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| （ 张孝阳）
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| 3、问题： 00：01:45
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| '''三乘共法中讲到六处六界时，书中提到:「众生成就的身心自体，经上每说:「得蕴、得界、得处」，这是众生苦聚得一切。有了这，就有了生命，也就有了苦迫。但这外道思想中，除了这身心现象而外，还有永恒不变得灵，或者叫我，才是流转于地狱、人间、天国得主体，其实，这是众生愚痴得幻想产物。世间众生在生死六道中受苦，苦因苦果得无限延续，更没有别得，唯是蕴、界、处而已」。'''
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| '''在日常生活中，经常听到一些修学的朋友提到:「要找到真我或大我，去掉假我或小我，发现自己的灵魂，灵魂是不生不灭，灵魂是有升有降的」，还有的朋友尝试去催眠以寻找自己的前世，或者会有一些梦境，在梦中与去世的亲人进行对话，以此说人是有灵魂的。但是在成佛之道书中说:人是没有不变的灵性的。我的问题是:因为大家都是在生命成长的过程中，也都在找寻和自己相印的说法去提升自己，所以无意去辩论或说服这些观念，只是想从佛学的思想出发，如何圆融地解释上述所说的真我、假我、灵魂的概念?以及如何与自身的身心修习结合?谢谢师父!'''
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| 但是我在这种生活当中 ，也有一些朋友在同修吧，但不是同修佛学，而是针对生命方面的一些探讨吧。经常会听到，朋友会说，要找到有去掉小我，找到真我大我，然后每个人都有灵魂，然后灵魂有。不是叫什么？不增。不减不减不增不减。对。对，灵魂有有升有降。
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| 然后我就有一个小疑问，就跟我在这个课程当中了解到的就好像有那么一点点。不一样。然后我自己也有一些想法，我的想法可能就是我们这个所说的小我有可能就是一种一种生命状态，这种状态就是被欲各种牵绊或软着的一种状态，它可能不是一种实体性的一种东西，它是一种状态。然后真我 ？可能就是一种断除五欲的，没有被这种五欲所束缚的一种状态的清净的状态。然后灵魂我可能认为，也可能是大概类似也是这种。如果是他被各种五欲所所所染着的话，就可能这个灵魂就就就不清净吧。我是。
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| 但是他具体是什么东西我也不太清楚。然后然后生活中 还有一些朋友 ？他他会。有一些有一些。有一些。有些人吧。他他可以。帮助你催眠，然后去去可以说是有的人可以见到前世之类的。这个我没有去尝试，我只是听说有这种事情。我我也不知道相信或不相信，反正也保持中立的态度。所以说我的问题就是从佛学的思想的角度，对这些概念，怎么比较好的去？00：04：40
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| 师父：因为你理解的这些概念其实很模糊了，因为你没有具体一点的，因为你把很多观念，还有很多听到看到的都混在一起。我只能告诉你说，从佛法的角度，没有所谓的灵魂，真我，大我，这些都是不存在，都是人类的执着，幻想出来的东西。就是我执的烦恼的根本所在，就会透过一些思想家也好，或者是一些哲学家也好，或者是一些宗教家也好，或者是一般的信仰都好，就会把它说成，灵，魂这些，就会把它想成或讲成那个样子，然后甚至会把一些我们没有办法了解的，不知道的，真的很玄的一些东西，就会把它加进去，然后就会造成了一般的那种宗教有大我，或小我或灵或阿特曼的这种思想。你学佛多久？（答：几个月，）所以你会有这些问题。所以建议就是说因为我不可能现在马上跟你讲得清清楚楚。现实的建议就是说你把所有的成佛之道从头到尾好好听一听，那对于这些观念都会慢慢就会比较清楚，好不好？
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| 因为你像比如说有什么催眠的，可以看到什么，因为这些都是没有办法完全证实的东西。你有可能看到幻象，也不一定要，像做梦一样。我白天跟你讲一件事情，然后讲了好几个月，你有一天你做梦，梦见师父所讲的这些东西的，那不等于这些东西就是真的，所以那些什么催眠，然后什么弄东东西、神神怪怪，这些都是不可证实的东西，所以你学佛的还是依佛法的正统跟教理好好地学习，然后是在成佛之道里面，还有包括阿含经里面，这些都讲得很清楚，你应该可以慢慢建立一些基本的观念起来。慢慢来，因为你才学不久而已，所以对这些会有疑惑是正常的，慢慢学习好不好？
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| （玉）
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| '''4、...而告光目:汝母不久当生汝家，纔 觉饥寒，即当言 说。其后家内婢生一 子，未 满三日，而乃言 说。稽首悲 泣，告于光目:生死 业缘，果报自受， 吾是汝母，久 处暗冥。 ...'''
