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| {| class="wikitable"
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| !style="width: 5%" |提问日期
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| !style="width: 8%" |提问人
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| !问题
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| |《俱舍论》
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| |2022-11-01
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| |'''照华法师'''
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| |群讨论问题：《俱舍论》的心所法，定，慧皆有对应的心所，那”戒”对应什么心所法？
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| |2
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| |《俱舍论》
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| |2022-11-01
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| |'''照华法师'''
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| |道友讨论：《俱舍论》14集
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| 轻安，原文叫做”心堪任性”，师父说：”轻安”，我们一般多多少少都会有，但是要真正达到这种”轻安”的话，要修禅定。谈到《《心经》》里面的心无挂碍，师父说两种：一种是智慧上的无挂碍，一种是心地上的无挂碍。请问：如何理解智慧上的无挂碍和心地上的无挂碍？这两个是不是也是一种轻安？持戒清净是否也会带来一些轻安？请师父开示。
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| |3
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| |《成佛之道》
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| |2022-11-01
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| |'''慈佳'''
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| |当今社会很多道友并不清晰懂得五戒十善的意义和作用而受了三皈五戒，包括我自己也是一样，贪图受戒的功德而受戒。自开始学习师父的《成佛之道》才明白五戒的意义和作用。现在弟子有一个极端的问题想请师父开示——听某些道友说过，受戒后破了戒是可以再次受戒。那么假设一个像我以前糊里糊涂受了三皈五戒的人，无论什么原因犯了杀业，然后出狱后他是否在此世还能受三皈五戒？
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| |4
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| |《成佛之道》
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| |2022-11-01
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| |'''慈佳'''
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| |在没有学习《成佛之道》《阿含经》之前，弟子跟当今大部分人一样热衷于烧香拜佛和诵经。弟子在第一次诵经的时候就对经的内容起了兴趣，想知道经中讲的是什么。可问了身边的道友，他们都告诉我诵经不需要强调知道经的内容，因为诵多了就自然会懂。可是在诵经的过程中，我经常会停下来想这到底在讲什么。道友会“告诫”我说，诵经的时候要全神贯注，不可以停下来等等。这就让我在诵经中慢慢失去的兴趣，就像一本读不懂的书，读着读着就不想读了。但是最近学习师父的《阿含经》，师父将经中故事幽默易懂的方式解说后，弟子对经又产生成了浓厚的兴趣。弟子想请师父开示弟子诵经的这些思考，不能全神贯注是否合规，我应该如何正确诵经？
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| |5
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| |《印度佛教思想史入门》
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| |2022-11-01
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| |'''燕雀'''
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| |《印度佛教思想史入门》P245: 大乘佛教的三大理论学派阐述修行时，虽然最后都是引导我们成佛，但切入角度是不同的。中观讲的是“累 积”， 福德智慧的不断修行和累积，所以叫累积。唯识用“转” ，转识成智，或转依。如来藏是“显” ，就是显现，去染显净。
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| '''请问：'''《阿含经》的修行理论重在如何断断烦恼，业消不消没关系。那么，唯识的修行理论，是业种子和烦恼种子全部转为清净才可以吗？
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| |6
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| |《《阿含经》讲要》
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| |2022-11-01
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| |'''燕雀'''
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| |《阿含经》-94集，经文：多聞聖弟子於中寧見是我、異我、相在不？
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| '''请问：'''这个“相在”，就是在讨论五蕴和我的“一、异”的问题，那这个和楞严经的七处征心，是不是差不多的意思？
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| |《佛陀的教示》
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| |2022-11-01
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| |'''燕雀'''
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| |《佛陀的教示》P101，【析辨】 本經所說的第一義空和上一經的「勝義畢盡空」意義有些不同 。
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| '''请问：'''第一义空和胜义空，有什么不同？第一义是什么意思？维摩诘经中的 “能善分别诸法相，于第一义而不动”，这两个“第一义”是同样的意思吗？
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| |8
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| |《《阿含经》讲要》
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| |2022-11-01
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| |'''燕雀'''
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| |《阿含经》92集31:40，师父讲：《阿含经》的教义还是偏向于苦集灭道的流转跟那个（道），但是它的深义，它的缘起的当下，生死轮回的当下，就是不生不灭，而不是真实的变成两段，这就变成后代的阿毗达磨跟大乘的论师，在谈论的一个根本关键跟重点。
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| '''请问：'''也就是说，《阿含经》的教义是偏向于苦集灭道的苦集跟那个（道），谈灭比较少，而且如果讨论阿罗汉或者佛陀入灭了以后的相关问题，属于无记。但是后来的大乘佛教就比较重在灭上面进行发挥，就是果德上来谈吗？为什么后来会有这样的变化？
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| |}
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| 陈复
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| '''1. 师父在《金刚经》中将法归类成六种定义，第 一类「是一切存在的万法」，第二是「定律 则」，例如缘起法。缘起法不是一切存在的万法吗?'''
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| 问：《金刚经》里，师父把这个法的定义归类成六种定义，觉得不太了解第一个跟第二个有什么差异，应该是第一个就是一切一切的存在就称为称为法，然后第二个就是说是指的法则，比如像是缘起法？
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| 师父：对，“此故彼”的法则。
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| 问：那这样就没问题了。同样的这个话题当中，法的一个定义当中一个在表示元素。所以我就想跟师父再确认一下，因为师父在讲《金刚经》里当中的那个法相，如果从这个定义来讲的话，指的就是所有组成这个一合相的元素，就是包括六界跟十二入处。
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| 师父：阿毗达磨指的法就不是我们看到的现象这些东西，是指构成这些现象的元素蕴处界这样子。
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| 2. 《成佛之道》''':无色界「欲」为定所伏，和阿罗汉 断烦恼，缘缺不生不同。但四禅已定慧等持，所以并不缺智慧，和阿罗汉差别在 于没有付诸实践的修持吗?'''
