实都很重要，但是里面最根本跟唯识相关的，就是分别瑜伽品，也就是我们现在在讲的这一品，前面讲到三相三性一切法相，这些都蛮重要，但是最根本的就是这一个，这一品后面还有所谓的地波罗蜜品，就是在讲菩萨十地的，接下来有讲如来成就品，是在讲如来的境界的，这两品其实在《摄大乘论》里面，都有大同小异的说明，所以师父想《解深密经》讲到分别瑜伽品结束，我们就把《解深密经》结束，然后我们就开始来上《摄大乘论》，因为后面的菩萨十地，其实在《摄大乘论》里面有谈到，差不多类似的内容，包括如来品都是一样，还有一个，为什么讲到这个，就是说，其实《解深密经》到这一品结束的时候，其实就原来的经典来讲他已经结束了，所以也就是说在翻译的过程，或是在印度的时候，后面的两品是补增进去的，为什么会这样讲，因为在这个分别瑜伽品结束的时候，弥勒菩萨有问释迦牟尼佛说，那我们应该怎么称这部经典的名称，然后释迦牟尼佛就跟他讲说，叫做分别瑜伽甚深解深密，意思就是说这个就是修瑜伽止观者，最甚深的解释，佛陀已经在这里跟弥勒菩萨这样子讲，其实就是结束，意思就是说这部经，就是修行瑜伽者最甚深最深密的解释，就已经结束了，后面的地波罗品其实是另外一个对机的，就是观世音菩萨跟释迦牟尼佛的对话，后面就是另外两个菩萨的对话，所以照说原来的经典应该是，到分别瑜伽品为主结束，后面在《摄大乘论》里面无著菩萨有把它融进去，在《摄大乘论》里面我们会继续谈。
我们继续来讲，这个上礼拜讲过我再讲一下，新来的同学因为，不知道你以前有没有这个背景，因为这个地方蛮深的，是在谈论止观方面的，如果听不懂没关系尽量听，还有一点就是如果这个太深你听不懂，其实师父建议星期天七点的课，相对地会基础一点简单一点，可能一般初入学者会比较听得懂，师父的建议是这样，当然你听不懂没关系，你愿意继续来都欢迎。
第五遣除诸相作意是上礼拜讲过，记得我们修行的次第大体上是这样子，慧学上经过闻思修，闻慧，思慧，修慧，然后定学上你要先持戒，持戒清净之后你才可以修禅观禅定，修禅定从摄心开始修到未到地定，至少到未到地定你就可以止观相应，依定中起观，观就是观你平时学的佛教法义，比如五蕴，十二入处，观五蕴空，十二入处空，就是这样观，慢慢观到一定程度的时候，比如我们有说四加行，煖，顶，忍，世第一，这样的过程，到了最终末的那一刹那，就是那个阶段，你要开始断根本烦恼的时候，你那时候要遣除诸相，要作意真如、遣除诸相，也就是说你之前学的这些法义，拿来作观的这些法义，你到最后的这个关头，你要把它排除掉，也就是说你对于诸法的法义，平时学的这些法义，它只是对治我们烦恼用的，你到最后的关键不能再执著它，你执著它那就又变成一种执著了，所以连那种法义相你都要排除掉，这时候才能真正悟到诸法实相，入初地或是入初果才能这个样子，所以这个地方最重要就是在讲说，你止观相应经过无数的操作，到最后末的阶段就是要遣除诸相。
这样子同学到这里应该清楚了吧，所以他是有一定次第的，所以他说世尊修奢摩他，毘婆舍那，奢摩他就是止，毘婆舍那就是观，弥勒菩萨问释迦牟尼佛说，修止观的人到最后应该要观什么，然后接下来说，要遣除什么，应该要怎么观，然后观什么，我们要排除什么，他就问了这三个问题，然后你看师父这里列出来，要作意什么就是观什么，遣除什么，接下来如何遣除，就是这三个问题，要遣除什么，作意什么，如何遣除，这个就是我们现在的重点。
接下来他说，佛告慈氏菩萨就是弥勒菩萨，善男子由真如作意，观真如，然后除遣法相和义相，若于其名及名句文，法相义相第一个告诉你的就是语言，然后还有语言指涉的内容，也就是说佛法的名相，还有名相的内容，这些都是遣除的对象，还有亦不观彼所依之相如是除遣，就是这些法义名称，还有法义名称所依的具体对象，这些东西全部要遣除，不能有任何的执著，所以第一个作意真如就叫做真如作意，第二个除遣法相及义相，法相义相讲的明白一点就是佛法说的内容，佛法的名相，还有佛法的内容，接下来观法相自性不可得，其所依之相亦不可得，不但要把佛法的名称还有内容遣除，还有佛法所描述的那些对象，都不能起任何执著，也就是说我们刚开始初学在闻思的阶段，必须依佛法的教义内容来修行，但是你到止观相应末后的那一刹那，连这些你都不能有任何的执著，因为佛法语言文自相还有内容，本来就是破除我们烦恼的，但是如果你在最末的刹那又执著它，最后的这个烦恼是没办法断除的。师父不是举例吗，你要到河的对岸，你必须要有一艘船或一个竹筏，那个竹筏就是佛法，就是语言文字所描述出来，我们的观念跟概念的佛法，当你这个竹筏乘到对岸的时候，你必须要跳过去，你必须要舍弃竹筏跳过去，你要是一直站在竹筏或船上面，你永远没有办法到对岸，这个意思就是说到了临末的那个刹那，你平时这些有寻思的虽然是正确的，随顺佛法的这些语言概念，还有内容，必须要遣除掉，你才能真正到达对岸也就是真正的明心见性，所以是必须透过这样止观修行的，这个就是说第一个要真如作意，第二个要除遣法相及义相，还有法相义相所依的对象也不能起任何执著。
其实包括比如说我们念佛，还有观佛像，观到最后师父说佛现前告诉你一些佛法要义，但是最末刹那你连佛，还有法相，还有佛像，都全部要遣除掉，你要观：佛亦不来，佛亦不去，唯心所现唯识所造，所以这些佛所现的的也是虚妄相，你要这样遣除才可以的，这是我们临末的这一刹那要讲的，所以我们从前面讲止观讲佛法义理怎么修，到最后这个已经是临末的刹那，我们的理解跟认知上必须要是这个样子。
我们不是有说第一个要真如作意，要除遣法相及义相，什么叫做真如作意，我们先要了解，第一个胜解作意跟真如作意两个是相对的，胜解作意就是禅观的时候，把本来实际上的东西，你用观想或禅定的力量，把它观成跟原来是不一样的，所以它是增益的，随其所欲，于诸事增益，不是这样子你把它观成这样子叫做胜解作意，跟实际上的东西不合，比如地你把它观成水，在禅观人的境界中它是水，对他的作用也是水，比如说师父有这种力量，我把它观成是水的时候，但是对你们大家它是地，对我本身依人的业力来讲，对我本来也应该是地，但是我因为禅观的力量把它观成水，所以在禅观中那个就是水，对我来讲那个就是水，所以这个叫做增益相，也叫做胜解作意，跟真实是不符合的，比如不净观，观到最后都是白骨这个是增益相，比如你修念佛观，观像念佛，观到十方都是佛，那个也是增益相，那个叫做胜解作意，胜解作意对一般人是没有作用，但是对禅观的人，他就是真实的，但是我出了定之后，地还是地。
第二种作意叫做真如作意，就是说依自相共相还有真如相，如理思惟诸法作意，自相就是一切法各各的别相，这个叫做自相，共相一切法共通的特性，共通的相貌叫做共相，真如相叫做他的智理合一这个叫做真如相，讲得更具体一点，我们的智慧了解诸法共相，这样的智慧就叫做真如相，所以他是观诸法自相，比如色是质碍性，受是领纳性，想是取像，所以观诸法别别的不同特性，这个叫做诸法自相。眼根有什么特性，不是讲眼耳鼻舌身意吗，眼根有什么特性，眼根第一个它是色，物质，眼根是物质，我们这个眼睛，还有第二个作用它是什么，他有取物质形相的这种作用，这个就是它的自相，耳朵取声相，眼睛跟耳朵作用是不一样，所以它的相就不一样，这个叫做诸法的自相。问题是观诸法自相不能断除烦恼，只能降伏烦恼而已，只有观诸法共相，无常，无我，无自性，这样才能断除烦恼，因为你能够观诸法的共相的话，就能了解无常就能真正体验到无我，就能体验到无自性，这样子的话就能破除我执，所以他才说当他讲真如作意的时候，其实是指观诸法的共相，还有观诸法的真如相，是指这两个，不是指诸法的自相，因为唯有观诸法的共相还有真如相，这样的真如作意才能断烦恼，除了观诸法共相外，还有观诸法的真如相，就是观诸法的一切法平等平等，一切法毕竟涅槃就是讲的涅槃还有自性空，只有这样观，我们才能真正断除烦恼，所以这个叫做真如作意。
问：地观成水，为什么要把它扭曲？
师父：因为这个有点像神通，有一点在修神通的作用，不只是扭曲，它有它的作用，我举一个例子，比如他观不净观的时候，他把一个本来好好的东西观成是白骨，是脓烂，一步步，但是它跟实际东西不合，我先说观不净观，你把一个很漂亮的男色或女色，一般男人喜欢观女色很漂亮，女的喜欢观男色很漂亮，问题在佛教里面说要对治这种欲望，最好的某一种状况的修行方法应该怎么对治，不净观，你就要把它观成不净相，但是实际上这个跟现实不合，他是最后但是不是现在，你是把它观成现在就是这样子，比如一个很漂亮的女众，你因为要降伏我们这种欲贪，你把她观成不净白骨，但是实际上她现在是好好的，但是你为了对治内心的淫欲跟欲贪，你把她观成这样子，所以这个叫做胜解，它的作用是什么，它有降伏烦恼的作用，降伏欲贪的作用，包括数息念佛观都有这样的作用，你问好好的把地观成水要做什么，这是一种修发神通，因为借由这样子我们可以修发神通，比如在经典里面说虚空是没有东西的，你把它观成一个阶梯，你就可以走上去，旁边的人以为你在凌波微步，你是在虚空走的，如果对面是条河，你不会游泳但是你有神通，你有这种观想力，你把它观成有一条桥走过去，别人旁边看起来以为你在蜻蜓点水，神通就是这样修发来的。
所以他的这种禅观跟胜解作意，每一个都有他的用意，但是话讲回来，这个是世俗的，不能断烦恼，胜解作意还有自相观是不能断烦恼的。
观要至少到未到地定，你们要知道依定起观，这个定至少要到未到地定，不一定要到初禅，但是未到地定摄属初禅，白骨观本身是一种修止，有了这种基本止的能力，再依止起观，但是这时候属于观，是一种胜解作意的观，你刚开始他还是要集中，比如集中在这一点，师父在《俱舍论》里面有谈，他到最后回来要集中的，再依这种集中力观所有都是白骨。
在观空空的时候会讲，遣除是这样子比如说观一切法空，如果观一切法空已经可以遣除所有的执著了，那就没问题，但最怕就是说你观一切法空还执著一个空，那就必须要空空来对治，就是以空来破空，所以意思就是说，当你观一个东西把它观空的时候，你又产生另外一种执著，那你又要另外来破它，如果你观一切法空还有一个空的执著，你还是有执著，你还是要用空空来对治空，但是，有些根性比较好的，他观一切法空之后就不执著了，就不需要再空空了，你问得很好，这两个后面都会讲，一个是说那真如相要遣除吗，后面讲十八空十六空的时候还会讲，有多少种空必须可以修的，我们后面会讲。
不管新的同学旧的同学你就尽量听，听多少算多少，真如作意这样清楚吗，所以佛陀告诉弥勒菩萨说，你到最末的刹那你要观诸法共相，或是观真如作意就是观涅槃，一切法涅槃毕竟寂静，或是一切法自性空，还是说观无常，无我，无自性空，两个都可以，都是可以断烦恼的真如相。
所遣除的法相和义相到底要遣除什么呢，简单的讲遣除的就是你之前，对佛法学习的这些概念，但是这里要注意一点，我说要遣除佛法的这些概念不是说，你之前学的这些佛法不对，只是说因为这些东西，还是你一般脑袋的寻思相，也就是说，不是说你要过河的这个竹筏是错误的，不是，意思是说你到最末刹那，要破除最后的执著这样子而已，不是说你前面学的那些东西不对，不是这样子，是遣除遍计所执，不是遣除依他起，是遣除我们现出来错误的蛇的相，不是遣除那个绳子的相，所以就是要遣除我们之前学习佛法的时候的这些概念，这些如果最后还有一点概念在，你要把它遣除掉，这样你才能真正亲证悟到实相，至少是证初果或者是初地，一定是这样子，所以这个就印度佛教来讲，叫做真正的明心见性，在禅宗里面就是最后一关叫做生死关，所以如果有人跟你讲说他明心见性，老实说不是那么容易因为你要经过这些过程，你要真正明心见性要悟诸法实相，要有这些过程，你有没有根本的禅定力量，你的闻思修慧到底够不够，如果不够你不可能的，如果连四谛是什么讲不出来，他不可能明心见性的，不但要讲出来，而且要很透彻的，明白的讲出四圣谛到底是什么，因为那已经是他的根本人生观念，如果这个人对诸行无常，诸法无我，不是很清楚而且他的行为上，对一切的东西还那么的执著，这是不可能的事情，你要悟无常相，对内对外，什么叫做内？自己的根身还有自己的心，外：六处色声香味触法，对内对外都还很执著，你看那个样子，那不可能是明心见性的。