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| '''为什么光目女母未 满三日而能言 说?为什么一个婢子能 知光目女母的因果 业报受报?为什么经中用这样一个三 岁显神通的故事和一个普通人懂得因果 业报的道理来说 明地藏菩萨的功德?佛的十力「业异熟智力」佛陀告诉我 们有因果业报的道理，但是佛陀也同 时告诉我们不能乱 揣测因果中间的关系，所以我 觉得用婢子的身份来解 释 光目女母的罪 业受报不妥。'''
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| 听了三年。你现在你都听过，你都听了什么？我都听。就差那个四大村的。还有后面的20集没好好，
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| 你问吧。你的问题是怎么样？就是说地藏经说的那个棺木女，具体的我就不念了，就那个问题就是说为什么 ？你看那个画面，这边有那个我们的我们的居室有把那个地藏经你怎么那段弄出来？，
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| 那我就按在这里读一遍吧。，不用读了。好好，你读吧。光目答言。我以母亡之乐之。知府的知府。
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| 那你是。你是哪里的人？我是浙江的。你浙江。所以你你那个繁体字比比较不容易分辨是不是？
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| 可能是吧。你把你的你把你的问题直接问一问吧。。就是说那个光目母女未满生的言说为什么会会这样？就是一个在为什么一个 b 只能光目母女的因果业报社报为什么今天用这样一个三岁写灵通的故事，和一个普通人懂得的因果业报的道理，来说明地藏菩萨的功德，福的实力，业异熟智力。佛陀告诉我们有因果业报的道理，但是佛陀也同时告诉我们不能乱猜测因果中间的关系，所以我觉得用壁纸的身份来解释光目岳母的罪业受报不出。请师父回答。那个，其实是这样子的，你有没有看过师父的印度佛教思想史，还有师父的那个阿含经那个不是，那个佛陀的教师，那你有没有看过一个表，所有的经典都可以用四喜堂来分辨。。那个进去那个表你知道在哪里就是要用佛陀佛陀教授的吗？
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| 这个讲的是各个为人身上。西藏是是因为以前的经典都要可以。都可以用这四这四大集团来分盘，好。，那有些并不是所有的经典都是在表达 dec 的。。那什么类什么类的经典是表达第一题谈 ？比如说般若经典这一类的经典在表达 dec ，那么比如说 rng 的修多罗部分在表达第一席谈这样了解了，但是除了第一集以外 ，还有各个为人身上，其他还有世界。还有世界奇。有没有看到这个这个表没有看到。是。那你看到这一些，像地藏经这些 ？可以说是各个为人身上去谈，就是教化弟子们是出世间的善，适应个人的喜好，有没有看到？
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| 所以他其实 是用各种故事来劝我们向善，然后相信因果。因此 ，这一类的故事 ，你不能把它当成好像是真的实际发生这样子，它只是采用各式各样的故事，那这些故事当然都不是。可能是印度的一些故事，或者是佛教经典里面一些故事，然后拿来 ，让我们相信因果，然后 断恶修向善。就是就是这样子。所以你这里面 ？你不能就是吹毛求疵地去跟他一个一个字一个一个故事，到底是真还假，怎么会这样一个一个去计较，那这样的话就失去他故事本来的用意。这样知道吗？知道。你比如说你有你有读过伊索寓言吗？好像有这些寓言故事的寓言，
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| 伊索寓言不是佛教的，是伊索寓言，我们小时候都会读的。，那里面是不是有狮子老虎猴子野狼都会讲，都会沟通跟讲话，那你不能去吹毛求疵说为什么猴子跟狮子有办法沟通，为什么他们可以讲话，但是问题是你要去抓住这一手一点，要表达的到底是什么，而不是在于他的故事到底是真是假，怎么会发生这种事情。这样了解吧。，所以佛教里面有很多经典是类似这样，所以地藏经 ，你不能照他的字面一字一字的，然后故事到底真假，怎么会发生这种事情那这样的话很多故事都讲不通，所以你要知道说他要表达的到底是什么，所以就是要引导我们，相信因果，然后断恶向善。这样各位了解吗？是说那如果这样，你如果这样去读很多的大乘经，那就没有什么大问题，只要抓住他的重点，要表达菩萨道的精神，以及世间因果的信信仰，这样就可以了。还有问题吗？
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| 5、'''请问师父摄大乘论讲记P124中提到的「四识」是见识相识 能取识所取识吗?圣人的见识相识也是遍计性吗?'''
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| 他说那个片子就起那个实际只是种种的事，所以有十一十四十或见识相似。我这里有个疑问，就是事实是索取是能取。四这个还有那个那个你。
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| 你说124页，我在124页没有看到四次，我是网上买了那个一线导师的四大成人讲机。那你的124页跟我的124页可能差很多。他是在我我现在都发来看一下。应该是一。我看一下是什么内容 ？数之一还是手指应该是指向的。应该是组织上的。因为你因为所有的124页可能更不一样。属之下的。第三章属之下的那个广成维持第三章所知，像广成为市。对，广是有讲。11出11以设法。然后在这里面是不是这个？我是一百八十十九。第二项，他管第二项，广成为师的那个前面这一最前面这一段话就是说第一项的最后一句话了，完成四项的最后一句话了。他说的那个是讲这个。你是讲这个事是，
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| 因为有一种是。能见实相，是能娶世俗取士，还有一个是跟从我是的事实。所以我辨别不清楚究竟这个事实是哪个事实。因为十一十一四十属之相，其实就是说事实是凡夫的那个认识属之相这件事跟像是是那个就是你。离了元诚实的那种冷的那个组织。像我是这样子理解就是不是理解。对的，
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| 就是说我看一下，因为我这个要看他的事实，这个我要在那个我再看一下，在那个再请人寄给你好不好？，因为他这样不能讲出一个事实，应该是跟着前面的什么东西，
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| 这个要再看一下才知道他的完成十项的讲完成十项最后的一句话了，就数字项第一项的那个最后一个内容的那个完成石像顶顶的内容。那师父我问一下，那个见识像是能取所取是跟那个跟前我是事实是一样的内容吗？跟城市那个相是吧？我是我是跟子是对视。跟城市相。跟城市相似。然后六然后六四是是剑士。但是。但是导师这里讲的事实到底指的是什么？我要再重要再稍微看一下，看一下去去找一下。
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| 因为上面一句话，他这句话是偏激性上见到的种种就其实际只是种种的事，所以实际是事实。会见识相。对对。对。因为我我认为因为书上写的说去除了片其属实就是圆成实相，他留下的就是见识跟相识，是不是？？所以我就这样子想。那么圣人就是离了完成时的阶段，他是不是也是见实相是也是遍计所执性的，
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| 就是说不是不是，他不是偏技术偏计所执性，就不是就就不是圣人那修行的林老杨诚实。像我们现在天津以后知道明白说有一个你对你这个平时修行的话，平时我们还是我们还是根据所值的，但是是我们是随顺顺利的，是倾向生意，然后可以去除根剂所致的。
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| 那我们这种随性生意的跟那个人真的出国出地的那种骗局，是那个见识相实是不一样的吗？
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| 还是不一样，我们这个还是骗子，还我们这是还是能取所取，我们还是属于能取所取。
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| 这样了解就是天津。天津。天津文法以后理解上有一个说去除片及所在，然后生活中去对峙的话，他还是片剂所知是如果是证人证处对证初地以上的那种。就是像是他就是对，他就是他就不是片剂所知的，
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| 那那个经上所讲的那个离的过程的那个是。所以圣人还是我们这种普通修行人的那种是指我们，
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| 但是就是它是指我们的一本，它是从我们的房屋来讲，从怎么样的片剂所偏激，一直到李然，然后去除人偏激所所骗自的亲近，只是纯粹的见识相是这样知道就是亲近的见识相识我还不明白，
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| 就是说我像我们这种根本没有真的那个根本就没有见到了，肯定是天际所值的。