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| 师父：要断烦恼一定要慧，这样了解吗？不是定，定只能降伏。那慧有闻思修，那闻思修慧都可以降伏烦恼，但经过修慧，然后定中作观，然后证得至少是初果，这样子才能真正断根本的烦恼，那就是三结。所以修定，如果没有在定中起观，光修定他只可以伏烦恼而已。那伏烦恼？闻思修慧都是可以伏烦恼。
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| '''3. 《成佛之道》提及森林比丘-阿兰若，《金刚经》须 菩提:我若做是念:「我得阿罗汉道」世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者—— 指的就是森 林比丘?佛陀时代学佛者多求解脱，所以多数是森林比丘吗?'''
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| 师父：这样子，这个地方有点复杂，师父稍微讲一下，阿兰若这这个名词是无诤或是寂静。本来如果就表象上来讲的话，尤其是在佛世的时候，确实是指森林比丘，而且在佛世初开始的时候，大部分都是森林比丘。但是到到了中期跟后期，那个僧团开始建立的时候，尤其是佛开始成道说法的13年中间，没有制戒没有制僧团，所以大部分都是无事比丘，又叫做阿兰若比丘比较多。但是13年后因为有人犯戒，那开始制戒，然后开始建立僧团以后，那大部分都是僧团比丘比较多。而且后来佛陀基本上都是要求，大部分人都希望能够住僧团，哪怕是大迦叶，佛陀都希望他初一十五，就是布萨日能够回来，回来僧团里面做布萨，这就是第一个。到这里你知道吗？那第二个？如果在大乘佛教里面，他的阿兰若就不是单纯的无诤，不与他诤这样而已。那当然，无诤三昧这个师父以前有解说过，以后可以再解说。在大乘佛教里面，它的无诤，它分成两部分，一个部分就是说表象上来讲，就是不与他争，而求寂静住，求涅槃住，这个就叫做无诤。但是实际上如果就大乘佛教来讲，他的阿兰若指的就是寂静，是指法法无自性，法法究竟的这种无自性，或是法法究竟的法性，实证法性才能叫做寂静。这就是大乘佛教对那个阿兰若跟无诤的定义，那就跟原始佛教有一点不大一样。他是从表象而到法性，大概大概就是这样子。
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| 问：所以就是说只有证到这个法法法性空的这个人才能够称为阿兰若？
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| 师父：或叫阿兰那，所以话说回来，意思就是说，如果须菩提执执着他有证了，那佛陀就不会说他是证了法法无自性，因为他不执着，这样可以了。
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| 4. '''上次师父回答师兄提问时提到:佛陀所认 识的真如相是「B似境」，而不是「A外境。我联想到，师父解释般若prajña时，提到「直知」....当 我以为意思就是智者能够看到无杂染的实相?和这个似乎有冲突?是我会错意了?'''
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| 师父：那个是我跟你这样讲，因为中观跟唯识讲的不大一样，师父在讲《成佛之道》或平时在讲的时候，没有特别去分辨的时候，大部分都是以中观跟阿含的观念来讲，这样了解？所以师父当初在讲讲是解释'''prajña'''的时候，是以那个般若中观还有《阿含经》的这种认知来讲的，就没有牵扯到唯识。因为如果牵扯到唯识，那就比较复杂一点，这样大概了解。角度不一样，唯识的诠释跟中观的诠释会不一样。因为基本上中观是觉得我们可以认识到诸法的，直接认识到诸法实相的，那么唯识是认为说，没有办法认识到外界，认识到还是心本身所带的。只是角度不一样，这样可以吗？
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| '''5、 师父讲解五乘共法打坐时，提及注意力集中 在人中部位;《成佛之道》25集解释正定时,提到 打坐时心集中在「心中呼吸的行相」，弟子因此不太明白，初学者学习打坐的时候，心应集中 在「人中皮肤感受到气息的出入」?还是集中在「心中呼吸的行相」?'''
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| 师父：这个不是转换，这是同一件事情，只是说师父讲的心中呼吸的形相，这个是分析的比较详细，这样了解吗？是从比较微细的角度分析的，比较微细，因为那已经到三乘共法了。那么你现如果没有办法去理解这个的话，你就直接就是你去感受到心集中在人中皮肤感触到气息的出入，然后关注气息的出入，这样就可以了，至于心中呼吸的形相，你现在还没有办法理解，就没有先不要去管它，这样了解吧。
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| 问：可是我的感觉就是到后来，因为呼吸的比较弱的时候，有时候好像感觉不到那个部位？
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| 师父：那个正常。所以你就是要加强集中，因为他会这样子是自然正常的，他会呼吸越来越微弱、微细，那你就是要越来越集中，它就表示你的集中力越来越高，越来越强。那至于说心中呼吸的形相，它是一个理论，就是一个佛教的理论，那暂时如果不了解，先不要去管它。
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| 照华法师
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| '''6、群讨论问题:《俱舍论》的心所法，定，慧 对应的心所，那「戒」对应什么心所法?'''