具体的是十相五相四相三相这讲过，还记得法相及义相吗，法相有名句文，还有缘别法缘总法，你们看缘法相和义相那个地方，五法了知法相，接下来有十相五相四相三相，了知义相，之前就是要你去了解这些，你说会不会很奇怪，之前一直要叫你去了解这些内容，在止观里面相应，到最后他又叫你要破除这些，如果你们了解佛法会不会觉得很奇怪，不会你会觉得很正常，因为佛教里面讲第一个说，乘船你要处心积虑的把竹筏或这艘船做好，你才可以过去，坐到那边你要把这艘船舍去，跳过去，你才能真正到达对岸，所以之前处心积虑的叫你一定要去坐这艘船，但是真正度过之后要叫你把这艘船放弃，没有什么问题，还有《解深密经》，唯识学最喜欢用的以契出契，水管里面塞了东西，通水管要用一根东西，现在水管塞住了，去买了一根长长的东西，买来把它通干净了，通干净你不能把那一根留在里面，你要把它抽出来，你说你之前处心积虑的叫我去买，然后把它伸进去，现在你又叫我把它拿出来，你是耍我吗，笨的人就会以为在耍你，但是真正聪明的人就知道说这是正常的，所以这个就是说，之前处心积虑的叫你要学佛法，要持戒、修定、修慧，要闻思，但是你真正入了止观到最后那一刹那的时候，你又告诉我说之前学的这些，还有一般世间思维的这种概念，要把他摒除掉，才能真正悟到那个相。
悟真如相(圓成實)
問：世尊! 諸所了知真如義相，此真如相亦可遣不？
答：善男子! 於所了知真如義中。都無有相亦無所得。當何所遣。
無有相：相無自性
無所得：生無自性
如果你修学佛法这是很合理的事情，到最后悟圆成实相，刚才这个地方弥勒菩萨有同样的问题，他说世尊，诸所了知真如义相，此真如相亦可遣不，我们不是说观真如相吗，观真如相可以把法相义相遣除掉，刚刚讲完观真如的时候，是把之前的法相义相遣除掉，现在弥勒菩萨问释迦牟尼佛说，我们观真如相把之前的法相义相遣除了，我们会不会还有一个真如相呢，这里释迦牟尼佛回答他说：善男子，于所了知真如义中都无有相亦无所得，当何所遣，真如相本来就是破法相义相的，破了法相义相如果你真明白的话，就不会再有什么真如相，但是如果根机不够利有可能，有可能会再执著一个真如相，再执著一个真如相怎么办，真如相就是空相，后面就会讲说那就用空空来破，但实际上如果你观真如相你真的明白的时候，真如相就是告诉你一切法无相，所以他说，真如相是无有相，还有是无所得，你要是这样了解的话，你就不会有一个真如相，就好像说，如果你真的了解，我这一根东西伸进去，是要把里面的东西弄通的，你就不会执著我这一根抱著不放，如果你了解说我坐船过去是要到对岸的，你就不会抱著船不放，这样就没问题了。他讲真如相是要破法相义相的，不是告诉你说有一个什么真如义相，就好像说当我们讲一切法无自性空的时候，就是告诉你一切法和合，所以万事万法没有一个本质的存在，这个叫做空，但是你不能再去执著，有一个什么空的东西，一切法相破的时候还执著一个空，那又错了，所以这个地方释迦牟尼佛就告诉你说，其实你讲真如相的时候，他是观一切法本来不生，一切法毕竟空寂，这样来破我们的寻思概念的，但是你不能说，破了这个寻思概念，还执著叫做一切法空寂的东西。所以一切法空一切法无自性，在中观里面告诉你说，这只是用来描述的一个言语而已，你不要以为还有一个具体的什么东西，他说因为相无自性，是一切无相，所以你不能起任何的执著，所以叫做生无自性。 你现在的阶段还是在法相、义相当中，借由闻思，听经闻法来了解佛法的道理，因为这个叫做随顺胜义，这个是不能跳过的，现在很多人有一个大问题，他跳过前面的闻思，一直在谈最后阶段的一切法无相，金刚经就是告诉你，无我相，无人相，无众生相，无寿者相，《般若经》一直要强调的就是说，那个方便的船，到那一刹那你要跳开，金刚经一直在强调，但是因为他一直在强调，所以很多人就忽略了刚开始阶段的闻思，法相义相，很多人就排开那个不管，以为自己现在已经坐船到对岸了，其实根本都不是，我们现在都还在那边想办法要把船做好而已，你现在听了经之后你就会了解，为什么有些人叫做谈空说妙，有些人就是站在此岸，望著彼岸，然后站在那边什么都不做，一直说，其实我们到那边的时候告诉你们，那个船也都是无自性的，所以这个船也都是要抛开，你要登到对岸，所以这个船是空的，是无所有的，是不能执著的，他讲的有道理，但是他的问题在，他只站在岸边什么都不做，然后一直在那边空口说白话一直讲，他现在连动手怎么去做船都没有，这个就是一般很多人会犯的很大的毛病，也就是说很多人误解禅宗，不了解禅宗所会犯的毛病，或误解般若，不了解般若所会犯的毛病，就是犯在这里，他没有把之前的法相义相弄清楚，他没有真正的去做这艘船，人家在做的时候他就想说，这个船是无自性的，这个是...，这个叫做谈空说妙，我们现在要知道，理上我们知道到最后是要抛开的，但是事相上我们还是要依闻思，戒定慧，然后法相义相这样一直去修行，到最后你才能有这个船形成，你才能真正做上船渡岸，渡到彼岸快到的那时候，你才能真正遣除法相义相。
由觀空遣除諸相
1.般若經之十八空
內空：內六入空
外空：外六處空
內外空：十二入處空，十二入中，無我無我所
空空： 一切法空，是空亦空，非常非滅故
大空： 十方、十方相空
第一義空： 第一義名涅槃，涅槃、涅槃空 。
有為空：一切有為法空
無為空：無為法空

我们说遣除法相义相观真如，其实观真如就是观空，有无自性空，有自性空，《解深密经》这里很体贴的又告诉我们，其实真如作意的时候也不是那么容易，所以他讲了许多微细的东西，让我们怎么去空，怎么去观，因为由于根机的问题，如果很利根的话，可以观总空相叫作一切法空，或是无自性空，或叫做自性空；但是由于我们一般人的根机不是那么利，所以他经由某些地方来切入，当我们执著什么的时候，他就告诉我们，那个东西是空，所以我们就经由不同的角度来切入，来观这个空，其实他空的原理道理都是一样，只是说由切入的角度不同，还有我们执著的东西不同。
我们来分别的作观，分别的观各个东西的空，所以在《解深密经》引了大《般若经》里面讲的空，我们先来了解一下，《般若经》里面有讲四空十八空二十四空，但是里面当然有些重复，我们先来看看《般若经》里面讲的，由观空遣除诸相的十八空到底指的是什么，把这十八空了解之后，我们再来了解《解深密经》里面讲的，由二十四空或十八空相遣除十种相，也是说，从不同的角度切入叫我们怎么观空，还是从我们不同的执著来告诉你，那些怎么观空，总空相的原理一个，但是切入的角度不同，所以《般若经》开列了四种空，十六空十八空还有二十四空，但是他都是从不同的角度来切入，还有观不同东西的空。
首先我们来看，内空，第一个叫内空，内空叫做内六入空，哪内六入？眼、耳、鼻、舌、身、意，六根就叫做内六入，还有就是由六根所产生的眼耳鼻舌身意识，所以这个叫做内六入空，因为根空，识就空，因为依根发识，两个是相互作用的，所以当他讲内六入空他只是讲，内在的我们这个根身的东西，他是空的这个叫做内空。
第二个外空，外六处空——-色、声、香、味、触、法，因为这个是我们的六根所对所认识的对象，我们六根认识这个对象的时候，会起执著，所以这里要告诉我们说，你所看到的这一些东西，外面的这些色身香味触法无外乎是，因缘和合所成，没有实质自性的，他是无常变化，你不需要去执著它，就唯识来讲其实他是唯识所现，是内心所现的，是虚妄内心所现相，你不要去执著它，所以当我们讲内六入空的时候，所以有人很执著外相，有人很执著自我的根身，当有人很执著自我的根身的时候，就要观内六入空，当有人很执著我所看到的外相的时候，就是观外空。
第三个叫做内外空，就是十二入处空，十二入处中无我、无我所就是内外空，外六尘是空内六入也是空。
你问师父有什么例子，很简单什么叫做内六入对我自己很执著的，有没有人对自己很执著，其实在很多时候可以表现出来，你平时观察都可以，依现在比较常有的例子，有没有人很喜欢自拍的，去到哪里都自拍，人家去都拍风景他不是拿来都自拍，然后比各种姿势东拍西拍，如果你就佛法的观点来分析，这种喜欢自拍的叫做执著这个根身，就是执著这种内六入，我的眉毛、头发、眼睛大不大漂不漂亮，眼睛不够大想办法去整容把它弄大一点，不然把它画大一点，眼睫毛不够长，装个假的，这个就是对自己的眼根执著，耳朵整容的比较少，鼻不够高不够挺，弄高一点尖一点，鼻孔太大缩小一点，舌没有，但是牙齿嘴巴，身体换肤，拉皮，各式各样都有，佛法这样讲有道理，很多人确实是对内六根很执著的，这时候就是要观内六入空，就是观内空，告诉你这个身心生命五蕴和合，因缘所成的，在能够的范围之内保持他的正常作用跟健康，但是不要在里面下太多功夫，不然就是太执著了，所以他就是告诉你，这个是一个我，这有内六入。
对的，就是一个外境，这个是六尘或是外六处，我们根对境，你还记得黑牛白牛吗，根对境，中间会产生一个六识，但是这个识他不是正常的认识，他已经有一个执取在里面，所以这个六识让这个内六入去取这个外六处，他就告诉你这个六识怎么破，第一个告诉你说这个是假的，在某些状况下有些人他对这个我比较无所谓，但是对外面这些很执著，色，男色女色都好，声，很喜欢听音乐，音乐很动人我每天非得要听这种音乐，香要闻什么，吃什么，舌，色声香味触法，就是这样子会对外六处起执著，所以当有人对这个外六处起执著的时候，对外境的东西非常喜欢看到什么，他不一定什么都喜欢，但是他就是对某些东西非常执著，但是这些执著不外乎就是色声香味触，所构成的，这个时候你可以观外六处空，这个叫做外空。
第三个内外空，这个更严重，自我感觉非常良好，喜欢自拍以外，对于外境的这些东西也非常执著，周遭这种人其实占多数，不但执著自我的根身每天打扮得漂漂亮亮，然后去到外面又喜欢看好的东西听好的，所以我们常说打扮得漂漂亮亮穿得帅帅的，然后去餐厅吃东西去跳舞，去享受五欲之乐，色声香味触，就是这个样子，我们很多人在年轻的时候都有这样子，到了年纪大一点可能享受够了，或是身体状况各方面比较不允许了，比如说也知道金钱的重要，因为有一大家子要养，可能身体的机能已经没有像年轻那样子了，年轻的机能很强，以前年轻的时候熬夜，第二天又好像一条活龙一样，那是很正常的，现在不行现在稍微晚睡一点，第二天起来很累，以前开车一个人直接开到温哥华没问题，现在开个两三个小时累的快死了一样，你不要以为年纪大了一点看开了，不执著，其实不是，是很多原因，让你没有办法把这个烦恼激发出来，其实你说内六入、外六处的这个烦恼其实都在，只是没办法，你的机能有限，或是环境有限，没办法让你发展出来而已。比如有钱人跟没有钱的人，其实对五欲的贪执没有谁高谁低，只是有钱人为什么比较挥霍，因为环境跟钱容许他这样去搞，不是没有钱的人比较无执，比较高尚，不是，是因为没有能力，没钱去花，但是一般没有修行的人这些五欲的欲望，还有内六根外六处的执著是一样的，如果不修行的人是一样的，我们内六入对外六处所产生的六识，所以这种执取，所以这个叫做内外空，十二入处空，无我，无我所，就告诉你说这个六识是没有的，这个是一般中观就是告诉你说，这个是缘起的，这个也是缘起的，只是因为我们有烦恼在才会去执著，唯识讲的道理差不多，唯识只是说我然后还有一个阿赖耶，中观《般若经》就是告诉你这个就是因缘和合法，所以是假的，唯识告诉你我们缘这个境的时候，自己现出一个遍计所执相，然后我们对这个相起执著，这个相无外乎是我们内心所显现出来的，所以这个是假的，你说这个呢，这个也是因缘和合的，不过唯识不谈这个，因为唯识谈的是，这个我们自己现出来的虚妄相，因为这个虚妄相本来是依他起，但是在六识对六根的烦恼执取里面，这个已经遍计所执了，所以我们看到的一切东西，都有一分我们的执著在里面，这个就是唯识所讲的，般若中观就是告诉你说，你不用谈太多，这个本身就是因缘和合，就是无自性的，唯识是告诉你说，你缘这个的时候再现出一个相，这个相是虚妄的，是唯心所现的，这个叫做内外空。