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| 那么是的，我所以我师父说我们是遍计所知，那正出地的他也是有像是见识的。是的，所以他们没有片剂所知，跟我们见到的不一样的，
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| 那当然跟我们见到不一样啦。圣人跟我们所见的是不一样，他主要是他主要是出除去那个人片剂所片剂，而回复一个我们平时是不起烦恼的，就这样应对进退的话，还我们还是烦恼存在，只是不跟那种处 d 以上的那种有距离。那当然不一样，那差远了。今天了解了，那觉得自己说。觉得很很自在，也没有什么烦恼，也很。
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| 那那个只是暂时。那个只是暂时而已。只是说暂时没有烦恼没有起而已。因为为为什么 ？因为你第七次的第七次的见爱慢无明就那个叫做有那个有过无忌的都还在。那进了 d 的那个他就爱骂无命就没有啦。
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| 对，他断除了一分真实的见爱慢无明，他断除了那个烦恼障，但是他所知障还要慢慢再再断除。，那我们平时理解是无我，什么无我？无我的这些都不是无我。平时的理解是对的，但是他要通过闻思修正，那我们现在虽然还没完全清醒，但是我们是随顺顺利的，所以我们学佛之后，跟一般人的认识还是不一样，所以虽然跟一般人一样都有烦恼，但是我们是倾向于去处烦恼的方向去学习，那一般人是倾向烦恼相应去学习，这样了解，我以为是倾向于那个圣衣的，就是那个李览原成石那个是就近到了出，至少到了出国出地以上才行。那我们这种凡夫，这种修行 ？不能称出离了原城死的，
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| 我们随顺利离了，我们随顺以离然这样了解，我们只能说是随顺这样而已。我们还不是真正达到那宪法的宪法的跟那种境界还是不一样的。
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| 那那当然不一样，我们只是在过程还在修行，我们并不是达到那个结果，你知道吗？ 慢慢学习。 你听三年可能有一些观念，但是 其实我很难理解，就是说这虽然只有三年，也学到一些东西，但是很多观念还是很模糊的，不过这没关系，你再继续学下去，再多学个几年，很多观念就会越来越清楚。
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| （慈佳）
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| '''6、师父在《俱舍论》第二讲说：舍利塔后来转成寺院的大雄宝殿，这是怎么回事 ？当初的舍利塔和现在的大雄宝殿有什么类似处吗？'''
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| 师父：本来在印度 ，它没有所谓大雄宝殿这个东西。在印度 ，哪怕是在部派佛教时代，（都是）慢慢的在演变当中。其实早期像佛陀他们都是个人的打坐修行，没有所谓的大雄宝殿。如果有大家聚会的地方，或者是佛陀讲经的地方，就是一间比较大一点的这种一般的房子，或是几个大一点的茅棚，或是说吃饭的地方。所以古代在佛陀时代，他是一间一间小小间的，大家聚会就会稍微大一点。大一点的可能就是佛陀讲经讲课的地方，或是大家吃饭的地方，就是只是这样很简单的。后来佛陀入灭之后，慢慢有所谓的把舍利放在舍利塔里面。舍利塔本来是不能进去的，它就是一个塔，只能在外面瞻仰，后来塔越盖越大，在印度然后慢慢的，跟僧跟出家人住的地方结合在一起。结合在一起之后，因为很大，所以变成可以进去瞻仰舍利。后来在部派佛教时代，进一步就把舍利藏起来，因为怕遗失或是其他原因，就盖了佛像。所以大家进去就是瞻仰佛像，然后在里面打坐，慢慢的就变成所谓的一个施行宗教的地方，后来来到中国，就把它称为大雄宝殿。所以后来就用大点佛像来代替佛的舍利了，所以就会来到中国就变成大雄宝殿了。所以这个在中国寺院的中心都是大雄宝殿。在以前印度的寺院中心就是舍利塔，然后舍利塔后来就可以进去，就是这样子，慢慢的一个演变。
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| '''7、在如正法师讲《杂阿含经》第18讲提到的：分别我见初果断，俱生我见四果断。'''
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| '''请问师父：这个说法来自于哪部经论？能否说分别我见是见惑，俱生我见是最微细的那一分思惑？'''
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| 师父：其实是这样，《阿含经》只讲见惑跟思惑，它没有讲分别跟俱生。分别跟俱生是部派佛教以后才慢慢讲的，《阿含经》是讲见惑跟思惑。当然见惑是初果断，没错。思惑是到四果才断尽。如果讲分别是在初果断，俱生是在四果断，也对，但是这是唯识所讲的。中观跟唯识讲法不同。讲分别我执跟俱生我执，在唯识跟中观里面都有讲，但是两种讲法不一样，基本上如正法师这应该是依唯识所讲的。师父的《成唯识论摘要》第39页，有一个我执跟法执的图。
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| 我执，有没有看到？这个是《成唯识论摘要》里面，而且是根据《成唯识论》。有没有看到我执？分别跟俱生？分别是见到位顿断，下面你就不用看了。图2-4法执不管，法执讲的也是差不多了。我执，有分别我执跟俱生我执，我执分别是见到位顿断，俱生是修到位间断，这个是唯识所讲的。如正法师应该是依唯识所讲的来诠释的。但是中观的讲法不一样。中观的讲法是，分别我执只是第六意识相应的知识分别，俱生我执不管是见惑、思惑都是属于俱生我执。所以中观跟唯识讲法不一样，如正法师是比较依唯识来解说的。但是，分别跟俱生这个在《阿含经》里面就是说没有这样的名相，但是它有见惑、思惑。见惑是初果断，思惑到四果才断尽，这是《阿含经》所讲的。这个分别跟俱生我执，中观它认为分别我执只是知识观念而已，俱生我执可以包含见惑跟思惑。唯识就是这里讲的，唯识认为分别我执它是见道未断，就是我就是有身见，见境取义，俱生就有点像是思惑，就是要到修道位才会断。这是中观跟唯识不同的说法，还有阿含经它就直接讲见惑思惑这样。
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| 问：刚才师父说的这个地方，是的，因为如正法师讲杂阿经他是依《瑜伽师地论》讲的。
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| 师父：老实说我没有听过他讲《杂阿含经》，他是依《瑜珈师地论》当然是唯识的，这没问题。
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| 问：刚才师父您讲的中观的分别我见和俱生我见，中观的俱生是包括了《阿含经》讲的见惑、思惑。那它的分别我见这个指的是什么？是现生的那种？
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| 师父：对，现生知识上的被教导的认知。这个在《成佛之道》第355页。
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| 问：就是印顺导师的《成佛之道》吗？
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| 师父：对。导师的书《成佛之道》第355页，他那边有特别讲中观的俱生跟分别，其他的分别就是说我们后天被教育的认为，比如说其他宗教都是外道，他认为有一个我，他是知识跟观念，或是人家告诉他的，然后他认为这样子。
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| 问：这个东西等于说，这此生就可以通过这种学习就是（？）
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| 师父：是。如果以中观来讲，我们现在学佛了，然后在知识上认为这个我是假的，是错误的，那我们就没有分别我执。
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| 问：但是按中观我们的见惑和思惑都是俱生的，其实这个还在？
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| 师父：都是俱生的，都是一定还在，除非你到了初果，俱生的见惑就断了，一定要到初果。
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| 问：也就是说在中观的角度，这个分别我见它不需要你什么证不证果？
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| 师父：跟证果没关系，它只是第六意识，就是我们知识上的的错误认知而已。
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| '''8、师父在《佛法概论》-4给我们留了一个思考题，“如果说不应顾恋过去、染著现在和欣乐未来，那我们要如何面对过去、现在、未来?”'''