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| 师父：不是的，它不是对应的心所，而是说定跟慧它本身就是心所法，而不是说有对应的心所。定是止没错，但是它在心所法里面，把它定义为一种可以让心集中的这样的一个心所，那么慧就把它定义为那个可以分别选择的这样的一个心所。这样了解吗？所以这里讲的定跟慧跟我们一般讲的戒定慧就有点不大一样。因为定是可以我们修禅定的定，但是在《俱舍论》里面，也把它定义为一种可以让心集中在某一个对象上面的这样的一个心的作用，所以就叫做定的心所法。那我们人都有可以分辨、选择的这样的一个心理作用，那能够分辨分别选择这样子的一个心的作用就叫做慧。所以慧在《俱舍论》乃至唯识都是指一种心所法，不是说对应的心所，而是它本身就是一个心所法。
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| '''2、道友讨论：《俱舍论》-14集'''
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| '''轻安，原文叫做“心堪任性”，师父说：”轻安”，我们一般多多少少都会有，但是要真正达到这种”轻安”的话，要修禅定。谈到《《心经》》里面的心无挂碍，师父说两种：一种是智慧上的无挂碍，一种是心地上的无挂碍。'''
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| '''请问：如何理解智慧上的无挂碍和心地上的无挂碍？这两个是不是也是一种轻安？持戒清净是否也会带来一些轻安？请师父开示'''
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| 师父：其实，这个跟轻安的定义不大一样，轻安，基本上会比较指向于打坐禅修而带来的一种内心的堪任性跟平静，以及到最后引发生的那种舒畅，一般会把它定义在这样，而且这个必须是有一定的定力所引发的，比较重在一定所引发的。那至于《心经》上讲的是慧上的无挂碍，主要是说在智慧上能够观照无我，然后这种无挂碍它的程度不一样，可以是闻思修乃至证，（问：那他就广一点了？）他的无挂碍主要都是慧上面，就是能够认识到诸法实相，认识到诸法无自性，而不会产生执着，这是内心智慧上的。这是属于对《心经》上的，因为《心经》是在谈慧上的东西，比较不是在定上的东西。那时间师父说在《心经》里面谈到有两种，但是在《心经》上所讲的是比较重在慧上的破我执，理解诸法空，诸法无自性，不是单纯的指定上的这样了解。
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| 问：我还是有点不太明白，你说因为定慧本身有这个心所，它和一般的戒定慧不一样，这个是什么意思？
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| 师父：我的意思是说，一般讲的定，它不只是心所，要用定的心所作为主要，但是还要经过训练才能达到所谓的未到地定，进一步初禅、二禅、三禅，那是一般所谓的戒定慧的定，但是我们讲的定心所是每个人都有，但是要去开发，戒由定心所来修所谓的禅定。
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| 问：那如果这样的话，也就是说戒定慧是一个修行的方式，是因为有定慧的心所？
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| 师父：因为这个地方你们还是有点搞混，就是说《俱舍论》的定慧，它这个地方就是指心所法，跟我们一般讲的戒定慧还是有点不一样，概念是不一样的。比如说它把慧定义为心所的时候，慧的功用是选择、分辨，这样了解吗？但是如果我们一般讲戒定慧的慧，这个慧必须是对于缘起四圣谛的认知跟了解，才能叫做慧。但是两个不是完全没相关，意思就是说当你要讲戒定慧的慧的时候，一定是慧的心所对四圣谛做简择分辨，然后对他肯认，那这样就叫做戒定慧的会。但如果是纯慧心所的话，那就是简择分辨，但是它可以简择好的，简择不好的。所以就如果从慧心所来讲，它有邪慧，这样清楚了吗？
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| 问：那就戒来说，什么样的心所能够导致这个戒的行为？
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| 师父：有。你只要一切善心所都可以导致戒的行为，你五位七十五法里面善的心所都是可以导致戒，比如说惭、愧心所，那都是戒的根本。（问：您这样说那就有点清楚了，不然我们就讨论说以为是思心所。）而且你看，如果你是修戒定慧的定，那就一定要用定心所，但是他还要配合其他的了，比如说惭、愧（心所），那当然也要，比如说离欲，然后精进，那这些心所都要配合，但是他根本的就是心一境性，这个是定心所必须根本要有的。所以你不是说有定心所就等于有禅定的力量，他定心所只是说你心里有这种能力而已。
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| 问：师父您在《俱舍论》-14集里面也讲了，说这个轻安我们多多少少都有一点，
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| 师父：我说这个轻安我们多多少少都有一点，是因为他是心所，这样了解吗？但是你要达到真正的轻安，那你就要经过禅定的开发，然后才能达到真正带来的轻安了。
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| 问：我们这样想的，比方说你现在去泡个温泉也可以身体很舒畅，感觉这个时候是五蕴带来了一种轻安？
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| 师父：是。所以在阿毗达磨里面，他就不能把这个叫做轻安，这个叫做乐受，这叫身的乐受，然后心乐受，那就属于受心所了。那你要知道轻安是属于行蕴里面的心所法，是不一样的。当然这种分辨在阿毗达磨分，所以一般人会比较难知道，但是你要记得就是说，他轻安在《阿含经》里面，很多时候他是比较定在由一定的定力而引来的这一种，才能叫轻安。五欲也可以带来一种乐受，但是这不是真正意义上的轻安了。
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| 问：那五欲也可以带来一种堪任性，比如我现在中奖了，我很高兴，那我现在如果遇到什么事情，我就很能接受，但这个时候的乐就不属于轻安导致的了，虽然它也有堪任性。
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| 师父：是，乐受有一定的堪任性，但是相对来讲，（这种堪任性是）比较不稳定的。师父举一个例子，比如说你这么讲得很快乐，这时候人家讲你两句，你可能不大会生气；但是今天如果你遇到什么事情，那就是苦受，但人家又讲你两句同样的话，可能你就会不高兴。这样了解吗？那我就说，但是这种是非常不稳定，基本上轻安是定产生的，这个相对来讲更稳定，意思就是堪任性更强，不会随便被摇动。
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| '''8、《成佛之道》23集，五乘共法/ 讲义内容:勿盗:不与取 有主物，凡未经同意而用任何方式占为己有。有师兄提出，在办公室里情急之下用了同事的笔，用完 既还同事了，这个例子，有同修认为已经犯了偷盗罪， 为是“有主物，并未经同意”，亦有师兄认为不算犯，因 虽然是知道有主物也未经同意，但没有起盗心，也没有占位己有的心里动机和行为，在这个例子里区分是否盗 的界线是否应该是以“有盗心、占为己有”为界线?这样 的情形是否有犯偷盗请师父开示。'''