还有空空，一切法空，是空亦空，非常非灭故，这个告诉你空空，依空破空，一切法空，当你讲一切法空的时候，是告诉你一切法无自性没有本质，一切法都是缘起的，这个叫做空，但是你不要在破除一切法之外，还产生一个叫做真如的空的东西，如果你这样的话那又落入有执了，这个时候就要用空空来破，所以这个叫作空空，一切法空，是空亦空，非常非灭故，什么叫做非常非灭？你记得《心经》讲是诸法空相，不生不灭，我们现在周遭看到的一切有生灭，但这些生灭是不是真实的？缘起的，这些生灭其实不是真实的，所以一切法其实是非生非灭的，我们看到只是现象上的生灭而已，不是真正法的有什么东西在生跟灭，所以真正的一切法本然寂静，非生非灭，但是因为我们在这中间起了执，所以我们要用空来破，但是你破了知道一切法非生非灭这样就好了，如果你还执著有一个什么东西的话，那就要空空来破，所以你要了解一切法是非生非灭的，本来如此，了解一切法非生非灭本然如此，一切寂静，一切涅槃，这个叫做第一义空，又叫做自性空，如果你了解一切法因缘和合没有本质，这个叫做无自性空，两个根本的原理是一样的，但是在表述上有点不一样，这个叫做空空。
还有大空，十方，十方相空，十方在佛教的空间观里面，他是相对来讲，依我们现在所处的地方，面朝北所以有东西南北，还有东北，东南，西北，西南，还有上下，这样就是十方，这个就是佛教的空间观，他变成一个立体的空间观，所以你们记得阿弥陀经里面有讲，西方有什么国，东方有什么国，东方有阿閦佛国西方，有阿弥陀净土佛国，有上下，他就是描述一个十方的空间，所以当讲十方的时候就是佛教的空间观，他讲十方十方相空，指空间是空的，空间是无自性的，假法的，为什么空间是假法，空间只是一个观念而已，没有实质的东西，在佛教里面这样讲，他说：我问你，如果这世界完全没有东西，有没有空间的存在，如果这世间完全都没有东西，地球太阳全部都没有，空里面就存在有，佛教里面是这样讲，如果所有东西都没有就没有所谓空的概念，空怎么产生的，空是一种概念是相对于有才有空的概念，我现在有一支这个笔，现在叫做有，笔拿掉了这个叫做空，多一个空间出来，所以当我讲空的时候是相对于有才讲空的，什么东西都没有空什么呢，所以空也是一种概念而已，不是真实有什么，大空就是指空间不是实质的，所以叫做十方十方相空，空间是相对于有才讲空的，所以空间是没有实质的。
第一义空，第一义名涅槃，胜义谛，涅槃、涅槃空，什么叫做涅槃，涅槃空，第一义就是涅槃，第一义又叫做胜义谛，胜义谛，第一义空，涅槃，涅槃空，什么叫做涅槃、涅槃空，我们所谓的证入涅槃，是把本来长期以来所积蓄的这种错误妄执，把它遣除掉而已，你不是真的有得到什么，你只是把错误的观念跟行为纠正这样而已，你把错误的观念跟行为纠正了，遣除了本来一向虚妄的贪嗔痴，这样叫做涅槃，真正究实来讲理你有没有证得什么涅槃，究实来讲没有，但是你现在的凡夫位，有涅槃可证，有贪嗔痴可除，但是你真正证到那个境界的时候，你会发现，你只是把以前错误的东西，还他一个本来面目而已，你只是以前错误的认知，现在正确的认知，所以没有真正的什么涅槃，这个叫做涅槃空。
因此还记得金刚经里面讲的一句话，初果如果认为自己证了初果，须陀洹如果认为自己证的须陀洹，那就不是真正的须陀洹，包括阿罗汉证涅槃，阿罗汉如果真的认为自己证得阿罗汉的话，执著自己证得阿罗汉那就不是真正证得，这个叫做涅槃空的意思，就是第一义空，只是把过去无始以来错谬的认知跟行为，把他排除掉了，还一个东西的本来面目就这样而已，就好像唯识说，你现在错误的认知，你现在只是正确的认知，这个是什么，这个东西跟这个是一样的，认知到它是什么而已，只是把过去的错误扭过来，变成正确的认知，本来是绳子，你误以为是蛇，那个蛇是妄相，你现在眼睛揉一揉弄清楚了原来是绳子，就是这样而已，只是把错误的遣除而已，没有真的证得了什么，你把绳子看成是蛇的时候叫做增益的虚妄，当你把这个增益的错误弄掉了之后，你还回他原来一个绳子的面貌，你以为你证了什么，很了不起吗，没有，你只是还他一个原来面貌而已，这个叫做第一义空。
第一个，涅槃不是一个地方，你们不要笑喔，有人包括很多出家法师，把涅槃解释为一个地方，像极乐世界这样的地方，那是完全错误的，涅槃也不只是一个idea，涅槃是一种诸法实相，反正涅槃就是你的心境真实的境界上，贪嗔痴永灭，认知到诸法的真实面，就是这样叫涅槃。
问：为什么佛陀说宾头卢不可以去涅槃？
师父：那是告诉我们说因为佛陀不这样子讲，我们不知道那个是什么，所以涅槃他用两个字，不然佛陀都不要讲话，涅槃绝对不是一个地方，这是语言文字所描述的一种形容词，“空则不可说，非空不可说，共不共叵说”，但是怎么办，还是以假名说，所以叫做涅槃涅槃既非涅槃是名涅槃，他再怎么样还是要用一个字来形容，你不要因为一个字或一个名相来形容，就落入了语言相，你不要因为佛陀说不能入涅槃，你就认为他不能去到一个地方，你这样又落入一个面下去了，这个故事要告诉你的意思就是说，佛教里面不能乱显神通，乱显神通的弊病很大，所以就有这样的一个故事衍生下来，宾头卢颇罗堕尊者他是一个阿罗汉，他证了有馀涅槃，有馀涅槃是贪嗔痴永尽，这个肉身还在，这个叫做有馀涅槃，当这个肉身舍报之后叫做无馀涅槃，佛陀意思就是叫他说，你现在已经有馀涅槃了，贪嗔痴永尽了，你不要舍这个报身，永远留在世间给大家供养，他是指这个意思，不是说宾头卢颇罗堕尊者没有证涅槃，他有他贪嗔痴永尽，证得有馀涅槃，佛陀因于那个故事叫他，肉身不要舍，留在世间，但是你不要在这个故事上起执著，可以这样子吗，那佛陀为什么要叫宾头卢颇罗堕尊者，佛陀自己为什么不永住世间，那问题就大了，你只要知道这个故事，他本来的用意到底是什么，佛陀也可以不入涅槃，
有为空，一切有为法空，无为空，一切无为法空，什么叫做有为法，有为法跟无为法怎么样分，最简单的分，依于缘起而有生住异灭的就叫做有为法，依于缘起的和合还有生住异灭的，所以梵文字的有为法是复合而成的，一切东西叫做有为法，无为法就是，他是没有生住异灭相的，因为没有作为，没有现起，没有现象，有现象的生住异灭叫做有为，没有生住异灭现象的就叫做无为法，如果你们读过《俱舍论》的话，《俱舍论》里面有三种无为法，《俱舍论》里面讲一切法五位七十五法，色法，心法，心所法，不相应行法，无为法，佛教里面讲一切法，不是单讲说我们看到的这些具体的东西，他是说看到这些具体的东西把它分析到，背后构成的质素，有色法，心法，心所法，不相应行法，无为法，无为法有几种，择灭无为，非择灭无为，虚空无为，因为这些是没有生住异灭相现起的，虚空无为他是虚空的特性，不是虚空的相，所以这个叫做无为法。
有为法空就是一切有为法是空的，他只是现象上生住异灭而已，他没有实质的东西，无为法空，无为法相对有为法而立的，所以不要执著真的有无为法，所以当我们讲无为法的时候，是针对有为法安立无为法，有为无为是相对安立的，你不要执著真的有一个什么无为法，就是这里讲的叫做无为法空，所以师父之前讲说当你证得涅槃的时候，你把贪瞋痴除掉，但是问题是贪嗔痴本来就是一种妄相，你真的有除掉吗，你真的除的时候，其实没有什么真正除的，你只是现在忽然间认知到事物的真实面而已，“妄”本来就没有实质的，既然没有实质你就没有什么东西可以除，所以无为也是一样，有为既然是空，那还有无为是真实吗，既然有为无为是相对而立的，既然这个是空的难道这个会是真实的吗，当然不是，所以叫做有为空无为空，一切有为法空无为法也是空，就是没有真实的实质性。
所以这里常常会有困难的地方，如果了解的人就真的了解，不了解的人就常常会落入断灭，一切法空我们现在为什么要修行，一切法空，理上是这样子，问题是你现在空不空，现在你不空的，现在烦恼贪嗔痴对你来讲都是真实的，所以就有真实的戒定慧可修，因为你现在还在河的这一边，所以你就有船可以做，可以造，你要讲一切空等你到了那一边再来跟我讲，这些讲的其实都是在禅观中，理论上是这样，而且禅观到最后也是这样子，但是不是叫你现在马上这样子，理上是这样但是事上还是要修，所以理上可顿悟，但是事上还要渐渐地去俱足。
问：刚才您讲的有为是指，依缘起生起而有生住异灭的相叫做有为法，依因缘而有现起的生住异灭相，我们讲缘起的时候，不是说一切法都是缘生的吗？
师父：指的是有为法，问题是那无为法呢，因为无为法是假相，相对有为而安立的，实际上没有无为法这种实质的东西，所以讲回来一切法还是缘起的，看不到，摸不到，听不到，它是相对有为而安立的无为，在很多状况下也把涅槃称为无为法，
问：无为法也是缘起的？
师父：无为法不依于缘起，但是你要记得依于缘起而现出的各种现象，这个叫做有为法，相对有为法另外的这三个法就叫做无为法，但是既然有为法是假象安立的，那么难道无为法是真实的吗，那当然也不是真实，它只是相对安立而已，所以你们记得《解深密经》，应该是在第一章的时候，他说佛陀为了引导我们能够趣入佛法，所以假名安立有为无为，如果你们还有印象的话回去翻翻看，有为就告诉你缘起语言各种相貌，无非就是要契入我们引导怎么去修行，等到你修行解脱了就能契入无为，但是你悟到涅槃的时候，也没有有为、无为相对的对待。
“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，就是现象上当然有生住异灭，但是他实际上没有实质的如梦幻泡影，所以有为法是不真实的。
问：我一直卡在一个地方不知道卡在哪里，空空，从一期生命结束后，到下一期生命开始中间的那是有的东西吗？
师父：是有的，但是他是缘起复杂的现象，往前推移的一个东西，那个是空的，空不是什么都没有。
问：他不是一个无为的吗？
师父：不能这样讲，他还是有为的，生命的现象是依于缘起，有烦恼造业无始以来，这样一个复合的东西一直往前推移，它有也一直变化往前推移，就像一条河，它有无限的因缘构成，但是这一条河是不是可以分辨出来，是一条河一直在往前推移，分辨得出来看的出来，但是你真正去看他的时候，这一条河有没有什么不变的东西，没有，所以在现象上，你可以说这条河是有无数因缘形成，但是在真实相貌上，他没有一个不变的东西，你这样理解的话，它有为的当下其实就是无为，所以生住异灭即是不生不住不异不灭，但是你不要师父讲一个不生不住不异不灭，就以为有一个什么东西在那边不变的，不是这样子，所以万事万物依缘起而现起的生住异灭相，他有这样的各种现象，是没错，但是这各种现象是依于缘起而往前推移的，它不是真实有什么东西的，所以它是假安立的，我们暂时这样去称呼它、了解它，既然是假安立的，相对的无为法也是假安立的，所以拉到第一谛究实来讲，没有所谓的有为无为。你就不要一直落入想要找出，一个有实质的东西，包括涅槃，你也不要想，它有一个实质的什么东西。
问：没有实质的东西和断灭见有什么区别？
师父：断灭见是说：前后就没有关系了，断灭见就是说前一期生命死了就完了，或是说前一期跟后一期是中间是没有连结的，这个叫做断灭见，比如他说我这一辈子死了就没有业力，也没有轮回就没有了，这个叫做断灭见。
问：空空也是没有的？