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| '''请教师父：如果不应顾恋过去、染著现在和欣乐未来，那活着不就像一个麻木不仁、浑浑噩噩的人了吗？问题是，我们一个正常人不可能不回顾过去，而且就算是想要忘记过去也不是一件容易的事情啊；欣乐未来，因为有未来，才给陷于困顿的人一种希望，让人能够获得下去；染著现在，有句话叫活在当下，这算不算是染着于现在？'''
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| 师父： 其实，你要听师父讲那么多课，你就知道说用三个圈，这里讲的眷恋过去、染著现在，欣乐的未来，都是依以我跟我执才会有这样的表现。三个圈不是ABC吗？A就是我执，那B呢？
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| 答：B是无常。
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| 师父：对，B是无常。我执面对无常去执着无常的东西，就会产生矛盾冲突，就是苦。现在很简单，你把B改成过去、现在、未来。也就是说，我执去执着过去、现在、未来。我执如果去执着过去，就叫做顾念过去；去执着现在，叫做染着现在；执着未来叫做欣乐未来。但是过去已经过去了，不可改变，未来还没到，现在是刹那变化，那不都是无常吗？你去执着这些就是痛苦。但是，并不是说我们不要去记忆过去，我们还是可以去记忆过去，并不是说我们对未来没有理想，我们还是对未来可以有期望，可以有理想。但是，只是叫我们不能执着而已。什么叫做可以对未来有理想，有想法，但是不要执着？比如说，你看师父对未来会有没有想法？有。我希望说把胜义楼盖好，然后可以赶快弘法利生，可以把教室弄得更好，我可以讲经就没有回因什么，这个都是对未来的一些期许。问题是可以不可以跟无我相应？可以。师父不是讲过一句话叫做：“随因缘尽人事，尽人事随因缘”，我现在为了弘法，目前的因缘这样，我尽我的能力去做，但是是不是可以达到我的期许，这就是随因缘的。这样就不会造成我们的矛盾跟冲突跟苦难了，这样子不但不会是一个浑浑噩噩的人，而且是对生活更愿意去面对，更愿意去让我们的生活不但不苦，而且可以自利利他，这才是我们真实的生活。还有一点就是说，很多人说活在当下，问题是活在当下怎么活？问题在哪里？永远讲不清楚的，除非你学佛。你要是用我执活在当下，那还是痛苦。你要是用无我相应，或是佛教的般若空相应的，佛法相应地活在当下，那就是快乐的。欣望未来用无我，无我得欣望未来，也是快乐的，用无我来记忆过去，那还是快乐。所以这个讲的不眷顾过去，染着现在，欣乐未来都是因为有我的执着，才会产生这样的一个情况。所以师父给你那三个圈就告诉你问题在哪里。如果你只有我执的话，就叫做眷顾过去，染著现在，欣和未来，如果没有我执的话，那就是纯粹的记忆过去，然后把过去不好的现在断恶向善，未来会有修行上的期许，希望能够打坐（方面）做得更好，能够听经听得更多，这些都是善法欲。现在就掌握可以用功努力一点，这样就才是真正的正确的生活观。
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| '''9、（如正法师）杂阿含经-31'''
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| '''在阿含经里面的诸法无我，跟在部派的诸法无我不一样，在大乘的诸法的这个概念又不太一样；'''
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| '''还有唯识的空、中观的缘起性空、如来藏的空，外道的空、世间人的空；'''
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| '''这些的“空”的意思不是一样的理解吧，它们的不同处在哪里 ？请师父开示！'''
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| 师父：你问的这个问题是可以讲很久的，所以如果师父现在回答之后，你还是不清楚，可以去看印度师父的《印度佛教思想入门》，里面谈到了部派佛教的思想，谈到了般若经，谈到中观、唯识，甚至谈到如来藏，里面都会提到这个「空」是什么意思，师父现在可以给你做一个简单的回答。
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| 大体上我们可以这样讲，阿含经讲的诸法无我就叫做我空，是指这个身心空，就是身心无我，因为阿含经重视的都是这个五蕴，所以叫做五蕴和合的这个身心是无我的，所以叫做我空。
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| 但是五蕴的一一法到底有没有？阿含经到没有明讲。比如说色的自性到底有没有？阿含经没有讲得那么清楚，他就只告诉你，我们身心是五蕴和合的，所以我们这个身心里面没有一个我，这个叫做我空。部派佛教那就复杂，部派佛教有许多，上座部他是讲我空法有论。上座部很多了，我不敢说全部的，但是上座部大部分都是讲我空法有论的。意思就是蕴处界的一一蕴，它的本质都是实有的，那五蕴和合的这个身心是无我的，所以叫做我空法有，这是上座部。
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| 那大众部有一些 他会讲我法皆空，细节上可以去看师父的《印度佛教思想史》，里面在分析部派的时候都会提到。
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| 那进一步来讲大乘，那大乘讲般若，早期的般若经讲一切法，包括我跟法都是如幻如化，都是不真实的，都是小品般若所讲的，所以 如幻如化也可以说就叫做空，所以叫做一切法空。
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| 那么到了中观，他讲为什么如幻如化 ？因为一切法无自性，所以叫做无自性空。无自性就是空，空就是等于无自性。
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| 唯识比较复杂，唯识是指有空、有不空。哪里空？哪里不空？依他起跟圆成实不空，遍计所执是空。
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| 所以叫做有空、有不空。三性里面，只有遍计所执是空，依他起 还有圆成实是不空，但是 反过另外一面，他讲三无性就是指一切法无自性，所以三无自性就是等于空。
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| 比如说遍计所执叫相无自性，所以叫做相不自性，是空；那么依他起不空，但是依他起的另外一个角度叫做生无自性，为什么叫做生无自性 ？因为生不是自生，是四缘所生，那这些缘都是存在的，但是生是无自性的。
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| 生无自性，就是一切法的生起是无自性的，体性无自性。但是唯识是认为说，为什么叫做无自性 ？因为它是种种因缘所所生，那种种因缘所生，种种因缘就归纳为四缘，所以依他起叫做生无自性。
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| 圆成实叫做胜义无自性，为什么叫胜义 ？因为它胜义是无自性所显。 因为 圆成实是无自性所显，他是在依他起上，了解遍计所执的无自性，而去除遍计所执，显出胜义，所以叫做胜义无自性。所以 ，他从三无自性讲一切法无自性，所以叫做一切法空，这个是唯识学的解释。 所以唯识比较复杂一点。
