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| 现在不管是大陆还是台湾，一直以来确诊的人很多，那现在这个时候，当然黎明前最黑暗的时候，所以大家如果有确诊的，尽量多在家里多休息，也不用太慌张太紧张，过几天就会好了。大家尽量学佛，以佛法来解决自己周遭的各种问题，尤其是确诊之后，不要急，不要慌，趁这个时间好好修行，好好多听师父讲经，多听听视频，这样子很快的，这个疫情就会过了，大家又可以恢复三年前以往的正常生活。
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| 1. '''师父在佛教的知 识观第四讲，解说知识的名义性提到遍 计所执，所以对外境无法真实把握。第五讲，知识的根本错乱，唯有无上正遍等正 觉 的觉者，方能纠正知识的错乱性。根据这两个解释, 我还是想不通为什 么几个月前师父回答一位师兄提问时说佛陀所见还是「似境」，不是真 实的外境?'''
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| 师父：这样子，第一个，中观、唯识看法不一样，如果就中观来讲，佛陀可以看到外境，我们都可以看到外境，佛陀看到外境没问题，只是说对外境不起任何执着，中观讲的就是比较简单，跟《阿含经》讲的比较相近。就是说我们的见闻觉知看到了色声香味触，然后吸收为法，然后只是对色声香味触，还有外界的一切不起任何的执着跟染着，那这样是没问题的，这个是中观、阿毗达磨，还有《阿含经》以来的一些看法。但是唯识它有一个比较不同的地方，唯识认为说，既然叫唯识所现，也就是说不管你到什么程度，你都没有办法真正见到外境，如果可以见到见到外境的话，那就不叫唯识所现论，只要有一丁点的可以见到外境的话，那就不是唯识所现。所以到了佛，他还是为佛的清净识所现，那他的清净识就是大圆镜智。所以唯识跟中观是不一样，唯识绝对不能承认说可以见到外境，如果唯识承认见到外界，那就破了唯识了。他是去掉遍计所执而已，但是他现现的是清净智，大圆镜智所现。
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| 7、'''《佛陀的教示》p.429 【若如是见『我一切不忍』，此 见非贪俱、非恚俱、非痴俱，清 净，非 烦恼;离系，非系;不 乐、不取、不着生。火种!若如是 见『我一忍、 一不忍』，彼若忍者， 则有贪;乃至染着生;若如是 见不忍者，则离 贪;乃至不染着生。】'''
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| '''前面白话解释比较合理，但此处原文说"『我一切不忍』，此 见非贪俱、 非恚俱、非痴俱，清 净，非烦恼..."感觉不太合理。'''
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| 问：这个故事就是说那个长爪梵志，他不是有三个都不认。师父的白话文的解释，师父讲说三种见解，不管你一切认或是一切不认，或者是有些认有些不认，这些东西都是跟贪嗔痴相应的。但是在那个原文的时候，是写说【'''若如是 见『我一忍、 一不忍』】'''那个这个地方，就觉得说怎么不是贪？
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| 师父：你看师父的那个白话解释（答：白话解释，这三种见解都是与贪嗔痴相应的）。我不是说这三种见解都是与贪嗔痴相应，只会是徒增烦恼的。因为杂阿含这里跟别译杂阿含讲的不一样，别译杂阿含，它直接说这三种都和贪嗔痴相应。所以你从别译杂阿含203经，它全文会比较顺，就是说不管是你一切忍，一切不忍，有些忍有些不忍，都是跟贪嗔痴相应。这是别译杂阿含说的，所以当初我这里的解释是根据别译杂阿含白话注解，不然的话，你用原来的翻译的杂阿含，还有那个南传的都会讲不通。但是它别译杂阿含讲得很清楚，就是说不管你一切忍，一切不忍，亦忍亦不忍，都是跟贪嗔痴相应的。就是版本翻译上的问题。
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| 问：那如果只是看到这个版本的人，我就会看不懂。
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| 师父：所以就是最好是有不同的版本来比对是最清楚的，因为千百年来的翻译各方面，所以就必须要做校对、比对，甚至可以找到原版的，或者是找到梵文的，找到什么的，然后再来做研究就会比较好。所以这个就是为什么要有现代学术的研究，就是这样子。
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| 8、'''《佛陀的教示》p.449「婆罗门涅 槃，是则常安乐，爱欲所不染，解脱永无余。断一切希望， 调伏心炽燃，心得寂止息，止息安 隐眠。」'''
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| '''白话解释：师父用"得涅槃的修行人 "，原文"婆罗门涅槃"，婆罗门应 该是没办法得涅槃，给孤独长者之前是不是婆罗门，所以这里的婆罗 门是不是佛陀 对给孤独长者的称呼？'''
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| 师父：这个地方，其实它是另外一个解释，叫做梵行者。因为你知道婆罗门的那个布拉曼，它本来就是梵，本来就有清净的意思。所以那个《阿含经》里面常常讲梵行者、梵行者，或是那个修行者，它的梵是指清净无欲的意思。所以它这里翻的婆罗门会变成怪怪的，实际上他是指梵行者，就是修清净行的人，或叫做梵行者。就是翻译的问题，他实际上不应该翻成婆罗门，比较好的应该是翻成梵行者。所以你要知道很多经典，我们这个出家人修清净行的，离五欲的都叫梵行者。所以他应该就是清净的修行者得涅槃，它应该是这样的一个意思。
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| '''9、P.422 八、罗睺罗—教学相长'''
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| '''内容要述:佛陀要 罗睺罗对他人教授五 蕴法门、六入处、因缘法， 再去专心思考、观察其意义，佛陀便开示「一切法都是无常的， ...」'''
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| '''问题:'''
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| '''1.这里佛陀是在教授: 观身不净-五蕴，观受是苦-六入处，观心无常、观 法无我-因缘法，才能趣向涅槃?'''