师父：不是，空空是破除你的执著而已，破除你对空的执著而已，所以这一些十八空他都没有否定，有现象上的生住异灭跟轮回，他没有否定，他是说有轮回，但是轮回是依于无限的因缘，比如有烦恼造业然后轮回受苦，有这样一切无限因缘往前推移，在往前推移的这一条大河流，现象上看是有的，不是什么都没有，断灭见就是说连这个都否定的。
当然这个牵扯到佛教很深，无我又要谈轮回，确实是一般比较难理解的东西，老实说要谈轮回的话印度教很好说明，而且容易理解，印度教说有一个不变的本质灵魂，这个灵魂叫阿特曼，他一直在轮回，阿特曼是印度教所讲的，阿特曼就是不变的小我灵魂，一直在轮回当中他说有轮回的主体，主体就是阿特曼，他一直在轮回每一生每一世都不一样，因为每一生每一世这他现的这个相都不一样，可能前一辈子是动物，这一辈子可能是人，就这样一直轮回，但是阿特曼是真实的，但是轮回的这个相是假的，他是这样子解说的。
所以没有把阿赖耶识搞清楚的话，会把阿赖耶当成阿特曼，所以记得《解深密经》里面讲说：“阿陀那识甚深细，我与凡愚不开演，恐彼分别执为我”，就是会把阿赖耶执成阿特曼，但是阿赖耶识不是阿特曼，他在变化当中，阿赖耶识种子所聚的，他并没有一个实质的东西叫做阿赖耶，他是无限的种子所聚合而成的而已，他说阿赖耶识一个聚，藏，是一个种子的聚合体，这些种子一直在变化当中的，一直现熏种、种生现，一直在不断地变化当中，举一个例子，比如彗星，你远远的看，它好像是不变的东西一直在那边跑，但是你真正进去看的时候，彗星还是各种东西组合而成的，很多无限的东西组合而成，你会看到有东西一直吸进来，但是有东西一直跑掉，你就大概这样理解，所以跟阿特曼是有不一样的地方，但是不了解的时候，有没有觉得很像，有时候有，所以佛陀才会特别讲说阿赖耶我不随便讲，因为凡夫还有外道这些凡跟愚，会把他当成像阿特曼一样的东西，所以是很危险的，所以佛陀不随便开示这种东西。
畢竟空： 無有餘不空法，是名畢竟空
無始空： 若法初來處不可得，非常非滅故 。
散空： 散名諸法無滅，非常非滅故
性空：法性空
自相空：法相空
諸法空：一切法空
不可得空： 求諸法不可得，是不可得空
無法空：「無法」亦空
有法空：「有法」是空
無法有法空：「無法有法」亦空
毕竟空，无有馀不空法是名毕竟空，什么叫做毕竟空，一切法空，如果还有什么事在一切法空之外的，那个也是空，所以《般若经》讲说一切法空，那么涅槃空不空，涅槃照样空，有没有不空的，没有，就叫做毕竟空，就是空到底，这个叫做毕竟空。
还有无始空，若法初来处不可得，非常非灭故，这个无始空有两个解释，你看若法初来处不可得意思是无始，他就是说我们这个身心生命没有一个，最终的开始，你执著有一个最终的开始那就错了，没有最终的开始叫做无始，所以无始等于空，这是对无始的肯定这是第一个解释，我再讲一次无始空有两个解释，一种叫做无始等于空，无始就是说没有一个最根本的本源，破除这种最根本的本源就是无始，所以万法一切法没有一个最根本的开始，我们的身心生命一样，没有办法去追溯最根本的开始是从哪里开始，这个叫做无始，那无始就是等于空，第二个解释，更深一层的，连无始这样子的概念都是不对的，因为如果有无始确实是有一点时间上的概念，而且更重要是他后面讲非常非灭，既然一切法非常非灭，那就没有无始不始的问题，你谈了无始就好像跟始又相对了，所以如果一切法如梦幻泡影的话，那就没有所谓的始不始的问题，所以连无始这样子的概念都不能有，最好像你梦见有一个鬼要追你，你醒来之后觉得说那个鬼到底从哪里来的，那是一种妄相而已，所以没有始不始的问题，你说那个鬼是有始吗还是那个鬼是无始吗，都落入一种偏见里面，所以无始就是两个解释一个是没有开始，另外一个就是连没有开始的这种观念，都不存在，因为这个也是一种假安立的，这个叫做无始空。
散空，散名诸法无灭，非常非灭故，散是什么，散名诸法灭，非常非灭故，所以这个散空也可以两种解释，第一个解释：一切法不是无常吗，什么叫做无常，就是有聚有散，诸法因缘和合一聚就是诸法生，诸法因缘慢慢灭去的时候这个法就散了，就灭了，这个叫做聚跟散，所以依于缘起有聚有散，我们世间的万法不就是这样子，比如这个教室，师父立了这样子的一个教室，告诉你们七点半来这边上课，时间到了，刚好星期五师父又在没事，也没有说要取消，所以时间到大家就聚来，就有这样的一个课，这个叫做诸法聚，时间到了，九点半了，起立立正敬礼下课，大家跑回去了，这个课不见了，叫做诸法散，所以他说散名诸法灭，所以这样一个课时间因缘到了大家走了，叫做法灭了，这个课就灭了，这个叫做散空，所以第一个解释散等于空，诸法灭就等于空，第二个解释其实是非常非灭，《心经》讲诸法空相，不生不灭，不垢不净，既然不生了还有什么灭，所以究实来讲一切法只是现象上的生灭而已，究实来讲没有一个真实不变法，所以散灭也都是假象而已，这个就叫做散空，因为非常非灭故。这个散空跟无始空意思是一样的，因为一切法本不生既然本不生哪来灭，这些现象只是告诉你，这些课程是依缘起而生的，究实来讲没有这样一个生灭法在。
散名诸法无灭，为什么无灭？因为灭也是空，因为诸法本来不生哪来的灭，因为非常非灭故，本来诸法灭叫散，但是《般若经》里面特别讲，散，这是第一个解释也是《阿含经》的解释，第二个是《般若经》的解释，散名诸法无灭，为什么无灭？因为诸法本不生，本不生哪来灭，所以《般若经》是依第二种解释，因为诸法本不生不灭，是诸法空相或是叫诸法空性，诸法的本性本来就是不生不灭，既然不生不灭哪里来的散，所以叫做诸法无灭，因为诸法非常非灭。
性空，叫做自性空，又叫做法性空，就是法的本质，还有一个自相空叫做法相空，就是现出来的相，什么叫做本质跟本相，我举一个例子，色法的本质是什么，色法的本质是质碍性，色法的本性叫质碍性或叫做自性，色法的相呢，在《俱舍论》里面色法有相，什么相，比如地水火风，五根，影光暗，青黄赤白，这些都是色法的相，因为你可以看得到，摸得到，触得到，但是质碍，你看得到摸得到吗，因为质碍是一种他的特性跟概念，所以色法以质碍为性，第一个色法的特性就是会阻碍，会变坏，色法叫做一个会质碍一个会变坏，色法的特性，但是色法所显现出来的相，我们讲色法就是物质，就佛教里面讲物质的特性叫做质碍，变碍为性，色法的特性，物质的特性叫做变碍为性，第一个它会变坏，会毁坏，第二个它会质碍，这个是色法的特性，色法所显现出来的相，比如青、黄、赤、白，影、光、暗这些种种，还有触相，这些种种都可以是色法，色声香味触都是色法的特相，变碍就是色法的特性，所以一个叫做性一个叫做相。
会变化，会障碍，这个有桌子，我就过不去，这个是色法，是物质，要拿掉我才过得去，这两个色法都是物质，会质碍，还有这个色法它会变化，你放在那边一百年，你都不要动它，它还是会坏掉，所以色法的特性叫做变碍，会变化会质碍，色法的相就是比如说色声香味触，比如根叫做眼耳鼻舌身，这根也是色法还有影光暗，青黄赤白，这些就是色法显现出来的特性，如果这些都是空的一个叫做自性空，一个叫做自相空，又叫做法性空一个叫做法相空。
这个“质”才对，因为有本质物质的东西，所有的现象都是因缘和合。
问：因缘和合本身是非常非灭吗？
师父：是，和合这个动作本来就不是真实的，但我们眼耳鼻舌身意可以了解碰触的到，所以是假象。
没有这些动作的话，讲的没有我们要从两个立场来讲，一个就是说就世俗谛来讲，世俗来讲有这些变化生住异灭，但是你跳到最究竟第一谛来讲的话，这些全部都是没有的是假的，没有是指假的意思，不是说在世俗谛上有没有变化，世俗谛上还是有和合变化的，所以在中观里面讲二谛圆融，什么叫二谛圆融，你不能用第一谛来是破坏世俗谛，你不能执著在世俗谛，你执著在世俗谛那就是永远轮回不能解脱，观念上是这样，所以你必须要从世俗谛观念跳到第一谛，才能断我执跟轮回，但是你不能用第一谛来破除世俗谛，如果用第一谛来破除世俗谛，那就变成断灭了，就变成口口谈空了，所以我们叫做二谛圆融。你要知道这些生住异灭来讲，在我们现在的现象上，是有生住异灭的，是缘起和合的，但是就他的本质本性来讲，其实万法，一切法当下空寂，所以经典上常常用水跟波，但是常常用水跟波又会让人落入，好像有一个什么本质在那边，他说水跟波是这样子，我们有波、涛、浪各式各样的现象，但他的本质无非是水，所以当波涛浪不管怎么汹涌，他的当下还不就是水，波涛浪只是一种现象而已，不管他怎么波浪涛还是水性，他意思要告诉你，生灭波浪的当下，即是不生不灭的水性，但是当他这样比喻的时候有人就会以为，有一个水性是不变的在那边，那就误会了这样比喻的用意了，他告诉你只是万法不生不灭而已，你不要以为有一个不生不灭的东西在那边，所以要解释这个很困难，你这样讲，它落入另外一边，你用这个比喻他又掉入另外一个，所以就是佛法有时候难解释的地方。
问：这种理论有时候觉得是懂，但实际上还是不懂，修定过程当中，比如九住心，有没有修到一个点突然全明白了？
师父：九住心只是修止而已，不是在修观，修止是共外道的，外道都可以摄心修止，但是他修止到最后如果慧观不正确的话，那你还没办法开悟，比如印度教修止他也是这样九住心起来，但是他的慧观方面，他可能，从以前以来一直学有一个阿特曼，然后梵我合一，他可能是这样子学的，就是他在慧观上跟佛教是不一样的，师父现在在讲这些理论，不是在讲修止，修止那些已经过去，师父讲这些理论是在讲观，而且是在讲诸法的法义，依佛法闻思在修的时候到最后一个阶段，你要怎么去破，所以你讲九住心那个是修止的概念，现在师父是在讲慧学，在讲观的概念。
问：那就是打坐也没有什么帮助？
师父：不是，打坐有帮助，就是第一个打坐摄心，让心明白，你在听课，听课的时候，你容易摄心集中，有时候我们不明白不是因为真的不明白，不是你慧学力不够，是因为你的心没办法集中，没办法集中你就没办法思考，这是第一个，第二个相对来讲，你如果打坐心清净的话，我说随顺观，你是可以用的，不是真的观，是随顺观，师父前面有讲随顺止跟随顺观，你还没到未到地定可以随顺的用，但是师父建议不要乱用，因为很容易变成打妄想，这样子你有没有，所以你打坐摄心集中修止有两个好处，第一个你修九住心修止，可以降伏五欲，第二个心力容易集中，容易在慧学上起集中的思考，包括平时听经闻法看书都是这样子，师父说过我们平时没办法思考，有两个状况，第一个是可能你的慧学力真的不够，你的哲学概念或者是你的佛法概念还不够，第二个是你有能力思考只是你没办法集中，因为你一思考就开始想昨天做什么，等一下我要做什么，明天工作要做什么你就没办法思考，师父的经验为什么师父每次要备课的时候，要花一整天甚至好几个小时的时间，因为这些很深的东西你必须要静下心来，你才有办法去思考他，师父没有能力弄到回来，一坐下来马上可以思考，有时候在真的要花很多时间，慢慢去思考这些东西。
没有捷径，修行不要找捷径，第一个闻思修，接下来持戒打坐，慧学就是闻思修慢慢不断的熏习，思考思考再思考，反省反省再反省，没有捷径，打坐也没有捷径，打坐要用什么捷径，人家修了好几年，他告诉我念个什么咒是最快的，人家三年你三天，没有这种东西，跟生病看医一样，病重就是一定有他的疗治过程，你不要去信名医神医，随便吞一个什么东西，癌症三期明天马上好
问：所以我们打坐的时候是不停的想，空空空？
师父：不是，下次师父再回答你，你还是没有把止跟观搞清楚，不停的空空空，这个你平时就要学习了，不是打坐的时候在学习的，你平时的听闻佛法，闻思你就要把它弄清楚了，不是打坐的时候才在这个是空吗，那个不是空，打坐不能去思考这些东西，所以这些概念是平时就要学的，不是打坐的时候再来弄的，所以说为什么要经过听经闻法，经过闻思，我们先来回向，请合掌，愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道