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| 至于世间人的空，认为就是没有，外道的空，也可能就是等于没有。
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| 但是佛教讲空不等于没有，佛教讲的空只是说如果从般若来讲的话，就是没有实体。但是缘起的如幻如化的存在是有的，这个是大概的讲。
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| 问： 关于中观的一切法空，这个一切法是指所有的现象跟那个本质，跟那个有部的那个「法」一样的吗？还是它的法范围比较宽？
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| 师父：你可以把它说它定义范围比较宽了，但是你可以说是有部的那个法了。为什么 ？如果那个法是空的话，那就表示说所有的法都是空的。
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| 问：如果一切法，那当然就是五位七十五法都是空，那个法是空的话，那就是一切法。所以中观这个地方（的一切法空），可以看说是有部的（75）法，然后再做伸展到的一切法。
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| 师父：如果你一切法空的话，那就是法假，那法是假，受一定是假，那受是假，名一定是假。
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| 10、'''师父在《俱舍论》-5里面说，先学小乘的有，不会落入断灭; 再学大乘的空，就不会产生 执着 。对于这个说法弟子似懂非懂，敬请师父开示！'''
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| 师父：应该是说先学部派佛教里面有关「有」的学说了，师父这样讲先学有再学空，这只是师父教学的一个方便。因为如果是根基很高的，你直接学般若的空，那是没问题。但现在问题就是说，很多直接去看般若的空会落入断灭见，会认为什么都没有。所以师父就希望先学法相，先学有，把次第的法相系统先学好，然后再来学空可能会好一点，这是师父的教学方面。
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| '''11、野狐禅的故事里面，一位法师就是因为说错了一句话：感招500年的野狐身；受报以后，这野狐精得遇“百丈禅师”开示才得以解脱；'''
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| '''请问师父：任何一位法师讲法，如果讲错了一句，那因果都是不昩的呀，如果法师讲错了，能有机会改正吗？如果不小心讲错了，甚至自己还不知道 ，岂不是要受报吗？'''
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| 师父：你看这些故事跟刚刚谁问的那个地藏经是一样的意思，就是说祖师在讲这些东西的时候 ，老实说如果你要真的去追究，那你会觉得他是渲染得过于夸张。但是 不能说他渲染过于夸张，他有他的用意，要了解他的用意，就是说一个法师讲法要谨慎小心。 但是如果说像那么严重说，说错一句话就'''500年的野狐身，'''那谁敢讲经了？ 因为末法时期那就没人讲经了，因为大家都怕。所以他这个故事时告诉我们，是说要讲经要谨慎小心，不要没有受过专业训练，然后没有读过那个就随便乱讲，他只是这样一个意思而已。没有专业，没有受过一定的教育，没有做过一定的研究，没有一定的了解，不要随便乱讲，他只是告诉我们要谨慎，所以这是祖师的用意的。
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| 那我们解读经典跟讲经那要用什么态度 ？这边有一个祖师，他讲过一句话，相信你们应该听过。他说：依经解义三世佛冤，但是他下一句：离经一字反同魔说。那这到底是怎么样？他说，如果你只是依经解义，意思就照经典的表面意思来解释，那就是三世佛冤。就佛根本不是这个意思，你只是依文解义而已，就叫三世佛冤。但是你要是不根据经典乱讲一通，那就等于是佛说了。那你说我到底要不要依经典，到底是要依经还是不依经？
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| 其实 师父的意思刚刚讲说两个：第一个，小心谨慎，就是千万不要变成离经一字同魔说，所以要根据经典，然后小心谨慎。第二个 ，你还要勇于求真求实，就是不能光依经典表面的意思，这个叫做依经解义三世佛冤。就是要去探讨经义它真实的意思所在，这个叫做勇于求真求实。不然大家都只是弄一套，然后大家都不敢去讨论，那这个佛法早晚就灭掉。（答：师父讲过，用三法印来鉴别）对。
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| 所以针对你这个问题，师父要提出师父的一个看法就是，一个讲经的法师，要用功学习，寻求自身的专业素养，我再讲一次，师父给你一个简单的结语。就师父的认知来讲，讲了那么多，其实师父要讲的就是说，一个讲经的法师，当然所有的法师最好都这样，但是毕竟不是每个法师都会有办法这样。但是一个讲经的法师，一定要用功学习，提升自己的能力 ，然后寻求自己的专业素养 ，那这几十年来 师父就是朝着这样的一个方向来前进。所以我不能说我讲得都对，或是完全都没问题什么的，因为我不是佛，但至少我一定要朝着这个方向，就是说用功学习，提升自我的能力，然后朝着一个高水准、高程度的专业素养来前进，这是师父自我的一个要求的一个作用。也希望说未来如果有年轻的法师能够弘扬佛法，弘法利生 ，也能够朝这样的一个方向跟原则去做。
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| 燕雀
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| '''12、《佛法概论）第十章第二节，讲三重因缘。导师在《无诤之辩》：【佛法的根本事实，是现实的，身心依存的，因果关联的有情。说明有情──为何如此，如何活动，究竟是什么？佛法不共其他宗教的特色，是缘起论。……唯识家说缘起，著重于生起一切现行的潜能（种子）──自性缘起；中观者所说更深细。我曾举出了"果从因生"，"事待理成"，"有依空立"的缘起三层说；举出了"流转"与"还灭"，为缘起的二大律。事待理成的理，是法则，规律，而且是因果关系中的必然序列；这已经是从科学而进入哲学。"有依空立"的空，更是截断戏论，从哲学而进入超哲学的胜义自证。】'''
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| '''请问师父：'''
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| '''1）为什么说【“有依空立"的空，更是截断戏论，从哲学而进入超哲学的胜义自证。】？'''
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| 师父：意思就是说，'''“有依空立"，'''你要修行到这，就是说从闻思修都是要'''“有依空立"，'''到最后的证也是'''“有依空立"'''，就是一切法寂灭的空，那是从就是证悟的境界来看的。他可以是哲学，可以是理论，可以是闻思修，但是他到最后是证悟的境界来谈。他说哲学的角度，就是从理论然后进入到实修实证这样子。（问：那个超哲学是什么？就是指的是实证吗？）就是超越哲学。因为哲学仅止于我们的思考，不谈修证的。我跟你讲，哲学跟宗教最大不一样，就是说哲学仅止于理论，它不需要去做。