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| '''2.我们要如何按次第来思惟、 观察无常、四念住?'''
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| 问：我在想说，这里佛陀为什么叫罗侯罗按这样的，五蕴、六入处、因缘法，然后趣向涅盘？那他在讲的意思是跟那个四念处一样，就是叫他去观身不净，就是说按这样子次第过来，然后他再走向涅槃，他是这样的意思吗？
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| 师父：其实不是的，因为你知道其实四念处里面观身不净，这是在阿毗达磨开始，你要是看师父讲那个《阿含经》的话，早期的四念处的身，他四念处就是说没有要配合不净的意思。你看这个地方的次第，在佛陀的教示第24页，它这个其实是《阿含经》本身安排的一个次第。
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| '''《 瑜 伽 師 地 論 》 中 又 將 「 阿 含 」 解 說 為 「 事 契 經 」， 此中的「事」特指修行相關的一切事。如論中指出九事 相 應 :'''
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| '''1 、 有 情 事 : 五 取 蘊 ( 色 、 受 、 想 、 行 、 識 );'''
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| '''2 、 受 用 事:十二 處;'''
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| '''3、生 起 事:十二 分 緣 起( 無 明、行、識、名 色 、 六 入 、 觸 、 受 、 愛 、 取 、 有 、 生 、 老 死 );'''
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| '''4 、 安 住 事 : 四 食 ( 麤 摶 食 、 觸 食 、 意 思 食 、 識 食 );'''
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| '''5 、 染 淨 事 : 四 聖 諦 ( 苦 、 集 、 滅 、 道 );'''
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| '''6 、 差 別 事 : 無 量 界 / 十 八 界 ( 眼 界 、 色 界 、 眼 識 界 ... ... );'''
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| '''7 、 說 者 事 : 佛 及 彼 弟 子 ;'''
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| '''8 、 所 說 事 : 四 念 住 等 菩 提 分 法 ;'''
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| '''9 、 眾 會 事 :八 眾 ( 指 天 四 眾 與 人 四 眾，即「剎利眾、婆羅門眾、居士眾、沙門眾、四天王眾、 忉 利 天 眾 、 魔 眾 、 梵 天 眾 」。'''
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| '''《 瑜 伽 師 地 論 》 指 出 的 這 九 事 其 實 都 是 現 存《 雜 阿 含 經 》的 具 體 內 容。'''
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| 其实这个就是杂《阿含经》本身的道品，修行的一些道品这样子。意思就是修多罗里面所讲的种种这些修行，要了解要相关的。
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| 问：所以他这个次序就是照这个24页的这样子，可是他有完全列出来了。
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| 师父：对，他没有完全弄出来，他其实这个也是那个修多罗里面相应的安排，修多罗相应的安排大概是这个样子，就是《杂阿含经》修多罗里面的。所以你看这个修多罗，第一个也是五蕴，第二个六六处，然后第三个就是缘起，你看修多罗里面的次第也是讲这样子，其实他就是叫他去修修多罗里面所讲的各种修行的事。因为这个是经过弟子们编辑的嘛，这样了解吗？你要再去看那个26页：
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| '''「修 多 羅」由 四 部 份 組 成:'''
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| '''1、五 陰 誦 第 一:包 含 一 相 應 即 「 陰 相 應 」， 共 1 7 8 經 ， 以 五 蘊 為 主 題 。'''
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| '''2 、 六 入 處 誦 第 二 : 包 含 一 相 應 即 「入 處 相 應 」， 共 2 8 5 經 ， 以 十 二 入 處 相 關 的 教 說 為 主 題。'''
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| '''3、雜 因 誦 第 三:有 四 相 應，包 括 有 「 因 緣 相 應 」( 7 8 經 )、「 諦 相 應 」( 1 5 0 經 )、「 界 相 應 」 ( 3 7 經 )、「 受 相 應 」( 3 1 經 )。'''
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| '''他就照这个次第。'''
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| 10、《摄大乘论》24集里面讲，依报包括色声香味触， 是不是包括法?