《解深密经》-18
各位同学大家好！我们今天是这学期《解深密经》最后一天，师父会尽量把《解深密经》讲完，但是讲完是把分别瑜伽品讲完，另外两品其实应该照说是别出的，因为在《摄大乘论》里面有相似的内容，所以那个我们就留到《摄大乘论》里面再讲，因为里面是有相似重复的，我们讲说，刚开始闻慧思慧，听经闻法，然后养成佛法的观念，这个叫做闻所成慧，正见养成，有了佛法的观念之后接下来，不断地在日常生活中去训练修行，然后慢慢养成了所谓的思所成慧，思所成慧就是养成佛法的行为模式，这样子还不够，一方面你要持戒，然后一方面要打坐，打坐至少要训练止观到未到地定，最后两个融合在一起，依于这样子你就能够止观双运，然后依定成慧，依定观慧，观慧就是观佛法的，诸法的自相共相，观自相可以降伏烦恼，观共相可以断除烦恼，你在止观这样不断地运作之下，到最后那一个关头，会有一些比较执著的相，包括法相，义相，就是之前学习的这些佛法，它已经是内心一个概念，但是你到临最后要接近开悟的那一刹那，连这些法相、义相都要排除，排除当然不是那么容易，所以《解深密经》提出，用空破除十种比较困难的相，叫做遣除诸相，用空来遣除，这种空，《解深密经》所引用的，其实还是《般若经》里面的，《般若经》里面有谈四种空，十六空，1十八空，二十四空，但是你不要以为十六空，二十四空，其实有些是重复的，师父上次就是把《般若经》里面的十八空稍微讲一下，讲到自相空或是法空，这就是一切法空。
畢竟空： 無有餘不空法，是名畢竟空
無始空： 若法初來處不可得，非常非滅故 。散空： 散名諸法無滅，非常非滅故
性空：法性空
自相空：法相空
諸法空：一切法空
不可得空： 求諸法不可得，是不可得空
無法空：「無法」亦空
有法空：「有法」是空
無法有法空：「無法有法」亦空
所以我们今天继续来讲，诸法空就是一切法空，万事万物包括所有的一切叫做一切法空，不管是看得到摸得到的，还是现象背后的元素，还是现象的种种，都是空，这个叫做一切法空。一切法空之后，我们来讲不可得空，求诸法不可得，是不可得空，所谓的不可得即空，为什么一切法无自性，一切法无外乎就是生灭的现象，万事万物没有一法可以暂时停留，都是刹那即生即灭，在因缘的组合，离散上这样往前推移，究实来讲没有一法我们可以真正的掌握住，表面上我们以为我们可以拥有一些什么东西，但是究实上，如果你真实的去探讨深层的话，其实没有一个东西可以暂时留住，也就是我们说不曾真正拥有什么东西，这个叫做不可得空，也就是一切法不可得，不可得即空，讲不可得最多的，我们常常必较容易碰触到，是哪一部经讲不可得的，《心经》讲不可得，以无所得故，无所得就是不可得，《心经》常常讲以无所得故，我们要修出世法，我们要具足成佛的资粮，一切法都不可以执著，不可以有任何一点一滴的执著，一点一滴的执著就是生灭的生死法，就是三界的轮回之法，唯有不可得才可以跳出三界，唯有不可得才能具备真正的成佛资粮，一有执著那就是我们的三界轮回。
但是你问师父我现在学佛，我没办法达到不可得，我怎么办，你们觉得怎么办，我们虽然现在还没办法达到真正不可得，但是我们现在所学习的叫做随顺，随顺不可得，随顺第一义，随顺佛法，我们现在没办法马上做到，但是我们必须在观念上在认知上养成，养成不可得叫做随顺不可得，记得师父之前讲过随顺止观吗，我们现在止跟观都还没修好，但是你在修的时候还没完成，你只是在训练这个叫做随顺止，随顺观，所以我们现在学佛就是学习随顺不可得，这是出世法。
无法空，无法亦空，无法就是不存在，比如现在这个地方不存在，没有东西，我现在放下去这个叫做有法，我拿掉了不存在叫做无法，所以不存在就叫做无法，无法亦空，因为有无是相对的，因为有这样一个东西相对，这个是东西，这个地方没东西，所以这个地方叫做没有东西，叫做无法，这个地方叫有法，有法就是存在，无法就是不存在，所以实际上如果真正探究起来，有无是相对而论的，所以没有一个排开有法叫作无法的东西。没有，依假名我们的认知我们说他是没有，没有一个真正什么叫做没有，所以没有所谓的不存在，不存在只是相对于有，没有的地方我们叫做不存在，所以不存在只是一个概念而已，不是真实的东西，所以叫做无法亦空，不存在只是一个概念而已，没有什么真正的不存在，所以不存在也是假的，所以叫做无法亦空，你们会觉得奇怪，不存在还需要探讨真假吗，印度哲学还有西方哲学，在某些时候也会去探讨，不存在也是一种存在，有没有听过这样子的，有没有听过不存在也是一种存在，但是佛法就认为说，不存在只是相对于存在而谈不存在，所以没有真实的，所以叫做无法亦空。
有法空，有法刚才讲过，有法就是存在，存在很简单，一切的存在是一切的缘起的现象，没有真实的，所以叫做存在是空，存在这个概念也是空的。
无法有法空，叫做存在跟不存在，这样子同时的概念也是假法，因为在印度，他们探讨一件事情，或一个概念或一个东西，它是怎么样的时候，印度常常会用四句来表达，有，无，亦有亦无，非有非无，比如佛教里面常常谈，其他的宗教常常跑来问佛或者佛弟子说，涅槃到底是有还是无，因为涅槃是超越经验现象的以外的，你是没办法用我们一般的概念寻思，所以你不能说涅槃是有，因为你讲有，你就会落入，那是不是一个什么世界存在，还是你到底进入一个什么状况，但是你不能说涅槃无，因为你讲涅槃无，你就会认为我修到最后什么都没有，那就叫断灭见了，你说既然不是有也不是无，那是不是亦有亦无，那也不是，那是不是叫做非有非无，那也不是，这个叫做四句，所以这种涅槃的境界是离四句，叫做离四句绝百非。
所以印度哲学其他宗教，在探讨一个东西的时候，他觉得一个东西的离不开这四句的范围，有，无，亦有亦无，非有非无，常常是这样去探讨，但是在佛教里面这样讲，一切法都是这样，你讲无也不对，你讲有也不对，你也不能说他亦有亦无，非有非无，因为第一个涅槃是超越的，就算不是涅槃，一切万法，它也是因为在这样生灭缘起的现象上去推移，究实来讲你也很难说它是有是无，因为它是一切法如幻，所以金刚经说：一切法如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观，因为你讲有就落入一个实在的，你讲无又好像是一个东西没有了，这个叫做无法有法亦空，但是你要谈的话他也可以讲说，非有非无亦空，这个就是这里无法有法空的意思。
总之他要讲的就是说，从一个不同的角度，来看待这个世间的万事万物，然后诠释这个世间的万事万物，是没有一个实体的，是假象的所以叫做空，但是这个世间依于缘起有森罗的万象，各式各样的表相，所以当我们智慧还不足的时候，经上讲说智慧够一个空可以解决一切，但是因为我们练得还不纯熟，我们的观念知见还不纯熟，所以必须这样的万事万物，你可以从各种角度切入，那么就是要谈各种各式各样的空，你执这个他就破你这个，你破掉这个又跑到那边又执那个，他又要破掉你这个，所以当我们讲“我”，然后讲“无我”，有人以为无我又有一个什么东西，是超越无我的一个什么实质的，那你又要破，所以要破“常”，要破“非常”。
总之就要让你认知缘起一切法空，这是《般若经》的用意，你说一切法空然后怎么样，就是叫你不要执著，这个就是《般若经》的十八空，有时候会谈二十四空，但是离不开这些。你会问为什么谈十八，二十四，不谈四十六、谈五十七，谈一百零八，因为大智度论上告诉我们说，谈多了繁琐，变成没有必要，谈少了不清不楚，所以18，24刚刚好，因为如果你有这个问题的话，就算是我说了46，你会想说，你为什么讲46不讲48，好，那我讲48，那你又想为什么不讲47，你总是有这种疑问，所以佛教里面有说中道、适中，我讲的不清不楚，你没办法明白，我讲的太繁琐反而造成困扰，所以我讲的刚刚好，你们大概可以知道是怎么样，佛陀就是这样子。
大概提的也就是刚才师父提得，因为他说你讲多了太繁琐，他本来也有讲四空，但是讲四空你不清楚，还有很多其他你不懂，所以他讲十六，十八然后讲二十四，大智度论告诉我们说为什么不讲更多，因为讲更多太繁琐，变成没有必要。
2 十種空遣除十相(解深密經)
了知法義故，有種種文字相，此由一切法空能正除遣
了知安立真如義故，有生滅住異性相續隨轉相，此由相空及無先後空能正除遣。
了知能取義故，有顧戀身相及我慢相，此由內空及無所得空能正除遣。
了知所取義故，有顧戀財相，此由外空能正除遣
了知受用義男女承事資具相應故，有內安樂相外淨妙相，此由內外空及本性空能正除遣。
刚刚讲的是《般若经》上面的，《般若经》讲十八空，《解深密经》里面到最后的临那一刹那，他讲十种空遣除十种相
第一个他说了知法义故，有种种文字相，这个由一切法空能正遣除，什么叫一切法空，就是万法空，本来学习佛法了知法义是应该的，闻思修，听经闻法看书看经典，了解这些义理，这是应该的，但是最怕的就是两个情形，一个就是，有时候我们会执著语言文字相，本来这些经典的语言文字是以楔出楔，这些是一种工具要遣除你的执著的，但是当你读了这些东西的时候，你反而产生执著，这个叫做著语言文字相，比如说，现在桌子很脏你用肥皂下去洗，肥皂可以把脏东西洗掉，这些泡沫到时候要用清水把它清干，所以听经闻法是绝对要，而且是第一步，但是听经闻法从语言文字上听来的这些东西，本来是要破除你的执著的，但是有些人第一种状况，他会执著语言文字相，这个就必须要破，第二个师父讲说禅修到一定境界的时候，到最后那临刹那的时候，之前所观的这些法义的概念也要破除掉，因为法义的概念还是一种语言文字相，一种观念，这个在禅修最后观的那一刹那，也要把它遣除掉，这个叫做破除语言文字相，这个要由一切法空能正遣除，什么叫做一切法空？就是万事万物刚才讲的，一切法是空的，因为一切的万事万物都是语言所描述出来的，所以叫做由一切法空能正遣除，这个第一个是叫你平时在修行的时候，要由语言文字来破除你的执著，而不要在语言文字上又起执著。第二个在禅观深观里面最后临那一刹那，要把我们本来佛法的观念也破除掉，我说破除掉不是把它丢掉，是最后那一刹那，你要是没有抛除的话，你是没办法真正开悟的，也就是没有办法真正悟诸法实相。
第二个，了知安立真如义故，有生灭住异相，了知安立真如义，这里的安立真如义，在唯识的经典里面他立了七种真如，第一个叫做流转真如，第二个叫做相真如，第三个叫做了别真如，第四个叫做安立真如，第五个叫做邪行真如，第六个叫做清净真如，第七个叫做正行真如，一共是两组，流转真如叫做无常，一切行无常，相真如叫做无我，了别真如叫做一切法唯识性，接下来这四个可以配合，佛教最有名的根本教理，哪四个，苦，集，灭，道，就是这样配合，为什么它全部叫做真如，意思就是说这些都是实相，都是真实的实相，是我们所必需要学的，所以它全部叫做真如，首先什么叫做流转真如，佛教讲三法印，三法印是什么，第一个叫诸行无常，是流转法，流转生灭，所以第一个叫做流转真如，因为诸行无常的生灭现象是这世界的真实，所以它是真如叫做无常，相真如，万事万物的生生灭灭，它是不是一个相，虽然它是生灭不拘的，但是缘起上我们是可以暂时的了知，在世俗谛上可以了知它的相，我们可以见闻觉知，我们可以看到东西听到东西，但是我们看到听到的没有一个真实性，所以它叫做相，相真如是无我性，因为我们有看到森罗万象，但是它不是真实的，所以它叫做无我，还有一个了别真如是唯识特立的，了别就是认知，唯识说：其实我们一切所认知到的，是唯心所造，唯识所现，还有下来的安立真如，邪行真如，清净真如，正行真如，都是依苦集灭道而立的，这个苦是依于下面的邪行，而有苦，所以是一种安立相，所以苦道就是安立真如，邪行真如，为什么叫邪行，邪行真如为什么是集，集是什么？烦恼，业，因为有烦恼所以我们会造业，因为有业所以我们会三界里面轮回，所以整个三界轮回的根源就是烦恼，所以从未能解脱的意义上，这个叫作邪行，他倒不是说从世间善恶来讲叫做邪行，他的意思就是说，邪行真如这个集谛，是烦恼，业，这个烦恼三界轮回的根本，所以叫做邪行，清净就是把烦恼灭之后，达到这个灭谛，当然灭谛就是涅槃，这个当然就是清净，这应该没问题吧，这叫清净真如，还有正行——道，这个称作正行，这个称作邪行，为什么道叫做正行，既然集是邪行，那道刚好是反著邪行的，道是用来对治邪行的，修道是用来断除烦恼的，所以修道是刚好来对治邪行的，所以它叫做正行。