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| 宗教就是提出了宗教理论之后，你要去做，这是哲学跟宗教最大的不同点。所以如果你谈佛教哲学，那就谈佛教理论了，但是佛教不只是哲学，佛教需要去修证了，所以佛教已经超越哲学的范围。
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| 问：那其他的宗教哲学，他就没有这个证的问题？
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| 师父：没有，只要谈宗教都要去修，如果从哲学不需要去修。比如说那个弗洛伊德、亚里士多德、柏拉图那些（哲学家），他告诉你这些，他没有告诉你说，那你要具体要怎么做。比如说柏拉图的理想国，他只是告诉你有这么一件事情，他没有告诉你怎么样达到理想国的那个理想的境界，他没有告诉你，他没有告诉你要怎么做。但是佛教讲涅槃，他要告诉你，那你要怎么做。所以导师这里讲的哲学就是说，佛教的理论不只是哲学的理论，它是要去实践，到最后是修证，那就是超哲学。
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| '''2）这三重因缘，能否说前面“果从因生"，"事待理成"是从《阿含经》的角度，而"有依空立”是从中观缘起性空的角度？导师为什么要这样安立？'''
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| 师父：'''“果从因生"，'''这是在讲缘起的缘生相，就是说有这个果一定有它的因。那么缘起的缘生相是什么？就是十二有支的无明行、识，无明、行，行是果，那一定有因，它的因就是什么？行的因就是无明。那么接下来的行、识，那识是果，那它有因，那就是行。所以 他讲的果从因生，只是告诉你有一个一定的因果而已，我们现在看到的现象是果，但是有一定他的因。所以我们看到有生，他未来必有老死；然后，他的生一定有他的因，那就是爱取有的有。所以导师讲的果从因生，就是告诉你生命现象一定是有因有果的，也就是阿含经里面讲的缘生法。
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| 那么'''"事待理成"，'''你看如果'''“果从因生"'''这是讲缘生法，那'''"事待理成"'''在讲什么？就是讲缘起法，就是讲必然的法则跟缘起的必然系列。就是缘无明一定有行，然后缘行才有识，它必然是这个样子的，所以它是讲必然的法则，因果的法则，所以就是“此故彼”。'''"事待理成"'''就叫“此故彼”。
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| 那最后'''"有依空立”'''的重点就是说，凡是生起的它必定是空的，因为它是缘生的。所以这个空 ，他要强调就是说，在缘起的生命现象，当下是一切法的不生不灭的寂灭，这个叫做空。
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| 所以「有」虽然是缘起的，但是在「有」的生灭无常变化的当下，一切法就是如幻如化的，所以一切法当体即空。所以导师才会说，「有」是缘起性空，是缘起的寂灭相。所以这里说的也是合理的，就是说“果从因生"，"事待理成"是从《阿含经》的教义来谈，那么“有依空立”是从中观的角度上来谈的。
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| 问：他为什么要这样子去安立，前面是谈到阿含经，后面一下子跳到中观？
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| 师父：这不是跳，因为你要知道，就导师的认知来讲，中观是抉择阿含经深义的。所以你要去看那个《空之探究》或是《印度佛教思想史》，导师都认为说，虽然说中观是依般若经，但事实上，你们知道《中论》所引的都是阿含经，中论没有引过般若经的东西，而且大部分都是杂阿含经。他进一步从阿含的那个表面的意思作更深入的它探讨。比如三法印，所以导师说三法印其实是一法印，阿含经明明说三法印 ，但是你说一法印，如果探究到到底，一切法毕竟空，是不是合乎三法印？那是绝对合乎的，所以叫做三法印即是一法印。（问：这个三法印即是一法印的这个说法，是导师抉择出来的吗？）是导师抉择的，当然他从中观与阿含经里面去探讨他的深义，确实是很合理的。
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| '''13、《佛法概论》10章最后一段话，导师说【这杂染的因缘理则，经中特别称之为缘起（释尊所说的缘起，是不通于清净的）法。依此理则，当然生起的是杂染的、世间的、苦迫的因果。】'''
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| '''1）请问：缘起法不是包括苦集灭道吗？为什么这里说【释尊所说的缘起，是不通于清净的】？'''
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| 师父：这样讲 ，其实 阿含经里面有不同的说法，那么部派里面就节取阿含经里面的不同说法作发挥。那么就缘起性或缘起支来讲，缘起它有广义跟狭义的。如果缘起的广义理解的话叫做一切性，它是通流转跟还灭。广义的是通染净，所以叫做一切性，那就是通流转跟还灭。但是 它有狭义的时候 ，如果是狭义的话，它缘起支性会跟圣道支性相对起来，成为一对来说。这个时候缘起支性唯通流转，圣道支性才是在谈还灭。
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| 问：那也就是说不管是缘起支性还是圣道支性，实际上它都是通于缘起？
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| 师父：对，所以缘起它有两个解释，它有广义跟狭义的。有时候阿含经会谈广义的，有时候会谈狭义，但是它并没有给你界定得很清楚。所以阿含经有时候谈的时候，他会谈通染净通流转还灭，但是 有时候他在谈八正道的时候 ，你又感觉好像他谈八正道的那个圣道支性。缘起支性谈流转，圣道支性谈还灭。我再讲一次，导师根据阿含经，阿含经本来就有不同说法，哪怕杂阿含经有时候会有不同说法，所以在这阿含经里面 ，它缘起有广义狭义两种解释，广义是一切性——通流转跟还灭。狭义 ，就要跟圣道支性对起来看，这个时候 ，狭义的缘起支性唯通流转，还灭那一部分就称为圣道支性。
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| 问：我之前的认知是，缘起法通流转跟还灭，这里导师说，'''释尊所说的缘起，是不通于清净的法，不太理解。'''
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| 师父： 为什么导师的东西不好读，因为导师懂得太多了，读过太多了。他会把很多东西弄出来给我们，所以我们会觉得说，之前不是这样讲的么，后面又这样讲？他不是之前和后面的（不同），这是经典本来讲的就不大一样。所以 部派佛教才会有不同的理论，都是根据阿含经里面有一些不同的说法，然后把它重点强调出来之后，就会有一些不同的理论产生。
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| '''2）在11章缘起法的第一节，师父的讲义里面说：'''