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| 师父：因为法是正报，因为依报是色声香味触是指外境，我们这个根身是正报，然后我们这个所依的器世间叫依报。那依报当然就是山河大地，那我们（内心）吸收的山河大地都是色声香味触。所以不要从唯识 的角度来讲的话，当然唯识也可以解释，但是唯识会比较复杂一点。所以基本上就是说我们的山河大地这些是依报，那当然我们对那个山河大地所吸收的只是我们意识的认识，但是实际上我们吸收的只是对山河大地的色身香味触。
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| 问：就是说这个法实际上是我们的一种认识而已，这是我们自己的一个附加上去的而已，我在想这个依报也是我们所投射出去的嘛，也是我们这个内心。
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| 师父：但是依报有个客观性，比如说人的依报都差不多，大概见到的不会差太远，从唯识来讲，我们投射出去的都是有它的一个共通性的。我看到的是石头，你看到应该是石头，你摸到是硬的，我摸到大概是硬的。但法的认知就比较会有差异性，甚至都是人，但是我的喜好还有意乐、认知会跟你不一样。
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| '''11、《印度佛教思想史》那本书，有关易行道中，有提到凡夫达到一定 标准， 才可以去净土。'''
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| '''问题是， 在净土是有凡夫和圣人， 那么其共相是是清 净的，还是染污 的?如果有凡夫， 那么净土也是有烦恼的?'''
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| 问：净土这个法门，可不可以用唯识这个角度去去解释？如果说可以的话，那净土里面既然有凡夫和圣人，如果说凡夫也到净土的话，那他所现出来的这个共相是清净或不清净的？这个地方是不能用唯识来解释的还是怎么样？
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| 师父：其实可以用唯识解释，那个古代的祖师也曾经想办法用那唯识来解释净土，我们可以这样解释，就是说不同的凡圣所见到的净土还是不一样。同样是净土，凡夫圣人见到了，还是不同。
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| 问：前面师父也讲了，佛陀他所看到的，他的净土也是大圆镜智所现的，他也是清净的，但是我们看到的都是染污的。
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| 师父：因为我们没有大圆镜智，所以我们看到的就不是那么的清净，我们看到的，比如说像那个阿弥陀经里面描述的那个，都是凡夫所能看到最清净的东西。因为圣人看到了那种超越的清净，我们没有办法描述，我们只能用凡夫所认识到的来描述。你说黄金为地 ，那就是我们凡夫里面认为最好的东西来描述的。那你说佛陀的境界或那个初地以上圣人的境界，那哪里是我们能够用一般语言来描述？所以你看我们秽土当然也有一些清净的地方，是不是？那相对来讲还是清净。那到了净土，不同的众生见到的清净，那是不同层次的。
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| 问：就是说如果用唯识的角度上来讲，它也会有一个共相在，但是这个共相的话，可能凡夫的力量，这个共相会少一点，或者菩萨多一些还是怎么样？
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| 师父：因为他虽然说共相是清净，但是每个人见到了清净还是不一样，因为还是个人的识所现的。看到还是清净的，因为那是净土嘛，但是我看到的清净跟佛所见到的清净那是不一样的。
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| 问：也就是说从这个基础来讲，他所看到清净，他不会有受报的这种状态，因为这个共相上面，但是大家都是相对清净。
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| 师父：其实你说没有受报，他还是受报，因为他修的是清净法，所以他受的是清净报，所以他才去净土。所以他不是到恶道，他是到净土去，（问：到净土也是一个清净报？）当然了，你投生到净土，它本来就是一种引业的报。
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| 问：那他如果是受报的话，那他也会有受尽的时候，也会有结束的时候。
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| 师父：所以变成是说，你不能在那边永远，因为你要从净土的本来意义上来讲的话，你看到师父在《印度佛教思想史里面》就有写，它本来意义就是为什么叫易行道，又叫做方便道，它就不是究竟，不是让你一直可以留在那边的。
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| 问：因为那本书里面讲，这个主要是帮助大家建立信心为主。
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| 师父：这是佛教里面发展净土的一个最大的用意，这个是吸收一些刚入门的，或者是对一些信心不足的，然后到了这样子一个地方去修学，它本来就不是让你长期留在那边的。从菩萨道来讲，你是要度众生才有办法成佛。所以读任何法门还是修任何法门，都要从佛教的根本教义，还有他的大方向上到底是怎么样来理解，才不会在细节上弄得头昏脑胀的。所以同样都是净土，但是我们要了解说有东方、有西方、有南方、北方，都是这样。但是最早在佛教里面，它产生用意到底是什么，目的是什么，为什么会产生有净土这样的一个思想产生？那你只要大方向把净土在佛教里面的意义抓清楚了，那你再来谈不同的净土，那你这样就不会跑偏了，不然就会执着那个净土好，那个净土不好，这个净土为什么会有阿罗汉，那个净土为什么没有？就会在那边细节上东搞西搞。那实际上师父是觉得这样就没有多大的意义。只要了解抓住净土他的目标跟用意，最早在佛教里面为什么会发生，它的用意到底是怎么样，依于这样再来理解你自己相应什么净土，要不要去，那这样子就会比较好一点。
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| 问：因为现在在大陆学净土的，包括出家了实在太多了，所以我们也了解一下这个方面的。
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| 师父：就好像说，我们为什么要拿博士学位，为什么我们读书里面会有学位这样的东西产生，那到最后为什么会有大学会有硕士，会有博士，你把这些弄清楚，它最主要的用意是什么，才不会在细节里面去争。到底是硕士厉害还是博士厉害？难道博士一定都比硕士厉害嘛？然后哪一种博士会比较好，就会在那边东弄西弄，弄到最后它本来的用意就不见了。所以为什么说修净土的，一定要了解大乘佛教他本来的精神跟用意到底是什么，然后净土是在里面是扮演什么样的地位，才能够真正学到大乘菩萨的精神，不能到最后学净土就是为了到一个很好的地方去享受，那这样子就失去了佛教学净土的用意了。所以我不是说全部，我说很多弘扬净土的，已经没有办法去掌握佛教最早产生净土这样的一个用意到底是什么？只是在强调那边很快乐，哪一个净土是最殊胜最快乐，所以我们要赶快去那边，然后就一了百了，这个都失去了菩萨道的真实精神。
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| 1'''、巴利三藏裡面有一段，舍利弗初證止息，出定後佛陀問他， ‘舍利弗，你的膚色特別明亮，你的 臉色特別光亮，你的心住於何處 ?’ “舍利弗答 : ‘我的心住於空性。 ’這個心住於空性可以理解 成《金剛經》裡的不住聲香味觸法嗎?'''