因此在唯识学里面他立了这七种真如，无外乎就是告诉我们，世间的相是什么样子，然后我们修行从轮回到解脱是什么样子，就清清楚楚的告诉我们，实际上的状况是什么样子，所以立七种真如。
问：这个真如跟我们实际上悟到的实相，有什么不一样？
师父：有一点点不大一样，他告诉我们的是说，事物的真实面貌到底是什么，但是他不是完全从第一谛来告诉我们，真实的面貌到底是什么，他是有胜义谛，世俗谛的，但是他的用意是在修行，比如说，这里他告诉我们说认知的真实面貌，还有世间的真实面貌到底是什么，这个是讲世间的真实面貌，这个是讲认知的真实面貌，这两个是讲身心生命流转的真实面貌，这个告诉我们，究实的真正面貌到底是什么，你讲说我们一般讲的真如，是讲第一谛的真如，那种东西是以灭谛来讲的，但这里开的比较广，因为唯识有一个重点：不只在理上谈，唯识很喜欢从修上，修行的修，还有行，这个行，很喜欢从这个地方来谈东西，告诉我们怎么做、怎么走、怎么修，所以中观比较偏理，唯识比较偏事，我是说偏，不是说唯识就不讲理。
问？为什么用安立这两个字？
师父：他是说我们的生死安立，佛教常常会喜欢用安立或建立，就是说这个事情是依于什么样的状况下，才会有这种东西的，这个苦讲安立是指我们生死的安立，生死的现象。
谈到了这里，了知安立真如是什么，有生住异灭相，了知安立真如，有生住异灭相依相，此由相空及无先后空能遣除，因为安立真如是苦，苦是从无常上来的，还记得师父讲，无常故苦，所以会有这种安立相，这种安立相，苦集二谛相续流转，因为无常我们计常，无我我们计我，所以就会有这样子的苦集相续流转，外界的无常还有无我，但是我们的烦恼会执著我们的身心有一个我，然后想要去控制外在的一切，苦就是这样产生的，这个叫做安立真如，安立真如义就会有生住异灭相续随转相，这是相空及无先后空能正遣除，相空就是叫你了知无我，了知一切法无我，如果还不清楚师父再画这个你们就知道了，画三个圈，第一个圈叫我执，第二个圈叫无常，当然这个无常就是三法印，无常，无我，涅槃，这两个冲突，然后这个苦，这个不是因为这样冲突才产生的，是一种安立，你要解决这个问题是不是要用无我相，用无我相来破除，所以说安立真如义故，有生灭住异性相续随转相，由相空及无先后空，就是说一切的流转是假象没有先后，师父刚才讲说相空是一切法无我，所以叫做相真如，要用无我还有一切法相是缘起性，是没有真实的，这样来破除。这个东西你们尽量去了解，前面如果你们弄清楚师父讲的整套理论，这边来听会比较容易一点。
了知能取义故，有顾恋身相及我慢相，此由内空及无所得空能正遣除，什么叫了知能取义，这边跟这边，哪一个是能取，哪一个是所取，A跟B哪一个能取哪一个所取，A这个是我们的身心，B这个是外相，我们所认知到的是这样子，所以A这个身心是所谓的能取，我，我有身有心，这个是我，我认知到外面，所以我执取，所以我们这个身心是能取，外面这个是所取，一般我们讲能取就是六根六识，就是六根六识对外的六尘，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，六根六识取六尘，所以这个叫能取，这个叫所取。他现在讲了知能取义故，有顾恋身相及我慢相，我们这个是能取，我执著我这个身心，所以会有我慢，这个我慢其实是一种我执，此由内空及无所得空能正遣除，内空是空什么？身心，更具体的是内六入空，前面讲内空是讲内六入空，当一个人很执著自己的时候，你要告诉他这个东西无外乎是眼、耳、鼻、舌、身、意，这些都是因缘所成法，所以我们叫内六入，内空叫做内六入空，还有无所得空，无所得是一切法无所得，无我相，无人相，无众生相，无寿者相，《心经》讲以无所得故，不可得空，因为你会执取，他告诉你，一切法不可得你要执取什么呢，所以就由内空及无所得空能破除这样子的。因为你会执著这个身心，那就是用内空来破除你的内六入。
了知所取义故，有顾恋财相，此由外空能遣除，了知所取义故，有恋顾财相，这里的财相包括资具，所拥有的一切东西，你不要以为财就是钱而已，property，你所拥有的东西，都可以叫做财，所以叫做财产，进一步也可以认为说你所拥有的，比如说友情，妻子，先生，儿女，这些都可以，但是这里会比较重视无情的，比如说车子，房子，你的钱这些，这些叫做外六处，这些无外乎就是色、声、香、味、触还有法，这个叫做外六尘，所取义，佛教里面讲到所认知的对象，不管是什么东西它分析起来，无外乎就是色声香味触法，一辆车分析起来它外乎就是色声香味触法，你喜欢看到它的形状，颜色，触感，还有你对车的概念，法，无外乎就是这些，我们执著的无外乎就是这些，我们对外的执著无外乎就是色声香味触法，没有别的，离色声香味触法以外没有别的，现在要用什么空？由外空能正遣除，外空是外六处空，内空叫做内六入空，外空叫做外六处空，这个由外空能正遣除。
了知受用义男女承事资具相应故，有内安乐相，外净妙相，此由内外空及本性空能正遣除，前面是切一半单就A来讲叫做内六入空，切一半由你所执著的来讲，现在是整个合起来，对内我们有受用，受用就有内安乐，我们喜欢这个东西，拥有了，心里好高兴，外有净妙相，这个净妙相不是所谓的清净，这是我们认为它是好的，比如师父说一辆车，一辆车这种形状是好还是坏，没有好坏，它就是能用，安全，交通工具，但是我们会不会在这些本来是中性的，加入我们的认知，然后觉得这个东西看起来多好，多舒服，这个对我们来讲叫做净妙相，所以外五尘，色声香味触，我们一旦对它起执著的时候，我们会认为那个是好的，是净妙，是多好，我多喜欢它；还有男女承事资具，这是对有情跟有情来讲，我们对于外在的不只是物质的，还有情，人对人的情，你们大家应该都有一点年纪，有结婚，你们想想看，当初年轻的时候，说当初年轻有点怪怪，因为在座还有些人蛮年轻的，在交男女朋友的时候，是不是有内的安乐相，外的清净、净妙相，我多喜欢，我的男朋友和女朋友或先生，哪里来的，告诉你情人眼中出西施，当你在谈恋爱的时候，对方就是西施，是最漂亮的，这个叫做净妙相，就是男女承事，还有资具，资具就是非情的，是物质的，男女就是有情的，当然不只是男女的关系而已，你也可以扩展到亲情的关系，儿女，父子，朋友，这些都可以，有些人你看起来就讨厌你不会跟他交朋友，有些人你看起来就是舒服，不一定是男女，有些人就算都是男的想交朋友，就是觉得他看起来舒服，感觉起来舒服，这就是整个，这个由内外空来破，内六入眼耳鼻舌身意的认知，无外乎就是一种认知而已，它不是一种实相，外面的色声香味触法也是一种假法，所以两个的产生无外乎只是我们的执著，在里面作祟而已，这个叫做内外空，内六入空外六处空，还有本性空，这所有的东西一切法自性不实，是空的，可以破除我们这样的内外执著。
你会问师父说，前面讲内空，后面又讲外空，为什么现在又讲内外空，会不会重复，他是这样子，有人对自己比较不会那么执著，但是对于自己认知的对象非常的执著，有些人是不大在乎关心别人，很在乎自己，周遭有没有人是不大关心外在的，但是他特别对自己，每天涂涂抹抹，有些人是特别执著外面的东西，有些人是特别执著我本身的东西，这个就偏重来讲可以有不同的对治，有些是内外全部执著，这就要内外空来对治。
这些不但你平时能用，而且平时闻思的时候就要用，而且到了最后面在禅观的时候，到最后就是要用这些，来遣除、来破除我们在某一方面最重的执著，可以用这样的其中一个来破除，因为每个人特性不一样，有些人，比如说第一个，语言文字相，比如有些学者，他可能对自己的身体也不是很在乎，他对外面的这些，平常的这些财产，好东西，车子房子，他可能不是很在意，但是他非常的执著他的学术成就跟著作，每天在专研到茶不思饭不想，为了这个他可以什么东西都无关紧要不在乎，相似来讲，我们可以说这种，就是对于语言文字相，或对他的知识非常的执著，也可以是这样子讲，所以我就是说这十种空他在讲的时候，是在破除我们每一个人，对某一方面特别执著的东西，他就是要对治破除那样的执著。
6、六者了知建立義故有無量相，此由大空能正除遣
7、七者了知無色故，有內寂靜解脫相，此由有為空能正除遣。
8、八者了知相真如義故，有補特伽羅無我相法無我相，若唯識相及勝義相，此由畢竟空、無性空、無性自性空及勝義空能正除遣。
9、九者由了知清淨真如義故，有無為相無變異相，此由無為空、無變異空能正除遣。
10、十者即於彼相對治空性作意思惟故有空性相，此由空空能正除遣
第六，了知建立义故有无量相，此由大空能正遣除，建立义是什么意思，了知建立义故有无量相，此由大空能正遣除，前面有一个安立，后面有一个建立，建立指的是什么，在知法知义里面的义里面，有十种相其中一个叫建立义，了知建立义故有无量相，此由大空能正遣除，器世间建立义，器世间是佛教专有名词，器世间就是我们这个居住的山河大地，宇宙万物叫做器世间，因为我们这个世间可以分成，有生命现象跟情识的，另外一种是没有生命现象跟情识的，这些有生命现象跟情识的，依什么而建立，生活在这些无情物的山河大地上面，这个建立有一点foundation的意思，这个是翻译上，也就是说这些外在的山河大地，是我们所依托的，所以叫做建立，叫做foundation，是我们这些有情生物的foundation，叫做建立义故，这个建立有一种基石，foundation的意思，佛教里面在描述，是一种描述不是真实的，他是描述比喻这个世间好像是一个container，一个容器，我们有情众生就在里面生活，所以佛教就叫做器世间，佛教把这些没有情识的东西，叫做器世间，把我们这些有情识的叫做有情世间，所以我们讲世间的时候，你必须谈的是器世间或是有情世间，《俱舍论》你们读过，他在讲世间品的时候，他有分器世间和有情世间来谈，了知建立义故就是了知这个器世间有无量相，为什么这个器世间会有无量相，器世间太多东西了，山河大地，花草树木房子汽车...太多了，此由大空能正遣除，大空是什么空，，是空间，大空是指空间的意思，其实空间也是假象，安立在这些上面的无量相，其实一切万物无外乎是空，所以器世间是空，无量的空间也是空，所以他说这种器世间，无外乎就是依于空间而立的，所以万事万物无外乎就是空，就是由大空能遣除，刚才讲到建立义故是指器世间，大空，因为大空是指空间空，器世间是依空间，空间是空，器世间当然是空。