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| '''杂染: 缘起支性 : *在后期学派理论中通染净'''
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| '''清净: 圣道支性。'''
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| '''请问师父：为什么这个【缘起支性 : 在后期学派理论中通染净】了？'''
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| 师父：是，后来的说一切有部直接把他通染净了，他就不再区分了，他就直接通染净这样去解说，只是印顺老师把它分得比较细，尤其是你要看他在哪里说的。（问：说实在的，我们在学的过程当中，有时候真的是很迷糊。）不是迷糊了，就是说刚开始我们现在学东西都有一点点片面性，如果你不去读印顺导师的东西，你会知道佛教有这么多彩多姿，这么多学派，这么多东西吗？不知道。我们只是学一些基本的教条而已，就是非常片面的认识而已。
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| 问：在师父讲义里面说，'''缘起支性 : *在后期学派理论中通染净'''，这个'''后期学派'''就是部派佛教，这个时候就又开始变化了？
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| 师父：就是他们的定义又不太一样了。
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| '''3）那我们常说的缘起法，指的就是这个缘起支性？导师说：在第十章第二节讲二大理则时说：【经中每以「法性、法住、法界安住」，形容缘起支性。】还说【 佛教中的大众系与分别说系，都说此缘起支性与圣道支性是无为的，就因为这两大理则都有必然性与普遍性。】'''
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| '''请问：这里说大众系与分别说系认为缘起支性是无为的，我们常说法性是法的本体，是无为法？那这个缘起支性在《阿含经》又是不通于清净的？如何理解这不同的说法？'''
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| 问：导师说【'''经中每以「法性、法住、法界安住」，形容缘起支性】，'''我感觉这个地方（'''「法性、法住、法界安住」）'''应该是指整个缘起法？
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| 师父：对，因为这里的讲的缘起支性，就不通于导师阿含经里面讲的缘起支性了，因为大众部就认为说它是通染净的，就是它是原则，所以原则就是从流转跟还灭，大众部是这样认为的。知道吗？那导师刚刚讲的那个是根据阿含经里面所描述的来说明，这样清楚吗？不然怎么会是无为 ？他只是说那是那是法则，法则，当然你不能说他有为。
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| 问：也就是说，当讲'''「法性、法住、法界安住」'''这个的时候，讲的是缘起法，它是通染净，其实它是一个大的概念，就是缘起，是无为法。
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| 师父：这个无为法是大众部所讲的，阿含经没有直接这样讲，但是大众部讲说他是无为法，是把它当成法则，如果把它当成法则，这是合乎阿含经所讲的。大众部认为它是法则，这是合乎阿含经所讲的，因为是此故彼的法则。但是阿含经没有说它是无为法，然而大众部说它是无为法。
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| 阿含经认为此故彼是法则，但是他没有说它是无为法，大众部直接说它是无为法，也是法则。所以从大众部来讲，说它是无为法，其实在阿含经里面是合理的。阿含经只是把此故彼当作是法则，它并没有直接说它是无为。（问：在阿含经里面有没有说它是有为法？）他也没有说它是有为法，部派里面进一步去诠释，然后把它称为无为法。但是这样的说法是合理的，因为法则，你不能说它是有为，它不是存在，它是一个法理，所以那个大众部分别说系认为说它是无为法，那是合理的。
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| 问：'''"事待理成"'''算不算是大众部的观点 ？
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| 师父：'''"事待理成"'''是讲阿含经的，就是讲「此故彼」的法则，如果讲的是「此故彼」缘起的法则的化，大众部跟大众部分别说系会认为法则就是无为的。所以你们现在千万不要把部派跟阿含经混在一块。老师有时候是抉择阿含经，然后有时候会告诉你说部派后面是怎么讲，那部派有些说法不一定跟阿含经是完全一样的。你要知道部派佛教的抉择不一定是跟阿含经一样，他只是对阿含经的东西，提出他们自己的解释跟看法，有些可能是合理的，有些看起来可能好像不大合理。所以你们要清楚明白说，导师在讲的时候是在分析阿含经，他后面又讲部派是怎么说。但是导师有时候只是提出说部派怎么说而已，他没有特别去讲什么，但是有时候他会提出结论，部派这样解释是合乎阿含经的经义的，他有时候会这样子，那有时候就不会讲什么。
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| 问：刚刚在讲缘起它有分广义的跟狭义的，那是不是说它广义包含流转跟还灭，那也就是说它是包含世间跟出世间的，对吧？
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| 师父：是可以这样子讲，因为阿含经里面讲的流转就是世间，那个还灭就出世间。
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| 问：所以缘起支性，它是流转，所以它是世间的；那圣道之性，它是还灭，它是出世间的。
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| 师父：可以这样子讲，如果是狭义的缘起支性的话。（问：所以缘起支性，狭义它有分世间跟出世间的？）它没有分的，因为狭义它就是世间而已。当然你要讲流转是世间，还灭是出世间也是可以的，但是他不是直接讲缘起是世间、是出世间，他是讲流转跟还灭。（问：这里的缘起就是等于真如吗？）不是，真如以后再慢慢谈。当然了，如果你对缘起的描述这样去会通，但是大乘经讲真如，它不是只缘起这么简单而已，不能把缘起当真如。因为阿含经就没讲真如，那大乘的真如指的是什么 ，要再另外讨论了。
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| '''17、宜兰中道'''
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| '''印度佛教思想史 p.74 注27'''
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| '''《中阿含》:「佛告阿 难:众僧于我有所 须耶?若有自言:『我持众僧，我 摄 众僧。』斯人于众 应有教令。如来不 言:『我持于众，我 摄于众。』岂当于 众有教令乎?」( T01,15a)。'''