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| 师父：当然意义上是差不多的，但是用意就是说就是在字义上的解释不太一样的。那个这个经在巴利三藏里面， 是《中部乞食清净经》，但是它在相对应的汉传佛教的杂《阿含经》里面，讲的是空三昧上座禅。里面，舍利佛有说，我多住空住，但是有些人从南传翻译过来的，把它说成空性，但实际上他应该是说我多住空住，住，不是性。那么杂阿含又称为空住为大人住，又称为上座禅。那他的空住跟上坐禅是什么意思？它是说佛陀告诉舍利弗说，上座禅，就是我们出去托钵，或是我们平时的行住坐卧，见闻觉知当中，都要安住于离爱染的清净。就是我们在见闻觉知行住坐卧中间，我们六根对六境当中，都要知道，而且要去离爱染，然后达到这样离爱染离执着的清净，然后这样的话就叫做空住。他的空是去除贪嗔痴，尤其是那个贪爱爱染的这样一个境界，这个就叫做空住。
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| 问：那这种空住有点类似于被包含于空性的，对吧？它属于空性里面的，但空性要比这个空住要更大一些。
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| 师父：不能这样讲。为什么？因为我们如果从《金刚经》里面讲的空性，《金刚经》有它《金刚经》的解释，这样了解吗？但是这里讲的主要是讲空住。当然它有共同点，因为《金刚经》讲不住色声香味触法，就是在色声香味里面里面不执着，那如果这样解释，那意义是差不多的。只是说《金刚经》的空性，它除了这样解释以外，它有另外一个解释，所以从一个意义上来讲，《金刚经》是属于比较早一点的般若，它跟《阿含经》是有一个共通处的，就是有一段相传处的。
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| 问：这个问题师父提到上座禅，那这个是不是跟《佛陀的教示》160页那个上座禅的那个故事是一样的？
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| 师父：对，是一样的，就是这个故事。这个跟那个《中部乞食清净经》是同一经，但这个是更早的，这个就是它的原版里面更早。
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| '''2、《《俱舍论》》關於前五識與第六識的分別作用。俱舍論裡面前五識是不是和第六意識分開作用的。比如眼睛看到一幅畫覺得這種風格才好 看，聞到某種味道會特別喜歡，聽到某種音色會覺得很好聽這是前五識得作用，而第六意識 是在對應五識作用後，對已經有了覺得好看，好聞，好聽的所依而單獨的分析和思考。'''
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| 师父：不是，你刚才讲的这个很好看，这个东西好吃，这个很香，这些都是已经是第六识的作用了。
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| 问：我一直以为眼识的话，就属于是那种一个人的眼光好坏，比如说一个人书法写得多了，他看字和另外一个人看字的那种感觉不一样，是眼识不一样。
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| 师父：不是，这些都是第六意识的分别，眼识，我们大部分都差不多，眼识的作用是把颜色还有形状吸收进来，它只是这个作用，所以它叫做自性分别。它只是这个作用，但是也是不能吸取香味，也是不能吸取味道，也是不能品尝东西，你把味道拿给眼睛看，尝不出它的味道。所以它叫做无分别，那又可以叫做自性分别，它的自性分别意思就是他执取他自己的东西，但是第六识有办法把前面的五个东西全部结合起来。
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| 问：但是第六意识作用的时候是前面五个识已经作用完了之后？
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| 师父：是，比如说你看到一副画，眼识只是把它的颜色形状吸收进来而已，好坏，这就不是眼识的问题。比如说本来就有一幅画在那边，但是你眼睛没去看它，它就不是你的所缘。
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| 问：这就是说我眼看到这个画的时候，前五识已经作用了，然后我第六识再作用那个东西，那个东西就已经叫做这幅画，这个时候就已经叫做所缘境了。
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| 师父：这幅画里面的颜色还有形状，就是眼识的所缘。然后这幅画如果它有味道，比如说它有颜料的味道，那就是你的鼻识的所缘。
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| 问：还有一个作用，叫做随念分别。
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| 师父：这个只有第六识有，其他五识没有。第六意识能够能够去记忆随念，然后能够去分辨他的各式各样的推理，那就是计度。思考就是第六意识的，前五识不能思考的，前五识很简单，你就把前五识当成是我们一个资料收纳进来了，那你去做分析，比如说你电脑里面，人家把资料传给你，前五识就是只接收这个资料而已，它不去分辨好坏。
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| 问：但是在《俱舍论》里面就没有解释说我们的记忆存在哪里这个问题，对吧？
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| 师父：《俱舍论》他就认为说，这些都是种子，但是《俱舍论》并没有说种子放在阿赖耶。
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| 问：五蕴，比如说色蕴和色之间的区别是什么呀？
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| 师父：五蕴里面的色，因为色可以包含所有的物质，那色蕴它可以包含所有物质，但是如果是针对我们根身的，这个色蕴就指我们的身体，物质的身体。色蕴它是物质的，专指物质。
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| '''4、僧人的法名是可以重名的嗎?為什麼除了印順長老以外現在還有一位印順?'''