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| 师父：我跟你讲，勿盗与不与取基本上是一样，但是它的重点在于要有盗心，因为业的造成一定是要有意有心的，所以基本上判断是否（有业）一定要是有起盗心了，才能成为犯根本。但是不是说没有盗心就完全没有，而是说犯根本，是不是成为偷盗，这样了解吗？所以偷盗的第一个条件一定是有盗心，然后有主物，然后未经同意，然举离本处，这是最基本的，所以一定要有盗心才算是盗。所以你如果说你在情急之下只是说借来用，但是你没有把它占为己有，那这个就不算盗，这是基本的判定。但是有些人会在里面就是找借口找麻烦。那能不能说他钱那我把它拿来暂时戒用，那钱你就拿了，你就不是真的借用。但是说如果一个笔，你拿来写两个字，这个叫借用，你没有说我要把它占为己有，那这个当然不是很好，毕竟不是你的，也没有经过同意，但是这个不能构成真正的犯根本，就是偷盗。所以佛教戒律里面这些它有一定的认知，不是说随随便便你说拿了就偷了，不是随便这样子。
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| '''慈佳'''
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| '''9、当今社会很多道友并不清晰懂得五戒十善的意义和作用而受了三皈五戒，包括我自己也是一样，贪图受戒的功德而受戒。自开始学习师父的《成佛之道》才明白五戒的意义和作用。现在弟子有一个极端的问题想请师父开示——听某些道友说过，受戒后破了戒是可以再次受戒。那么假设一个像我以前糊里糊涂受了三皈五戒的人，无论什么原因犯了杀业，然后出狱后他是否在此世还能受三皈五戒？'''
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| 师父：其实，你受过三皈五戒你犯了戒，就是忏悔，殷重的忏悔就好，因为你是受过了，基本上受过就不用再受了。但是如果不放心，有些状况是说你以前三皈五戒就很随便，自己也不大清楚，那到底能不能再重受？在这样状况下是可以重受的。因为受戒跟刚刚讲的那些一样，就是说第一个你要清楚明白你在干什么，然后你是自愿发心，不是被逼的。但是其中一个就是你要清楚明白你自己在干什么，那之前很多人是糊里糊涂的，那这个不能说他没有没有作用，而是说这样的话效果就会打折，就不是原来根本的用意。所以基本上如果你觉得以前是莫名其妙搞不清楚，那重受是没问题。甚至你以前如果说三皈五戒犯了，那犯了就忏悔了，不管你犯了多大，都忏悔就好。
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| 问：现在受戒的时候，以前我听一些道友说，他说受戒你可以不用五戒全部受，你可以挑几戒先受，有这样子的说法吗？
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| 师父：是的，戒律上还有部派有这样的说法，但事实上，这个并不合乎佛陀在《阿含经》里面制五戒的根本意义。
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| 问：我以前受戒的时候，有师父说这个如果犯了五个重戒，杀父杀母就是入无间地狱的，是不能再受戒的，是不是有这样的一个的说法？
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| 师父：有一些有这样的一个的说法，但是问题是有一个，你看到《阿含经》里面，有一个阿奢世王杀父，甚至要杀母没有杀，他通忏悔了，这样了解？所以从佛教的本意来讲，他是让你改过向善，你三皈五戒本来就是改过向善的，从这个意义上来讲是没问题的，你只要愿意改过向善都是可以，只是说你会不会再受到之前的果报，那就看你忏悔到什么程度。
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| '''10、在没有学习《成佛之道》《阿含经》之前，弟子跟当今大部分人一样热衷于烧香拜佛和诵经。弟子在第一次诵经的时候就对经的内容起了兴趣，想知道经中讲的是什么。可问了身边的道友，他们都告诉我诵经不需要强调知道经的内容，因为诵多了就自然会懂。可是在诵经的过程中，我经常会停下来想这到底在讲什么。道友会“告诫”我说，诵经的时候要全神贯注，不可以停下来等等。这就让我在诵经中慢慢失去的兴趣，就像一本读不懂的书，读着读着就不想读了。但是最近学习师父的《阿含经》，师父将经中故事幽默易懂的方式解说后，弟子对经又产生成了浓厚的兴趣。弟子想请师父开示弟子诵经的这些思考，不能全神贯注是否合规，我应该如何正确诵经？'''
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| 师父：如果师父在这里讲不清楚，你可以去看师父讲的那个《学佛三要》，尤其在慧学上，印顺导师写的，《学佛三要》里面有菩提心，大悲心，还有无所得心，他都有入道的方便。'''菩提心的入道方便就是什么？念佛；大悲心的入道方便就是吃素；无所得心是慧学，所以慧学的入道方便就是诵经'''。这一些念佛、吃素、诵经，都是一种入道方便，这样了解吗？但是它只是入门的方便而已。但是真正来讲，念佛的目的就是要跟佛学习，吃素的真正用意就是要培养长养我们的悲心，诵经的目的就是到最后要，人家说读诵受持，受持读诵。先读诵，因为你不了解，先读诵，但到最后要受持，意思就是接下来要去了解经典的内容，然后依经典去实践。比如说师父曾经说过，我们以前小时候都要背三字经，那是小时候，因为不懂，那不懂没关系，就先背。那三字经，背诵完了之后接下来怎么样？（答：慢慢的在生活当中就会感悟了。）当然了，你三字经不是背起来就表示你有功德的，你三字经背下来接下来怎么样？要去了解三字经讲的这些内容到底是什么，然后接下来怎么样？它是一种生活的指引嘛。经典也是一样，经典你诵完了，你要去了解它的内容，然后作为我们生活的指引，然后从一般世俗的善向于出世的善，然后到达究竟解脱，最后成佛。所以我们为什么要诵经？它是入门的方便。诵完经怎么样？从它的内容所说里面去实践。就像师父现在跟你讲的，你不大了解，你背起来，但是到最后你要了解师父到底讲什么，然后争取实践，不是说把师父的话背起来就没事了。
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| 问：这个就是《成佛之道》师父刚开始的那几章的话，都有讲到的，就是说去实践的过程当中，你首先要知道这个到底是为什么？像师父讲的《阿含经》，师父也是在把这种故事，就是佛陀要告诉你的这个道理，你懂了之后，你才能够知道自己要去做什么。与就是说，它只是一个入道的方便，但实际上我们是要去知道这个内容，而去依着这个这样子的道理去修行，这样子才是真正的去诵经的一个完整的过程。
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| 师父：对，本来就是这样子，那你说为什么会变成有些人认为说，那你是诵经最好，就不要什么，因为那个到最后是方便怎么样？本末倒置了，方便变究竟了，本来是入道的方便。但是当然了，入道的方便经典上未有，因为大部分的人还是没办法真正去理解了解内容，所以就会开出很多方便入道，本来是入道方便，所以他在入道的方便时会有多方的赞叹，因为他是希望你能够进来嘛。所以说赞叹诵经的功德多大多大，但到最后先以欲勾牵，再令入佛智嘛，所以赞叹诵经功德多大多大都是欲勾牵了。你真正的入佛智要什么？了解经典，依经典去受持，这样了解了？
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| 11、'''燕雀《印度佛教思想史入门》P245:大乘佛教的三大理论学派阐述修行时，虽然最后都是引导我们成佛，但切入 角 度 是 不 同 的。中 观 讲 的 是“累 积”， 福德智慧的不断修行和累积，所以叫累积。唯识用“转” ，转识成智，或转依。如来藏是“显” ，就是显现，去染显净。'''