七者了知无色故，有内寂静解脱相，此由有为空能正遣除，这里的无色是什么意思，这跟前面的建立义故有些相关性，无色你第一个想到的是什么，我说跟上面讲的有关系，上面讲的是器世间，讲器世间，讲的无色是什么？无色界，它不是有内寂静解脱相吗，他上面可以是讲一切的器世间，两个比对起来，这个可以讲是器世间里面的欲界、色界，这里讲的是无色界，了知无色故，因为你证到无色界的话，你必须要修空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处定，你才可以达到无色界，你才有办法了知无色界，你证到无色界的时候，你就会有内寂静解脱相，不是真解脱，是相似解脱，外道修到无色界定以为自己已经解脱了，佛陀的故事里面不是有讲吗，他之前，外道修到空无边处，识无边处，无所有处，还有非想非非想处，他以为已经到达解脱了，那只是无色定而已，无色界还有无色界的众生，无色界的定，无色界的众生他是没有色的，没有物质的，他只有精神状态而已，你修到无色界的定，内心相当寂静的，那种欲界色界的扰动都不见了，他以为自己解脱了，但没有。此由有为空能正遣除，为什么他叫有为空能正遣除？因为有为里面的三界，当然无色界是最高层次的，而且无色界已经没有这种物质性的，他只有精神性而已，精神性他又很微细，但是他还是有为，这种最微细的东西你就用有为空来破除，一切有为，不管是什么，定，那都是有为的，有为就是生灭法，一切有为就是生灭法就是不实在的，这个叫做有为空，所以叫做“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，有为法里面最微细的就是无色界，尤其是无色界里面的非想非非想，他只有微细的精神体而已，就是有些人修到无色界定了，很微细了但是没有解脱，这时候就要用有为空来破除，破除他以为这种非想非非想的寂静解脱，是真正的解脱涅槃，这样是错误的，要用有为空来破除。
第八了知相真如义故，有补特伽罗无我相，法无我相，若唯识相及胜义相，此由毕竟空，无性空，无性自性空，及胜义空能正遣除，了知相真如义故，刚才讲的相真如是什么？相真如是无我，了知相真如，有补特伽罗无我相，法无我相，其实我们讲无我是统括，细节上这个无我可以分成两种，但是两种都叫做无我，一个叫做人无我，一个叫做法无我，叫做人法二无我。了知相真如故，相真如就是知道无我，他说了知相真如就有补特伽罗无我相，还有法无我相，你会有这种无我的观念，什么叫做人无我？人无我就是知道这个身心生命，我自己的身心生命，还有他人的身心生命，“人”又叫补特伽罗是指有情的身心生命，了知有情的身心生命，无我没有实体的，叫做人无我，法无我是什么？法无我指的是构成这个人的元素，比如五蕴、六根、六识，这些东西都叫做法，你要知道：不但有情这个复合的东西，这些生命体是无我，连构成有情的这些元素，也都是没有实体的，因为我们这个人是由五蕴所构成的，你认为这个复合的身心生命体，没有实体，这个叫做人无我，你连构成这样身心生命的五蕴，十二入处这些，也是没有实体的，这个叫做法无我，反正一个叫作具体的事物，有情的具体事物，一个叫做构成有情的元素，构成有情的元素就叫做法，在佛教里面就叫做法，但是佛教这个法的意义很多，以后我们慢慢可以谈。
了知相真如义故，有补特伽罗无我相，法无我相，还有唯识相及胜义相，你说这个有什么问题，你本来不是要了知无我吗，本来不是要了知一切法唯识性吗，不是要了知胜义吗，这个本来是没有问题的，本来就是要认知无我，本来就是要认知唯识性，本来就要认知一切法毕竟胜义，但是师父有讲过，这十种空在遣除的时候是怎么样，是到了你禅修到最后那一个临刹那那一脚，连之前的无我相、无常相这些都要遣除，这些是在遣除那种相的，不然到最后临刹那你不能跳上岸的，你刚开始当然要用无我来遣除我的执著，你用无我或用空，这样来修行，然后禅观，止观双运，到了最终的那一刹那的时候，你连这种无我相都要遣除，不然你就一直执著在你本来的这个工具，一直没有办法跳上对岸去，就好像师父一直讲说，你本来这个管子里面塞了东西，塞了东西，这个在佛教的比喻叫做我执，你现在用佛法，一根东西，这是佛法，佛法就是叫你要有无我无常的观念，然后进去把它通出来，进去把这个脏东西通掉之后，你不能把这一根留在里面？这一根要拿出来，所以到最后，这个无我相是对的，因为《般若经》讲无我相无人相，这个只是讲两个而已，但是实际上既然补特伽罗无我，法无我，就是表示一切无我了，无我包括唯识教你要认识唯识，这个叫做胜义，但是到临最后那一刹那，你连这些观念都要破除，怎么破除？用毕竟空，无性空，无性自性空，胜义空，就是叫你连胜义都是空的，连毕竟都是空的，你也不能执著有无我，这里就是这样子讲。
补特伽罗翻译叫做数取趣，简单的讲，就是有情众生的身心和合体，就叫做补特伽罗，构成有情和合体里面的这些元素，包括地水火风，五蕴，六根，这些都是构成有情和合体里面的元素，这些叫做法，法也是没有实质的，叫做法无我，这个补特伽罗是没有实质的叫做人无我，补特伽罗一般又翻译成“人”，所以你们不要看到那边一个人这边一个人，两个就把它看成是同样的，不一定喔，看到有一个我，这边有一个我，两个指的就是同一个意思，不一定喔，经典里面讲得太多名相是同样一个字，意义是不一样的。
第九由了知清净真如义故，清净真如，刚才讲七真如，清净真如指哪一个真如，灭谛，了知清净真如，了解灭谛，有无为相无变异相，此由无为空，了知清净真如本来是没有问题的，但是问题是你也不能执著有一个清净真如，你观一切法毕竟空，入禅修，观，观到最后，你连这个毕竟空都要破除，清净真如就是涅槃，灭，无为相，所以这里就要用无为空来破除，我们说有为无为，有为就是缘起的万事万物，无为就是一切法无自性不生不灭，相对于有为来讲的，佛教里面又常常把清净真如，或毕竟涅槃称作无为，所以你当观一切法自性空或一切法胜义、一切法涅槃，不生不灭，这样观，到最后你连这种不生不灭的观念都要破除，如果你不破除就没办法真正的证悟，如果你能了解，那就没问题，但是你如果到最后卡在那边，那必须要用无为空来破除你的无为概念，所以讲的具体一点就是说，如果你真的了解而不去执著的话，那就没问题，但是到最后如果你有产生那么一丁点的话，这一丁点就要用另外一个东西来破，本来一切法毕竟空这样的观念是对的，你用这样起修，修到最后如果你知道了，你不会去执著他，没问题，但是到最后如果你还有这么一丁点，一切法毕竟空这样的概念在，没办法遣除，就用无为空来破除，连无为都是空的。这个是比较深了一点，这是佛法出世间比较深入一点的概念。
第十即于彼相，对治空性作意思惟故，有空性相，此由空空能正遣除，所以空空破一切空，你用空破有，破执著，破我，破一切法，但是师父说过如果你对空能真了解，所以叫做破有不著空，因为你对东西有执著，所以用空来对治你的执著，一旦你用空来对治，但是你还有一个空的概念存在，那这要对治了，所以你可以用诸法一切共相，一切空相，来对治这种我的执著，但到最后如果你还有这种空的执著，那就必须用空空来破，你问；如果我破了一个空还有执著一个空空，那怎么办，那就用空空空，但是你不会这样无数的延续下去，因为经典上面，这里要让你了解的只是说，你破了任何东西之后，你不能再执著其他的有另外一个，就像师父讲说，这个管子里面，你拿了一个东西弄进去是要把它弄出来的，你不能连这一支都执著住了，你能够了解，这样一个空就够用了，你真的了解空就够用了，但就是怕平时或是你真的在禅观的时候，到最后临刹那你还有那么一点，对空，对毕竟空，对什么空的执著，那么就要用空空来破。
總空性相
善男子! 若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨，遍計所執相畢竟遠離性，及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相。
如果没问题我们再来看最后，总空相，上面讲的那么多其实，唯识的总空相无外乎就是这个，总结：善男子，若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净，遍计所执相毕竟远离，及于此中都无所得，如是名为大乘中总空性相，唯识学的空无外乎就是，讲得简单一点，在依他起上离遍计所执，显圆成实，这个就叫做空，所以他讲空的时候就是要你，毕竟远离遍计所执，在依他起上远离遍计所执，这个就叫做圆成实，圆成实就叫做总相空，所以他说善男子于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净，遍计所执相毕竟远离性，重点在于要远离遍计所执，及于此中都无所得，离了遍计所执那当然是无所得了，这个叫做大乘中总空性相。
如果已经从前面上唯识，然后《解深密经》三性到现在，这句话一听应该就懂了，但是因为有新来的同学，也有中间来的，师父还是大概讲一下，用一个图再跟大家复习一下，有ABC三个圈的两种图，是哪一个，绳和蛇那个，有一个等腰三角形的三个圈，还有一个就是(绳和蛇那个)，心这个又叫做识，或叫做第八识阿赖耶，然后外面有一个境，这个东西我不谈，当然这个境也是其他人的阿赖耶，或是其他人的阿赖耶共相所成的，但是不谈，这个心见到这个相的时候，这个心会自己现出一个相出来，这个是从阿赖耶现出来的相，我们这个心会再现出一个识，就叫做六识，然后确认识到这一个所谓的所缘，这是唯识的理论，如果只是这样单纯的认识的话是没问题的，本来这个所缘这个相叫做依他起相，依他怎么起，依缘起，但是缘起是整个阿赖耶的缘起作用起来的，现在问题出在哪里，可惜在凡夫位，他的依他起相，由于我们心的阿赖耶识的种子已经是染污的，所以染污的种子现起的这个相，跟这个已经是不搭了，不是这个东西了，是自己现出的一个执著相，所以凡夫位的这个依他起相，其实这个已经是染污的，就叫做遍计所执，好像是你带了一个有色的眼镜，在这有色眼镜你所看到的东西，比如你带一个黄色的眼镜或是墨镜，你看到一切都是黄色的，在你这个眼镜里面所有的相，他已经不是原来的相了，他都已经是被扭曲之后的相，那个相就叫做遍计所执，所以在凡夫位他依于这个心所现出来的，绝对不是清净相，而是一种染污的相错误的相，这个叫做遍计所执，而且它现出来的这个六识，一定含有执著在里面，这个叫做能执，因为它由心现出来的也是染污的能够执著的，它现出来的这个相是被执著的，所以这个叫做遍计所执，它还是依他起，但是在凡夫位的依他起，它绝对就是遍计所执，因为是染污的，所以凡夫位没有清净的依他，凡夫位的依他是染污的，就叫做遍计所执。
怎么空呢，他说一切品类杂染清净，遍计所执相，毕竟远离，也就是说其实我们要先了解到，我们认知的这个东西，其实已经不是外面的这个，这是我们自己的错误，这个是我们错误的认知，所以这个根本是没有实境的，是由我们错误的染污里面所显现出来的，这个既然是假的，就叫我们六识里面不要去执著这个东西，既然这个东西是假的，你不要再去执著，这个无所执著的话，这个六识也不是真实的，因为我们本来是这两个存在，才会在那边执来执去，你一旦能认知到这个是假的，当然是六识去认知到，六识本身也会认为这个六识也不是真实的，经由这样的熏习，熏习之后，会慢慢的把阿赖耶识的种子给清净，清净之后渐渐就能在这个依他起相上，把错误的认知拿掉，就是本来是太阳眼镜是红色的，慢慢把它拿掉，当然师父比喻说拿掉，你可以马上拿，但是就修行上要慢慢把它清净，好像你这个红色越来越淡，修了很久之后，你慢慢的就能够把这个依他起，已经慢慢不再是遍计所执，而是纯粹的依他起，由这个认知的清净种子，显现出来的清净的依他起，跟这个外境，是渐渐接近的，是相符的，因为你不再起任何执著了，这个在唯识里面到最后变成清净的时候，就是清净的依他，清净的依他就叫做圆成实，所以依他起通杂染，在凡夫位是杂染，所以我们要借由修行把它弄清净，在圣位它就是清净，到佛就是无上完全清净，所以这个叫做总相空，总相空就是告诉你遍计所执是虚妄不实的，前面讲那么多，其实就是要破我们的遍计所执，告诉你，我们现在的认知都是起执著的，我要怎么样才能是正确的呢，依佛法所说的理论和修行下去做，那就是正确的行为，然后慢慢就能清净我们内心的杂染种子，这个叫做总相空。