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| 师父：但是一般来讲的话，我们在取法名的时候都尽量避开高僧大德了，法名都可以重复的，是没问题的。你打“如源”的话，可能会很多法师叫“如源”。
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| 5、'''師父，你在講第十講裡面有講過，眼識不能引發意識，而意識能引發眼識，比如離開某人後你想起某人的相貌，這個時候是意識引起的眼識作用。而為什麼後面又 說盲人在想像一樣東 西的時候只是意識起了作用，而眼識是因為眼根壞了是無法作用的。'''
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| 师父：意识可以引发六识，但是眼识只能引发眼识。眼根坏了，因为我们要见到的东西要有几个缘，眼根是增上缘，你哪怕说也是意识都没问题，但是眼根坏了，你就少一个重要的缘了。
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| 慈佳
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| '''1、 具舍论P132第11行'''
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| ''' “想”是取像，就是认识作用，即心摄取外境而显现为心中的影像，由此表象作用构成概念，再安立种种的名言。所以六根发六识取六境就有“六受”和“六想”'''
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| '''具舍论P85页最后1行'''
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| ''' “受”依其性质可分为苦受、乐受和不苦不乐的舍受等三种。'''
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| ''' 问：为何有六受和三受的两种说法？是否六受是专指对六境的感受？'''
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| 师父：'''六受是专指对六境的感受，'''眼见色可以产生有苦、有乐，不苦不乐。比如说你看到这个东西你很喜欢，那就是乐，看到这个东西很讨厌，那就是苦，然后看到这个东西也没有好不好，那就是不苦不乐。那你耳朵听到声音，在《俱舍论》里面有可意、有不可意，还有没有所谓的可意、不可意。就全部来讲，可以有十八受，因为眼有三，苦受、乐受，不苦不乐，耳也有三。
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| '''2、具舍论P129第6行'''
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| ''' “虚空无为”…其法体是“实体”'''
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| ''' 问：这个“实体”怎么理解？'''
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| 师父：你这样子理解，这个是最麻烦的地方，因为这个就是阿毗达磨，尤其是说一切部里面最难了解的东西。这个难了解的东西不是说它多复杂，而是这个是很难的一个概念。《俱舍论》33页：
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| '''(二)實有之法'''
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| '''說一切有部(以下簡稱有部)的論師們在對佛陀 所說的蘊、處、界等色、心、心所，這些構成現象界 的內在質因，一一分析研究後發現，其單一的不變本 質、不共他法之特性，就是「自性」。他們認為，有「自 性」之物才是實有，才能稱之為「法」。'''
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| 所以他们认为虚空无为也是有这种 自性，就是以无碍为性，也称之为实法。
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| 那我们生活一般的事物，我们看得到的，摸得到这些，都是假法，都是这些实法所和合而成的。【'''這樣，「自 性」與「法」便成了定位「實有」之關鍵詞'''。】有没有看到，这个就是有部的法有论的一个比较定义的。那接下来这里面师父就开始分析了很多，说一切有部的这些实法的一些观念。所以这就是部派阿毗达磨，尤其是上座部里说一切有部里面，这个概念是很难去抓的。师父提到一点你可以去思考一下，在我们现在的研究里面，那个有物质体的那个构成质素，还有一种叫做哲学概念体，就是说有些东西它不是物质的，但是它是属于哲学概念里面的实质体。那有部讲的这个法体比较属于哲学概念体，你去了解一下，如果不了解没关系。
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| '''3、具舍论-20集，谈到命根，具舍论P118，“命根”最主要是由过去的业力所引、 所持，过去业力的造作成熟受报，决定这一期先天“命 根”的长短。'''
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| '''请问：这个命根跟投胎识，还有过去世的引业，满业有什么关系？另外，这个前世，是指上一辈子吗？还是上上辈子？'''
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| 师父：基本上命根投到哪一趣，会成为哪一趣的的生命体的话，这个是引业。所以你在哪一道的命根，这是引业所引。那你在哪一道的寿命长短，就是命根的长短，那就是满业所引。还有一般来讲，你投胎识去投胎之后，你成为那一个那一个道，不管是人道什么道的生命体之后，这个生命体就叫做命根。你先去投胎，然后投了胎，你成为那一个道的众生的时候，那就一定会有所谓的生命体，这个生命体就叫做命根。那在《俱舍论》里面讲寿、暖、识，这个命根，就是那个寿。
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| 所以这个生命体在佛教里面又叫做寿。比如说我们满业，也有可能会是上辈子上上辈子，如果哪一个成熟比较强的，也有可能会造成这样的影响。