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| '''请教师父：《阿含经》的修行理论重在如何断断烦恼，业消不消没关系。那么，唯识的修行理论，是业种子和烦恼种子全部转为清净才可以吗？'''
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| 师父：基本上是这样子的，因为《阿含经》是解脱。所以，他只要烦恼断尽，那过去的业种子，不管怎么样他无所谓，因为他缘缺不生，他只要证阿罗汉的话就缘缺不深就无所谓了。那你要知道，唯识的终极目标要成佛，成佛的意思就是要一切究竟圆满。（问：那他的业种子全部要把它报完才行？）但是因为唯识学太多的学派，而且到了中国又有很多祖持的说法，所以我大体这样子讲，如果大方向上讲，因为它是无垢识，叫安摩罗识，无垢，那就唯识来讲，就是一切种子要清净。所以他才能解说，为什么成佛要那么久，因为三大阿僧祗劫中间，就是要把所有的一切种子转成清净，而且不但是清净，而且是究竟上品清净，所以他才解说为什么要三大阿僧祗劫，因为是无量无数劫。
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| 问：那我能不能理解就是在如果是按唯识的角度，你的业种子还得让他全部报完才叫清净，《阿含经》就是原来造了那个业的话，你报不报，不管，他主要是在断烦恼上面，烦恼一断，其他的缘缺不生了？
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| 师父：因为他也不用究竟圆满了，当然从《阿含经》来讲，解脱就圆满了，但是从大乘来讲，那当然就成佛才圆满。我说大方向上我可以这样说，但是如果有不同的说法，还有祖师的不同解说，那都是会有这样子的。因为唯识的学派太多，来到中国之后又有不同的解说，所以越来越复杂。那师父只能说，我大方向上，因为从无垢识来讲，它无垢，然后还有三大阿僧祗劫，还有菩萨地地清净、地地修来讲的话，应该就是无垢，全部清净才行。
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| 问：那个从《阿含经》的这个角度上来讲，是断了见思二惑，是属于这个烦恼种子。那么从成佛的角度上来讲，是要断那个所知障，所知障是一种子吗？
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| 师父：所知障包括各种方面都算，只要没有清净的都算，只要不是烦恼都可以算。所以你看师父的那个《成唯识论摘要》里面有，二地菩萨，他连你不小心踩到的那个，他都算在内，比如说不小心踩到蚊子，不小心弄到什么他都算在内。
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| 12、《阿含经》-94集，
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| '''经文：多聞聖弟子於中寧見是我、異我、相在不？'''
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| '''请教师父：这个“相在”，就是在讨论五蕴和我的“一、异”的问题，那这个和楞严经的七处征心，是不是差不多的意思？'''
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| 师父：主要是他在谈无我了，他意思是说如果有一个我，那他一定要么就是离五蕴而有一个我，要么就是在五蕴中有一个我。那离蕴计我，那就是国王的新衣，你没有办法证明说这个“我”，那你这个“我”只好到五蕴中去追求，那你要五蕴中追求，那就是说到底是这个“我”跟五蕴是一模一样的吗？还是五蕴里面的色受想行识的其中一个？这样了解吗？那当然细节上师父在里面有说了，但是他讲到最后意思就是说，你是找不到这个“我”的，所以这个“我”是错误的，所以是无我，这样清楚吗？
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| 问：那个《楞严经》里面不是有个七处征心吗？也是说你的心是在内、在外、在什么什么地方，二者是不是差不多的意思呀？
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| 师父：我跟你讲，看起来一样，意思差很多，为什么？因为他的七处征心是在破妄心，但是他到最后显出一个真心，你就要看它的后面，就知道他一个清净涅槃本源，所以他在破妄心显真心。但是《阿含经》是破我，就是没有我，不是破一个假我，显出一个真我，这样了解吗？反而《阿含经》是说“真我”是没有的，“假我”是存在的，假我就是依于蕴处界五蕴，就是存在一个和合的假我，但是他是在破真我，没有一个真我的东西，所以两个观念是完全不一样。本来就是比如来藏更真常心的思想。
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| '''3、《佛陀的教示》P101，'''【析 辨】
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| '''本經所說的第一義空和上一經的「勝義毕竟空」意 義 有 些 不 同 。'''
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| '''请问：第一义空和胜义空，有什么不同？第一义是什么意思？维摩诘经中的“能善分别诸法相，于第一义而不动”，这两个“第一义”是同样的意思吗？'''
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| 师父：这样子的，师父大概讲一下。第一义空，我现在是讲《阿含经》里面的，不然的话，你在般若经里面有时候第一义空等于是胜义毕竟空，意思是一样的，因为他就是讲胜义。但是在《阿含经》里面，它是有点不一样的，《阿含经》里面的第一义空，它是讲蕴处界无自性，但是在那个《阿含经》里面，他在讲中道的时候，他指的是涅槃，指生死的止息。那这样的一个意思，就是那个般若经讲的胜义谛，胜义毕竟空。因为般若经里面讲的就是胜义谛，胜义毕竟空，是指涅槃的究竟境界，生死的一切止息，是究竟境界，这个叫做胜义谛，这样了解吗？但是在般若经里面，胜义谛又可以叫做第一义谛，难怪你会搞混。但是《阿含经》里面的第一义空，它讲的是无自性，而不是指涅槃的究竟境界，这样可以吗？就是两种空，《印度佛教思想史入门》167页，谈到空的双重意涵，一个叫做自性空，一叫无自性空，你这个地方再去看一看它的两种差别，这两种差别就是师父在这里要讲的两种差别。
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| 问：因为您在《阿含经》94讲讲义里面有讲， '''「第一义空经」 – 蕴、处、界分析 ，空=无自性 。 *「大空经」– 十二缘起流转分析 ， – 空=无我 。'''这个地方我就有点不太明白，「'''第一义空经」'''，它更接近于后期大乘的那个中观，因为他这里是讲的空=无自性；但是后来那个'''「大空经」'''的话，你要说是他是讲的是十二缘起流转的分析，那这个空+无我。那《阿含经》 里面是重视的是这个无我，中观是说是空等于无自性。那「'''第一义空经」'''它是杂《阿含经》的内容呢。