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| 问：我们对这一句话的意义上大概很清楚了，但是在它整句的这个对话的那个详细解释不是很清楚。佛告阿难，'''众僧于我有所 须耶？'''那这里意思是说众生对我有什么需要？
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| 师父：不是，因为他前面有很多对话，重点在于说佛快要入灭，在中阿含经，阿难就说，佛陀您有没有什么要僧众去遵守的命令？那佛陀是不是要交代这些，比如说有些帝王或者是一些人要死了，那要不要留下一些什么东西让我们去做？有没有什么命令？那么佛陀就告诉阿难说，'''众僧于我有所 须耶？'''佛陀说我没有什么命令，是因为众生需要我，那么我就为众生做一些事情。那若有自言，意思就是说，如果有人有这样子说，'''我持于众，我 摄于众'''，就是说由我的力量，就是说我的任何什么东西，不管是我的功德，我的力量，我怎么样来摄持众生。那这样的话，斯人，就是这样的人，那当然会有一些命令留下。但是 ，如来并没有说我自己是摄持众生，我自己来执持众生，是用我自己的威德力来摄服众生，我并不是这样子的。
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| 那佛陀为什么会有什么教令留下来呢？只是说众生需要我，然后我就告诉大家怎么修行这样子而已。所以这个就叫做依法以摄僧，所以佛陀就说，不是依他自己个人的魅力或者他的什么东西来摄服众生，这并不是说他就是教主，所以大家一定得听他的话，并不是这样。
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| '''18、印度佛教思想史 p.75 注29'''
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| '''《增一阿含》卷 44:「我今如来出 现 于世，一会圣众千二百五十人，十二 年中无有瑕 秽，亦以一偈 为禁戒: 『护口意清 净，身行亦清 净，净此三 行迹，修行仙人道。』」( T2,787b)。 《四分律比丘戒本》:「『善 护于口言， 自净其志意，身莫作 诸恶，此三业道 净，能得如是行，是大仙人道。』此是 释迦牟尼如来.无所著.等正 觉，于 十二年中，为无事僧说是戒经。从是 已后，广分 别说。诸比丘自 为乐法、 乐沙门者，有惭有愧，乐学戒者，当 于中学。」( T22,1022c)。'''
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| '''"无事僧 "有没有具体的所指， 还是只是行容 词？'''
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| 师父：只是说这12年中没有人犯戒，所以叫'''"无事僧 "'''，就是没有事情发生了。
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| 问：因为前面12年僧团的人都是比较清净的，后面才会开始有人犯了一些戒，所以他把前面12年这些没有犯戒的人，就叫做'''"无事僧 "'''。
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| 陈复
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| '''14.《成佛之道》之前曽请教师父，大乘论师所开示的是论师所证悟的 实相，还是包含论师逻辑的推论。师父言为前者。但三系 对佛法的诠释角度的确有不同，否 则也不须分系;但如果 是证悟了的实相，实相不应是相同，不会因人而异 吗?又 例如唯识学从最初的「心」，到后来 细分为有深浅之别的六 七八识过程。'''
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| 问：一个问题就是，之前曾经请教过师父，早期大乘的论师所写的论，是他们证悟的实相，还是只是论师的一个推论，当时师父是说是证悟，但是他是从不同的角角度来解释。
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| 师父：所以你不能说是他们的推论，他们是证悟，然后再把这个怎么去修行讲出来的。
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| 问：慢慢在听师父的不同的这个课程的讲解，比如说从唯识学或者是说佛法对于这个心理作用的诠释，从心开始后来越来越细，分成这个心意识六、七、八这个过程。我觉得这个部分跟西方的心理学，对于认知方面的发展过程其实很相似。所以我就是用那个疑问又起来，就是说这个过程的话，我怎么知道他们的讲述到真的是佛法的，是佛陀所要阐释的实相？
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| 师父：那这个没办法，这个我们只能依于这样子来理解而已。因为所有的教法留下来的都是经过弟子们诠释的。其实就算是理论的话，他也会根据佛所留下来的经教，经过他修行之后的作一些理论的提出。比如说师父也写了一堆论文，但是我不能说是我的修证，但是你说无著菩萨、世亲菩萨写的东西，你不能说它是纯粹的他的推论。
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| '''15.《佛法概论》 经典的翻译长达九百多年, 很好奇，这些汉译的经典收 藏、复印、流通的 现况为何?'''
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| 师父：不用藏的地点，现在很多寺院都有，我这里也有一套。日本人在八九十年前那个大正时代，那个大政大学，他们用了所有的大学的能力跟力量，收集了所能收集到的所有的汉语经典，然后把它编编为现在叫做大正藏。手稿当然有可能在可能不在，但现在留下来大部分都没有手稿。因为手稿都不见了，但是可能现在会在哪里发现，有可能，但是因为中国长期译经之后 ，因为早就有印刷术了，都把它印刷起来，或者甚至抄写下来都有可能。但是原最原始的手稿现在是找不到。
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| 问：像印顺导师他写这么多著作，他是完全根据翻译的经典，还是回到这个梵文去对照？
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| 师父：基本上大部分引用的都是汉译经典，到印顺导师那个时代，所发现整理的梵文经典并不多。更何况 现在所能找到的梵文原典都是1000年前的，你说汉译那时候根据的那些，那些现在都找不到。现在汉文原典其实都是在1000年前左右而已，你说2000年前的汉译的根据的那些现在都不见了，基本上是找不到，就剩下汉译的经典而已。
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| 因为梵文也一直在变化，一直在改变了，每个手抄本或者是几百年下来都不一样。所以比如说一个金刚经就会有七八种译本，而且每个译的都不大一样，就是因为他根据的梵文原典本来就不同，因为几百年下来，翻译的原典它也会改变的。比如说100年前 译 的跟现在 译 的不一样，那是 译 的人不一样，还是它的版本本来就不同？因为诸行无常一直在变化当中。
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| 回向！
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