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| 基本上引业是由我们这一辈子的造作为主。但是有一个情况就是说，如果我们这一辈子就庸庸碌碌的，也没有做太好，没有做得太坏，那么有可能是会是哪一辈子造的重业成熟了。但是人道基本上还是以这辈子为主，因为人道有办法造重的业，那你说什么时候哪一道才会由过去生中的业（所引）？有可能就是其他道（的众生），其它道基本上不造作重业，所以其它道也有可能是过去生中做人的时候的业力成熟。
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| 问：刚才师父讲到了关于这个实体，就是从哲学性的角度，什么叫哲学性的角度？
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| 师父：这个可能学哲学的比较知道就是说，你看我们很多东西，哲学上讨论的不一定是现实存在的，但是问题是这种哲学性的角度，是可以解决一些我们哲学思维上的一些问题。比如说我们讲有质素，有一个本体但很多东西都是在哲学上讨论。像我们说物质上有一个极微，那我们可以理解极微，比如说可能、核子、电子什么子的，但是问题是在佛教里面说一切有部，他认为说连精神都有法体，那精神这个法体你怎么去理解？你从只能从哲学上的角度去理解，所以这个叫做哲学。
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| 问：哲学上这代表了什么？是形而上的意思还是怎么样？
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| 师父：也不一定是形而上的，有时候哲学可以讨论形而上的东西，不过因为这个东西，当初师父对说一切有部的这个法体理论，也是一直去研究它到底是什么，但后来发现说，这就是他们在解决说明一些事情的时候，在哲学上提出了一些理论，这样了解？那这只是师父的一些心得，不然很多人确实搞不清楚，有部的“法体”到底是什么东西。因为我们现在都是从物质上来理解，所以一直会觉得是不是跟物质一样，可以分析到最微细的那个颗粒，还是怎么样，都会有这种想法。但是后来师父就是转一个角度说，你不一定从物质物质上来理解，你可以从哲学上来理解它的“法体”意义到底是什么。不过这个没关系，你只要知道说照那个俱舍精要33页里面，有去说明这个阿毗达磨的法到底是什么，你只要这样去理解就好。
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| 问：中观破的就是有部对于这个元素的这个自性执，像一切法的这个假法，它就不破？
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| 师父：假法是缘起有的，这不能破。它破其他外道的也都是在破这个东西。只是自性有不同，包括六派哲学里面的数论派、胜论派了，只是说不同的自性，但讲的都是 自性。 自性的内容定义，还是说他的结构说法，会有点不一样，但是它的共同性还是都讲 自性，所以龙树菩萨特别讲无自性。
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| 问：这个命根体即寿，能持暖及识。刚才您讲说这个命根指的就是生命体，那么这个生命体它就包括了那个生理作用和精神作用。
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| 师父：我们这样讲吧，它是生命的本体。那个暖及识都是一种生命的现象。我们有生命的一定就会有暖，我们有生命的一定会有识。那我们生命的本体又是什么？在说一切有部他认为说，寿就是生命体。
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| 问：如果拿到唯识来讲，他会怎么认为？
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| 师父：唯识直接讲阿赖耶识，阿赖耶识投胎后，这个阿赖耶识被过去的引业所规范，到底能活多久。【阿 賴耶在一期生命中，執持根身令其不壞失，同時阿賴耶也依此根身才能維持一期的生命，賴耶與根身可說安危與共，所以才說攝為自體同安危】——《成唯识论摘要》P67）问题是要能够执持多久，那就过去的业力所引。
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| 问：比方说人这一期的人的生命是100岁，但是有的人他有可能只是到50岁？
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| 师父：所以你看师父这里讲命根，《俱舍精要》P118，
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| 【'''「命根」最主要是由過去的業力所引、 所持，】'''那就是引业所引，然后满业所持，
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| '''【過去業力的造作成熟受報，決定這一期先天「命 根」的長短。】'''
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| '''但最終的壽命長短，還要結合今生的現 緣條件而定。比如說這一生所造作的善惡業是否成熟，身心健康是否得到長養等等。以阿毘達磨的觀點而言，一個人是否死亡，關鍵看他的「命根」有沒有斷。'''】
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| 比如说先天可能过去他做得不错，可能大概可以到七八十岁，但最终的寿命长短还要结合今生的现前条件而定，比如说你吃喝嫖赌样样都来，那当然你命会短了。还有这辈子他造作太多的恶业，他有些会现世报，那命当然就短了。那有些比如说你过去的引业来的，说不定（寿）不会那么长，但因为你这一辈子造作太大的善业，那会造成今生的那个现前报，所以可能会延长寿命。
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| 问：那也就是说前世的业力会规定本来这一期的寿命只有那么长，但是不一定，还是可以变的？
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| 师父：还是会变的，因为他有些条件不一样，但是你再怎么长，你是人，你就是人的寿命，不可能像天人的活到几百岁。
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| 燕雀：