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| 师父：所以这个经就稍微特殊一点，所以中观就会由这样的一个经来证明那个蕴处界是无自性的。（答：所以您经常说在《阿含经》里面蕴藏了很多大乘的一些思想，是这个原因？）是，所以《中论》全部引的都是《阿含经》，中观没有引般若经。（问：《中论》是大乘，他为什么会引《阿含经》来进行解释？）所以他认为说《阿含经》就已经蕴含着大乘的无自性毕竟空的思想了，龙树菩萨认为这样子。般若经，还有龙树菩萨是在挖掘《阿含经》的深义。（问：就是《阿含经》有些地方还没有讲得很透的，由那个中观再把它给发挥出来？）是，师父的那个入门里面都有谈到这个问题。也就是说，《阿含经》你读了，师父说可深可浅，你可以做'''有'''的解说，你可以做'''空'''的解说，你也可以做'''亦空亦有'''的解说。
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| 所以《大智度论》是说，入三门，如果了解深义，这三门都可以到达胜义，如果不了解的话，那入有门会执着“有”，入“空”门类会变断灭见。
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| 问：师父在那个《印度佛教思想史》视频（-9，中观学系）里面讲了那个「八事四对」，但是后来讲《阿含经》94集，缘起的时候，又讲了“十不”缘起，又加了两个，就是在讲中道时候，加了“有、无”两个？
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| 师父：但是有无跟生灭是一个意思，
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| 问：那为什么之前说的「八事四对」？现在成了“十不”？
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| 师父：「八事四对」这是《中论》讲的，“十不”缘起是师父从《阿含经》里面归纳出来的。只是说这个「八事四对」其实在《阿含经》里面都有。
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| '''4、《阿含经》-92集31:40'''
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| '''师父讲：《阿含经》的教义还是偏向于苦集灭道的流转跟那个（道），但是它的深义，它的缘起的当下，生死轮回的当下，就是不生不灭，而不是真实的变成两段，这就变成后代的阿毗达磨跟大乘的论师，在谈论的一个根本关键跟重点。'''
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| '''请问：也就是说，《阿含经》的教义是偏向于苦集灭道的苦集跟那个（道），谈灭比较少，而且如果讨论阿罗汉或者佛陀入灭了以后的相关问题，属于无记。但是后来的大乘佛教就比较重在灭上面进行发挥，就是果德上来谈吗？为什么后来会有这样的变化？'''
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| 师父：其实很简单这个《印度佛教思想入门》里面也谈到这个问题，基本上并不是说大乘都在谈，而是说相对来讲，大乘谈果德的比《阿含经》多。我不是说大乘都在谈果德的，当然大乘绝大多数还在谈苦集灭道，但是相对来讲，大乘有很多经典是在谈果德的。那你说那为什么大乘有些经典会专门谈果德？很简单，因为大乘在佛教扩大度化一般众生的时候，会用果德来吸引很多信行的众生，所以叫做先以欲勾牵，再令入佛智。就是说你很多众生，你跟他讲苦集灭道，他很痛苦，他也不知道在讲什么，但是如果从佛的果德，菩萨的果德功德、神通，那这个当然相对来讲吸引人。所以很多经典都是用佛陀的果德，菩萨的神通能力来吸引一般的众生，但是你真正入门之后，你要修行的，你要知道的，真正要做的，还是知苦集而能修道。细节上，看一看《印度佛教思想入门》。
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| '''15、《摄大乘论》第21集'''
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| '''（1)文中提到入灭尽定要三果以上圣人才可以入，三果 也包括吗?'''
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| 师父：包括，那四果都已经证涅槃了，主要就是指三果了。
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| '''(2)俱解脱者是在灭尽定证入涅槃出三界的?'''
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| 师父：不是，'''灭尽定'''如果从唯识来讲，它叫做让第七识暂时不起，所以他有相似涅槃的境界，而不是在里面证涅槃，所以不要搞搞错了，是相似涅槃的境界。就是说，除了真正得阿罗汉证涅槃以外，唯一的就是只能在灭尽定中，第七识不起，而能够有相似涅槃的境界。受想都不起，所以你的烦恼就不相应了，那当然从唯识来讲，就是说第七识暂时止息。（问：他出定了以后，就是说他还是跟我们一般人一样，就是也没有什么。）记得：他是三果圣人。
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| 问：我今天第一次能够有幸聆听师父的开示。我就是有这个问题，生活中常听到师兄或者是师父们，或者是经书上谈到无我，那我不太理解，怎样用无我的智慧来解决生活中遇到的烦恼，这个'''无我'''是什么意思？
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| 师父：你这个问题很好，但是很重要，而且是佛教的根本，因为时间的关系，我在这里没有办法，因为我要讲起来，我可能要把整个《成佛之道》的三乘共法都讲，所以师父建议你，你先去听师父讲的《成佛之道》好不好？而且佛法的生活经验，还有生活的智慧，在《成佛之道》里面师父都讲得很清楚。
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| '''16、《俱舍论》-23师父讲义：'''
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| '''一)《阿含经》所说的有为法与无为法:'''
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| '''1、理体与现象'''
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| '''(1)缘生法: 万物生灭变化的现象→ 有为法'''
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| '''(2)缘起法: 现象背后的法则、理体→ 无为法'''
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| '''2、轮回与涅槃'''
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| '''(1)有为法: 生命的轮回现象→ 惑业苦的无始 无终的轮回'''
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| '''(2)无为法: 涅槃的境地→ 惑业苦的终止'''
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| '''请问：'''
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| '''1、也就是说，阿毗达磨里面的有为、无为法，是可以没有关系的? 缘起的就是有为，不依缘起的就是无为。问题是，《俱舍论》的72种有 为法，不是实法吗?既然是实有，为什么又说它是有为法呢?'''