我们有那么一点点的执著，其实就是遍计所执，我们现在说我们没有办法完全证到，但是现在叫做随顺，随顺正法熏习，所以正法熏习可以包括戒、定、慧，戒行为上，不能有太错误身口的行为，定内心烦恼，你必须要用定去降伏它，慧要经由闻思修不断地去熏习，所以你不要以为听经闻法不重要，你不要以为听几天，我懂了就可以了，其实师父讲过，来听经闻法最重要重于熏习，你听了一次就有一次的进来，听了两次就有两次的进来，就是不断地熏习，熏习在古代的中国，也有那么一点点的这种理念但是不完全。
有没有听过三人似虎，还有曾子杀人也是一样，就是说你讲一次不信，你讲第二次他会觉得不大相信，但是讲第三次他就有点相信了，你讲七八次他以为是真的，这个当然不完全是熏习，但是从故事可以讲说，很多东西讲久了之后，熏久了你会以为那是真的，好坏都是这样子，如果你跟了一群坏朋友，每个人都跟你讲说赌博是好的，赌博没事赢点钱，小赌怡情，无伤大雅，久了会觉得那没什么，真的是这样，喝酒以前不敢喝，啤酒很淡不会醉的，喝了一杯蛮不错，喝久了大家觉得喝酒是正常的，佛教的熏习也是这样，好事可以熏习，坏事能不能熏习，坏事更容易熏习，为什么叫坏事更容易熏习，因为坏事是顺著我们贪瞋痴的，很容易熏，有些人不要教他就会了，父母亲如果常赌博，以前我的朋友国小二三年级就会打麻将，因为家里常常打，国小二三年级每天在那边看，有一天跑来跟我们讲说知道怎么打，你怎么会呢，熏习来的，爸爸妈妈朋友每天在那边打，他每天站在那边看，二十元你去买些东西回来吃，买了，回来继续看，小孩子学东西很快你不教他，他都自己知道怎么弄，熏习，好的也要熏习，但是好的熏习不容易，真的，好的熏习不容易养成，就是不容易所以要更用功，然后让他不断地熏习，所以学佛就是熏习不只是听经，听经当然很重要，但是你在外面的身口意都是一种熏习，你今天起心动念都是一种熏习，所以佛法的好处就是说，你来这边听经知道这个道理，你在外面的起心动念，就是必须要顺于这个道理，就是好的熏习，不顺于这个道理的，随著你的贪瞋痴习气的，就是坏的熏习，我们就是不断地在这种熏习当中，希望是不断地前进，这个就叫做修行。所以修行讲更具体一点，就唯识来讲修行就是熏习，修行就是好的熏习，随顺于佛法的熏习，就叫做修行，所以不要想说有什么捷径，就唯识来讲没有捷径的，那么多种子你就是不断地熏习，那要很长久的时间，还有就是看你够不够用功，努不努力，你努力当然快一点，你不努力当然慢一点，所以不要想有捷径，没有捷径的，唯识的理论就是这样子，还能怎么样，这样的理论没有捷径，你那么多有漏种子就是要慢慢去修，那么多习气种子就是要慢慢去修，哪有什么捷径。
止觀之因、果、業
因
以清淨之尸羅、清淨聞思正見以為因
果
所有世間及出世間善法以為果
業(作用)：離二縛
相縛：對心所緣之對相起執著，在依他起上起遍計執
粗重縛：阿賴耶中的煩惱種子
止观是因果业，分别瑜伽品讲止观，讲到这里几乎要告一个段落了，这个课的三分之二师父都在上分别瑜伽品，都是在谈止观，止观有那么多好谈的，师父谈了快两个多月，快十堂课都在谈止观，止观就是那么多东西，如果新同学不懂，止观就是打坐修行，你就这样想就好了打坐，打坐师父讲了两个多月，都是在讲打坐的很多细节，而且这个经的里面这个都专门在讲打坐的，他说止观依清净的尸罗为因，尸罗是戒，止观立于清净戒，所以如果你基本的五戒不持，习气太重，烦恼太重，根本没办法打坐的，因为你必须要先持戒然后降伏粗重烦恼，才有办法打坐，所以不持戒的那一种没办法打坐的，你不要说有些人酒肉穿肠过，还能佛祖心中坐，还能...，戒持不好你没办法打坐，你想都不用想，所以外面很多宗教骗子，他跟你讲他是世俗胜义合一，因为我的境界比较高所以不用吃素，我不是说不吃素就是不持戒，只是举个例子，你不持戒就不要假借一些借口，因为我们凡夫都有很重的烦恼，刚开始就是必须要持戒来对治，持戒把粗重烦恼对治了，你才能真正坐得下来，坐得下来，你才能摄心集中，不然你烦恼太重，你坐下来那些东西全部都跑出来，喜欢的东西，不喜欢的东西，讨厌的东西，昨天的东西，前天的东西，十年前的东西，全部都跑出来，所以要以清净的戒为主。
还有师父常讲的清净闻思正见以为因果，这个是《解深密经》里面的经文亲自讲的，师父只是把它节录出来而已，以清净之尸罗，清净闻思正见以为因果，这个是在讲观，师父常常讲说如果你没有闻思的能力，你慧学上，你听经闻法还有平时的认知，在知见观念上，没有达到闻思的观念的话，你不要想说你可以在定中起慧观，不可能的，你定中无法起慧观，你就没办法解脱，你就没办法明心见性，如果你这些经典都读得透彻一点的话，今天一个人跑来告诉你说，我是个开悟的圣人，你绝对有办法分辨的，他有没有闻思的正见，基本的四谛十二因缘他懂多少，如果都不懂然后讲一些似是而非的，那个绝对不是开悟的，所以他必须以持戒。再来以，清净闻思正见为主，你才能真正的止观相应，才有办法真正去打坐修定。
果，所有世间及出世间善法以为果，为什么世间善法呢，因为你有佛法的知见，还能打坐，你一般的行为还会偏差到哪里去吗，你持戒还有能修定，还有你有闻思的知见，你的烦恼已经很弱了，虽然没断，但是已经降伏的差不多了，你怎么可能会有太多的行为偏差，你怎么还会去偷东西呢，你怎么还会对人恶口呢，你有一般定的力量你都不大会起瞋心的，你怎么还会很瞋怒的去骂人跟人家争吵，怎么还会去夺财害命呢，怎么还会去偷人家东西呢，怎么还会为了自己的利益去讲妄语骗人呢，怎么还会去喝得醉醺醺的呢，所以他不但是出世间善法的门径，他也是世间善法，因为世间的恶法来源，无外乎就是人类的恶性本质，就是贪瞋痴，世间的恶法来源无外乎就是贪瞋痴，既然现在贪瞋痴都被对治了，那当然就算是世间的善法，就是所谓的戒定慧，它是世间善而且是通向出世间的道路。
还有最后它的作用，因果业，业是作用，这里的业是指作用意，什么作用，离二缚，他的作用可以离相缚，粗重缚，对心所缘之对相起执著这个叫做相缚，在依他起上起遍计执这个叫做相缚，你有止观你就可以对治遍计所执，还有粗重缚，阿赖耶中的烦恼种子，也就是说你如果能依，持戒修定然后有慧学，你就能一方面对这个相缚不会起执著，再来这些可以对治阿赖耶里面的烦恼种子，烦恼种子对治越多，你对外面越不会执著，同样地经过熏习，告诉你这个东西是假的不执著，你就可以相对地去清净阿赖耶里面的种子。
这个叫做止观的因果业，他就是叫你修行没有什么捷径，修行就是戒定慧，八正道，三十七道品，修行大乘来讲就是六波罗蜜，没有什么特殊途径，念佛诵经持咒这些都是在辅助戒定慧的，你的这些宗教仪式包括诵经礼佛拜佛，大礼拜，持咒，都好，如果你这些都是辅助顺于戒定慧的，这些都是好的法门、好的修行，如果你做这些没有跟戒定慧关系的，那你自己就要好好反省，这不是真修行，有没有人不了解佛教教理，不懂戒定慧，持戒越持烦恼越重，越持瞋心越重，有没有人这样？很多。有没有听过一个笑话，一个老奶奶在念经，小朋友来旁边拉一下，奶奶在诵经不要吵，孙子又跑来旁边拉一下，我告诉你第二次了奶奶说诵经不要吵，孙子又来拉，她整个火起来了，什么东西全部都骂出来了，什么诅咒都骂出来了，那你诵经跟戒定慧有关系吗，恶口，而且瞋心都起来了，最后小孩说奶奶我要上厕所，因为五岁不会，这个例子告诉你说，不管我们平时的任何宗教行为，必须都要跟戒定慧相应，如果不相应的时候你自己真的要好好反省，你这些到底有没有真正的修行，跟戒定慧相应就能降伏贪瞋痴，如果你平时所有的这些宗教行为，不跟戒定慧相应，对贪瞋痴没有任何的对治，你就要好好反省：你这样是真的在修行吗。
还有有些人是越修瞋心越强，有些人是越修越贡高我慢，上次我到一个佛教办的慈善机构去，找他们的负责人聊天，然后碰到他们里面的一个义工，这件事情让我深深的感觉到一件事情，义工如果不了解佛法，有时候真的是知见会偏差很多，他跑来跟那个负责人说，他们叫做筹款小组，他说你看我又去筹了这一些来，他就说他碰到了另外一个大的佛教慈善机构，里面的筹款小组，他就跟人家开示了一下，说那些人都辩不过他，我很好奇问说你是辩什么，他就说我第一句话就吓倒他们了，我就问你什么的一句话吓倒他们，一开口说我一天念107遍大悲咒，你有吗，然后那些人就静了，然后他说，对啊你看他们都没有，这句话就被我唬住了，所以你看他们就是没有人有这种功力，我的这种功力是练得多久...开始讲一堆，都是在夸奖自己的，所以那些人都没办法跟他辩论，你知道我心里怎么想吗，我心里是想说，那些人心里想说遇到一个疯子。你念大悲咒，是让你来显现出你的能力很强的吗，让你显现出你跟人辩论很行的吗，是让你显现出你的修行是第一个的吗，我很想说，你所念的大悲咒，跟大悲咒的用意完全相反。念大悲咒做什么？学习观世音菩萨的悲心，众生应以何身得度者即现何身而度之，跟人家聊天是要让人家起欢喜心，起顺乐心，觉得跟你相处很舒服的，愿意听你讲什么，愿意跟你相处的，有什么困难需要你帮助，愿意来找你帮助，怎么念大悲咒好像拿了一支关刀一样，要去跟人家决生死这样，不是这样子的。
各位同学到最后师父要讲的一句话就是，不管你修的是什么法门都好，你念了多少咒都好，你修了多少定，念了多少佛，一定要跟戒定慧相应，一定要对贪瞋痴的对治有一定的作用。
爾時慈氏菩薩復白佛言：「世尊! 於是解深密法門中。當何名此教？我當云何奉持？」佛告慈氏菩薩曰：「善男子! 此名瑜伽了義之教。於此瑜伽了義之教汝當奉持，說此瑜伽了義教時。」
地波羅蜜多品第七
如來成所作事品第八
此兩品於攝大乘中有相似解說，故於攝論中解說
这个是分别瑜伽品的最后，不是师父把它节录到最终，是分别瑜伽品的最后他是这样讲的，他说慈氏菩萨复白佛言，世尊，于是解深密法门中，你看他说解深密法门，里面在讲止观修行，他不是在告诉你在念什么咒，他说于是解深密法门中，当何名此教，就是说这整个应该要怎么称呼呢，我当云何奉持，佛告慈氏菩萨曰，善男子，此名瑜伽了义之教，于此瑜伽了义之教汝当奉持，说此瑜伽了义教，所以《解深密经》也可以说瑜伽了义经。
后面有地波罗蜜多品第七，如来成所作事品第八，此两品于摄大乘中有相似解说，所以我们在《摄大乘论》中说明。
这一部经因为就是取这里说，是尊此是解深密法门所以叫做《解深密经》，从这样的当然你也可以说叫做瑜伽了义经，因为他专门在讲修瑜伽的究竟。
瑜伽叫做yoga，意思是connection，yoga就是连结，身心的连结，身心相应连结，为什么叫身心相应，因为身在哪里心就在哪里，讲得更明白一点所谓的瑜伽就是禅修，有时候又翻成观行，瑜伽就是打坐、观行、禅修就叫做瑜伽。
《解深密经》的核心，如果你问师父，师父的想法认为，就是分别瑜伽品这一章，前面当然讲三性都跟分别瑜伽品有关系的，前面如果没有弄懂，分别瑜伽品很难弄懂，但是核心就是分别瑜伽品，因为他特别讲得到这里，此瑜伽了义之教汝当奉持，后面这两个其实就是在讲果上的事情，大菩萨还有佛的事情，但是实际上这个之前全部都在讲，凡夫怎么修行的问题，怎么打坐怎么修行怎么听经闻法的问题，师父本身认为当然都很重要，如果非说核心是哪里我认为分别瑜伽品，所以师父才整个《解深密经》，花了三分之二的时间在讲分别瑜伽品，唯识大乘教派里面，跟中观是两个很重要的，如果你能够把唯识的经教教义了解个几分，对你的修行，还有对别人，也就是你讲佛法给人听，都有很大的帮助，至少不会随随便便被呼拢，至少不会把修行的路走错，所以很感谢各位这几个月半年来的听经闻法，谢谢各位！我们来回向：愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道，阿弥陀佛!
靖远 (Yanque)
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