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| '''1、《金刚经》-34集''' '''师父说：人有天生的宗教倾向，一般人都有这种易行道的宗教倾向，也就是所有的宗教都有宗教行为，不可能没有的。'''
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| '''请问：从心理学的角度来说，为什么人有天生的宗教倾向？是天生的恐惧感导致吗？'''
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| 师父：恐惧感只是其中一种。我跟你讲，这个地方师父以前读宗教的时候，有一种叫做宗教心理学。当然现代的宗教心理学就是弗洛伊德研究出来的，那他的意思就是说人有三种意识的，叫做'''表意識consciousness，前意識preconsciousness，潛意識unconsciousness。'''
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| 弗洛伊德又认为说，我们人的我有三种我，一个叫做超我 super ego ，一个自我 ego ，还有一种本我，叫做 id。那么本我，其实在佛教里面有相当于就是我们与生俱来的我执，那这个本我，它的作用原则是随着意乐原则，依于人的求生本能，那这个人的求生本能在遇到外在的各种环境的时候，他会趋吉避凶。那么当他趋吉避凶到一定的程度，而发现他自己无能为力的时候，他会往外投射。因为这个又牵扯到说，你看小孩子遇到困难，我们小时候发生什么事情，他一定往哪里？比如说三四岁，五六岁这种小孩子，你带他出去，如果他遇到什么陌生人，或遇到什么没办法解决的，他往哪里跑？找爸爸妈妈。这是人很原始的一种反应，这样了解吗？那我问你，那如果当我们（成为）大人的时候，已经没有爸爸妈妈可以依靠，当然你年纪那么大，爸爸妈妈都老了，那我们要依靠什么？
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| 所以人的这样的一个趋吉避凶的这样的一个天生倾向，会自然而然地透过一种无意识，就是这种潜意识往外投射，变成了一种潜意识，那这种往外投射，就会形成宗教倾向、宗教信仰的一个根本来源。所以你看大部分的人去寻求宗教，就在寻求什么庇护？庇护。只有少数人寻求宗教，寻求觉悟、觉性，那也是佛教才有的，不然大部分的宗教去寻求的时候都寻求什么？寻求庇护，寻求庇佑，这样大家了解吗？
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| 所以我说人本来就有趋吉避凶的这种本能，所以一般人基本上来讲都有与生俱来的这种宗教倾向，这就是师父这样讲的一个来源跟原理。更深的如何跟佛教作比对，如果说你们有兴趣的话，可以上网找一下师父有一篇文章，应该是写印顺导师的理论跟现代的宗教心理学的一些关系。
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| '''2、《金刚经》-23集，'''
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| '''讲义：空生叹法美人 ，“空生”是指须菩提，这个“叹法美人”是什么意思？'''
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| 师父：
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| '''【尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣】'''他就是，赞叹法的可贵。然后美人？美人不是我们讲的美人，那个美人是赞叹人的，先赞叹法，然后赞叹人，他赞叹人，什么人？《金刚经》里面不是说【'''己二 信者难能叹 世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人成就第一希有功德。】'''他就赞叹能听《金刚经》，能听般若经的人是稀有难得的，这个叫“美人”。这个“美人”，其实古代的我们中文是这样的，很多名词可以当动词用，他的“美人”其实也是在赞叹人的难能可贵。
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| '''3、心经-7（38:40）'''
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| '''师父说：所以说大乘的菩萨，一直要到初地才能去断这个我执。为什么？他在前面的这个到初地的这个两大阿僧祗劫里面，全部都是在积极培养这些悲心跟资粮，这个悲心跟资粮一旦够了之后，他就算是断了烦恼，他不依烦恼业力来轮回，他依悲心愿力留在世间帮助众生。38:40'''
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| '''请问：《金刚经》不是说七地才舍虫身，依愿力来世间吗？感觉师父这里是在说七地菩萨吧？初地～六地菩萨，还有未断的烦恼障，能否说是依部分烦恼业力，还有愿力来轮回？'''
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| 师父：我们从这个意义上来讲的话，就是说到了那个初地的时候，他愿力跟资粮都够了，所以他可以断烦恼了。他断烦恼之后他不会七来生死就毕竟入涅槃了。为什么？因为他的愿力，悲心还有资源在，所以他不会七来生死就是就入涅槃。从这个意义上来讲，你可以说他是因愿力而来，但是，他还有思惑未断，所以他未来（到七地）的过程，这个思惑会一地一地慢慢慢慢去解决。
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| 问：他还是依愿力来？
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| 师父：如果他愿力不够，他就七来生死入涅盘了。他这时候的思惑已经没有太大问题了。（问：他再来没有那个引业的问题？）他的引业已经不被烦恼所绑架了，所以他不会下三恶道，那基本上都是在人道度众生，那这就是愿力的问题，悲心和愿力。但是他确实是思惑而还没断了。
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| '''4、心经讲要-7'''