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| '''2、《阿含经》里面的有为、无为法，是有关联的，是理体(缘起法则) 缘生现象和轮回、涅槃的关系，那么，当谈到法性的时候，指的是 体(缘起法则)，对吗?'''
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| 师父：《阿含经》里面分析起来有两种，一个就是缘起跟涅槃，一个就是缘起跟缘生。你要问什么？
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| 问：因为阿毗达磨里面的有为、无为法，是可以没有关联的？那么，缘起法则在《阿含经》里面是无为法，在《俱舍论》里面是不相应行法吗？
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| 师父：它不是理体的关系，它是平行的。（问：也不存在什么轮回和涅槃的这个关系？）是，因为他就五位75法，它的前面72法是有为法，后面三法是无违法，所以它是平行的，都是实法。
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| 问：问题是，《俱舍论》的72种有为法，不是实法吗?既然是实有，为什么又说它是有为法呢?
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| 师父：有为法可以是实法。
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| 问：如果这样的话，比方说缘起法则，在这个阿毗达磨里面，它是作为不相应行法吗？还是作为什么法？
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| 师父：因为它没有特别去谈到这样，它的缘起法则主要是在谈六因四缘五果，谈它的因果关系。但是那个印顺导师曾经分析说，事实上那个说一切有部并没有很注重这个“此有故彼有”这样的一个法则性，他很注重法相上的实、假，就是说他谈缘起法，他重视的是六因四缘五果。也就是他对缘起的“此故彼”的法则，他并没有非常重视的去分析。
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| 问：那等于说在分析这个缘起法则的时候，主要是《阿含经》重点去分析它？
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| 师父：对，在大乘佛教中观跟唯识就会比较重视这样的一个状况。
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| 问：然后您也讲到了，在大乘里面，他把这个缘起法则又变成了有为法了？
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| 师父：这个地方我跟你讲，你去看师父的那个《成唯识论摘要》201页，有在谈唯识跟唯识经典讲的真如，还有如来藏讲的真如的体，还有依真如而有的相，这个地方你去看一看，你就知道说大乘经他讲的体相是什么关系。唯识的真如概念，还有如来藏的体相说。
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| 18、'''请问师父在《唯识思想概观》中，「如是诸业于相续中，为亲传因，感果已灭，由此于后自相续中，有分位别异。」'''
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| '''请问：这个「感果已灭」是什么意思? 然后有分为别异相法起，体虽不住而 相续转是指肉身不见了但是造业依然伴随着吗？'''
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| 师父：意思就是说你造作一件事情之后，那就是成为一种果，但是，它（动作）马上消失之后，接下来会有种子相续，然后种子在它的相续位还没现行的时候，它会一直在变化。
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| 问：这个「'''感果已灭」'''就是好比说我造业开始，那个已经就消失了，但是他还有力量存在？
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| 师父：对。因为它是用什么？它是用那个外面的果实，比如说果实吃完了，那你有种子留下，那种子种在那个地里面，那种子会慢慢慢慢变化，产生什么根茎枝叶，会慢慢在变化。它的意思就是说，从外面的那个果实跟种子的这样状况来比喻，你造了业之后（动作）一下子消失了，但不等于说没有，而是说会有力量下来，那就像种子一样。这样了解吗？那种子一直在变化当中，他就是要把外种，所以它前面是有讲外种比喻为内种。
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| 问：这样懂了。那后面还有一句「虽体不住而相续转」，这个虽体不住就是说这个肉身不住了？
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| 师父：没有，他的体不住，意思就是他一直在变化当中。
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| 19、'''《成佛之道》那个入门精进班27集，大乘一大阿僧祁劫才能 入初地，小乘60劫入初果，但是都是一样的断三结吗?只是初地的要行菩萨道，而初果的不用是吗?'''
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| 师父：没有，区别大，因为大乘要发大菩提心，然后修各种法门的，然后还有大悲心，还有那个学一切法空，然后栽培对各种法门的理解，然后结了很多的众生缘了，到最后菩提心不退，那才能入初地。不然的话，他断了三结，会入小乘，会入初果。所以大乘要入初地不容易，因为他等于可以是一种大菩萨了，已经是大菩萨的各种法门，教法、经典他都要熟通才可以，而且主要是菩提心不退了。
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| '''20、师父，三果没有男女欲望，那这时候也不会有生理反应 了吗?那像细微的害羞，突然的惊吓引起的刹那间恐慌也不会有了吗?'''
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| 师父：初果断三结，但是欲界的那个烦恼还没断，三果才能断尽欲界的烦恼。
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| 问：三果没有男女欲望，那这时候也不会有生理反应 了吗?那像细微的害羞，突然的惊吓引起的刹那间恐慌也不会有了吗?
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| 师父：我跟你讲，有的问题我能回答，有的问题我没办法回答，法理上的问题或者大方向的，经典有说的。比如说三果没有男女欲望，这是确实的，因为他已经断了一切欲界烦恼，因为男女欲望它纯属于五欲，所以这是确定的。但是你说生理反应、害羞这些东西，老实说我没办法很确切的回答。当然经典也有讲，但是经典上是有争论的。所以我没办法很一向的回答你，到底会没有生理反应。但事实上，如果说男女欲望的那种生理反应，因为你欲望也断了，所以我觉得，因为确实有些经典是讲说他不会。但这这是属于现实上的问题，所以我也没办法百分之百跟你讲，但是根据经典，然后这样讲应该是不会。那自己说微细的害羞，突然惊吓，那这个我就没办法跟你回答。
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| '''21、师父说，里面的“任持不失”，就是现象背后的缘起 则，也可以叫做法性。 导师说:法住、法界等，是从种种方面，来形容表示 ——法的意义。'''
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| '''请问:这个缘起，指的就是缘起法则，那就是《阿含经》里面说的理体 就是无为法了?那这个时候的法性，就不是从涅槃的角度来说了 吧?'''
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| 师父：这个缘起应该指的是法则也就是之前《阿含经》里面说的那个理体了，那就是无为法了？
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| 师父：也可以这样子讲的从这个意义上来讲，因为法则你也很难讲说它是有。所以导师那个地方完全是在讲缘起的法性，就是“此故彼”的法性。
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| 问：这个“此故彼”法则，在《阿含经》里面，又叫做无为法，是有这样的一个对应关系吗？
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| 师父：因为他没有具体叫那个叫无为法。（在《俱舍论》-23集讲义里面）因为他那时候称缘起、缘生的时候，缘起是有为法相，那个缘起性就是无为法性。今天的问题都得到解答了，其实正常的，因为确实佛教有一些观念，如果没有厘清的话，尤其是经典跟经典之争，其实讲得不大一样，所以没有厘清的话，有时候会搞混，那厘清的话就知道说，其实没有那么复杂，就是把一些观念理清，这样就好。那你们就要学佛，现在这样读读读，到这里应该还可以吧？
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| 答：师父，说实在的，如果没有师父您那样引导我们，我觉得我的学法绝对学的是一塌糊涂，就是搞不清楚，过去是把那个大小乘的观点全部搅在一起，一些名相也是搞不清楚的，那我们过去完全是搞不清楚的，我觉得师父厉害的地方就是能够帮我们把这个当中的一个关系厘清，我觉得这样对我们以后修行是非常大的帮助。
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| 师父：因为一般来讲，就是会打迷糊仗，就是反正用的名相差不多，就把它当成是一回事，但实际上它很多时候是不是一回事，那你厘清了以后，对修行确实有很大的帮助，才不会弄成一团乱。还有另外一面，不是师父厉害，是印顺导师厉害，很多的观念方向都是师父根据印顺导师指出的方向，然后再下去做细节上的研究，如果导师没有指出方向，有时候要靠自己，真的很困难，这就是印顺导师伟大厉害的地方。
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| 22、问：因为师父在说人道是天道的善趣，那天道众生到底可不可以修行？我看了《阿含经》的一些内容，就是说像那个帝释天，他也是佛陀在天道讲法的时候证初果，那他既然能证初果的话，我相信当然他前世肯定有积累，但是他一定是在天道上修行。包括我们后面也提到了，在兜率天，弥勒菩萨也在那边讲法，很多的祖师大德都要往生兜率天去听法，他也会修行。
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| 师父：基本上我们要讲，帝释能不能修，其实经典讲的不一样。有说帝释证初果，但是你记得师父的《佛陀的教示》里面有讲到，目犍连去到帝释天，然后帝释天他只重享受，他连佛陀当初讲什么，他完全忘光，这样了解吗？所以天道能不能修行，经典讲得不大一样。那师父现在要跟你讲一件事情就是说，如果讲的是兜率天的弥勒内院，那不是一般的天道，他都是人道要发心发愿去的，所以它不是一般的天道，所以不能用那个来作为统括，这是第一个。
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| 第二个，不但天道，甚至包括很多畜生，很多本身故事里面，也讲鬼道，畜生道什么好像都能修行。确实是经典上，你要是谈本身故事各方面都有这样讲，甚至连杂阿含的八众诵里面，也有谈到这些。所以师父从一个角度来讲，讲唯是人道能修行，是四悉檀的第一义悉檀，讲六道都有可能修行的是世间悉檀，这样了解吗？也就是说适应印度文化习俗，因为印度教就是鬼鬼神神的很多，印度教嘛，所以为了适应引化印度教来修行，所以谈了很多天龙鬼神的地这些东西，然后顺带也谈到天龙鬼神能修行，但它不是真正的佛陀的真义。佛陀的真义第一义悉檀是指人道，唯人道哪修行，所以师父也不否定经典上有讲其他道能修行，但是那是世间悉檀，那么讲唯人道能修行是第一义悉檀，这样了解吗？所以印顺导师的人间佛教，是从第一义悉檀来判摄佛教，所以唯有人道能修行，所以叫做人间佛教。
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| 问：师父，我临时插一个问题，就我有朋友他们是修密宗的，经常会有争论，他们就一直认为就是，如来藏思想就是有佛性，而且这个东西是不生不灭的，它不是成佛的可能性，就是说不通他们。但我觉得我以后可以这样跟他们说，如果真的存在这个东西是不生不灭的佛性，那是不是就是说我们就不用再闻思修、戒定慧，就只用清除业障就够了，那样的话就和婆罗门教没有什么区别了。以后可不可以这样来反驳他们？
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| 师父：如果他们能接受就算了，如果说他们会跟你产生更大的冲突，那你就自己看着办。那这个问题，师父在《印度佛教思想史入门》里面其实谈到很多了，你有空可以去看一看，尤其有关的部分。因为这些东西你去看看就知道为什么会这样，那你能接受，但是他们自己能不能接受，那就这样。
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| 问：关于这个人道修行的这个问题，因为《阿含经》里面也有谈到说，只有人道是可以修行，其他道的都是受报，所以我可以从这个角度来思考。就是如果这么说的话，即使到了天道的话，他福报享尽了，他就一定是下来的，可以从这个角度来思考嘛，对吧？师父：对，这是第一义悉檀的，师父再举一个例子，我问你，佛陀成道之后，是自己要说法，还是梵天邀请他说法？（答：梵天邀请他说法，）那这样佛陀不是不够慈悲的吗？怎么人家邀请他才愿意说法 ，是不是？确实，中阿含就是说梵天来邀请的，但是杂阿含里面，有很多经说，人有生老病死，所以这是佛陀出世的一大事因缘，如果没有生老病死，没有忧悲苦恼，那佛陀就不用出世了。佛陀出世就是要解决忧悲苦恼，生老病死的问题。好，那两种（说法）冲突了吧？是不是？那怎么解决？所以师父说，佛陀出世一大事因缘，本来就是弘法度众生，解决众生的老病死。这是第一义悉檀，这样了解吗？梵天请佛说法是世间悉檀，是配合印度教，适应印度教，因为印度教信大梵，是引导印度教进来修行的。那你要问说，哪一种为真？我告诉你，佛陀本来就会说法，这是第一义悉檀，梵天请法是世间悉檀，是适应印度教，这样清楚了吧？
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| 那我们今天时间也到了，那大家继续精进努力，下次有什么问题，那我们再讨论。
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| 回向！
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