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| '''师父说：这个分别我执不一定每个人都有这个分别我执，就是说你接受其它外道或其它宗教的洗礼之后，它灌输你，我们有一个不变的灵魂，或灌输你有一个不变的创造者，这个叫做分别我执。'''
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| '''请问：那没有受过任何教育的，比如说放牛娃，就没有分别我执吗？那如果他是通过老一辈人的迷信说教，认为人死为鬼，或者人就这一辈子，这算不算分别我执？'''
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| 师父：放牛娃没有分别我执，但还有俱生我执。
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| 问：他如果没有分别，那个分别我执不是见惑吗？
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| 师父：不是，所以你们这边要分开来，因为我那个是依中观所讲的，不是依唯识所讲的，中观讲的分别我执跟唯识讲的分别我执是不一样的。所以你们要弄清楚，因为唯识讲的分别我执，他要到那个初地还是初果才能断。但是中观不是这样子讲的，那时候师父是在讲心经，所以我是依中观讲。所以唯识跟中观的分别我执，它定义非常的不一样，差别很大。所以千万不要把这个地方当成是唯识的，不然就会误解，就会说那放牛蛙不是得了（初地、初果），不是这样的。
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| 问：那中观的那个分别我执和唯识得分别我执，有什么区别？
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| 师父：一般来讲，中观认为俱生我执就是我们生来的贪嗔痴烦恼，我的执着，这个叫俱生。那分别的就是后天被灌输的就叫做分别，这样清楚嘛？那分别我执在中观来讲，它说它很容易导正，比如说我先天当然有俱生我执，但如果我来的时候被人家灌输，或是被其他宗教，或者是被老一辈的都一样告诉你有什么什么，还有一个什么灵魂什么什么，你就认为有，那就是分别我执。但是后来你学佛了，认为说没有这样的一个东西，一切都是因缘缘起的，然后生生世世就是不常不断这样子轮回下去的。这样子的话，你在分别的知识上面你已经导正了，所以你就没有分别我执。但是你并没有断烦恼，这样了解吗？所以你还是有俱生我执。
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| 那唯识就不一样，唯识把分别我执跟俱生我执分开了。它的分别我执是见惑，俱生我执是思惑。所以有时候为什么师父要分清楚？有时候包括很多人在讲课的时候，他有时候没有特别去学，不知道说中观跟唯识讲的不一样，所以他会把它混在一起，所以有时候永远会搞不清楚，怎么会这样子？那中观、唯识讲的不同，分开来是最简单的，其实很多东西是不同的，不同的经典讲得不大一样。
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| '''21、《佛教的知识观》根本智、后得智，与一切智 (种智、种种智 )的关系。'''
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| 问：师父讲到这个圣位菩萨的时候，就是经过了这个加行位之后，再过来就是根本智，然后过来是后得智，这个后得智就是菩萨在学习各种不同的方式，要度众生所用的这种特别智慧。那我就想这个智是不是圆满之后，佛的三德当中的智德？
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| 师父：就是一切智跟种'''种种智'''。
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| '''22、菩萨求法当于五明 处求，此处的法，是法的六种定 义中，是哪一种法?'''
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| 师父：应该是求无上正等正觉的这个法，就是那个六个定义里面的那个佛法。
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| 问：……净土，有人说那么凡夫的话是不能去，这个可能说清楚一点，主要就是说是凡夫他还没有把污染转成清净的时候，直接去净土应该是不行的。
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| 师父：我不知道这是谁讲的，但是经典上没有，而且这个违反净土的本来的用意。那如果只有圣人能去，那讲净土意义在哪里？第一个，经典上讲的净土都是凡夫能去，没有说只有圣人能去；第二个就是谈到说，那净土当初发展出来的用意到底是什么，本来就是给凡夫初学者的信心不足，然后能够有一个较好的修学环境，然后才发愿去。那凡夫又不能去，那你当初发展净土这样的一个思想理念到底要做什么？那我不知道到底他为什么会想说这个凡夫不能去，这个（说法）从哪里出来的？
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| 问：刚才那位师姐说，就有人说凡夫不能去净土，我好像之前在哪里看到过，说是那个三藏法师给窥基说的，他说那个弥陀净土对三果圣人以上才去，凡夫去不了，好像是有这样的。
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| 师父：那当然了，如果就正统经典来讲，不应该是这个样子。
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| 问：……那个法的具体的指向到底是什么？那个说一切有部？
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| 师父：那个有部法的实有跟那个《金刚经》讲的「法尚应舍，何况非法」，那个还不大一样。
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| 问：我觉得对佛法对我来说是特别有吸引力的，特别是师父讲的这些东西，我觉得特别的有理有据，我听着也特别的感兴趣，我很喜欢。但有时候我生活习惯一变的时候，听这些东西就特别的拖沓，其实我觉得有一个原因，可能以前对佛教的话都还会觉得，修着学着的话，会觉得有菩萨保佑，我想那个时候也是想要寻求一种庇佑。但后来学了以后，不管是密宗的什么也好，还是汉传的各种菩萨，还是说是南传的各种，其实很多东西是吸引受众的一种善巧，增强信心的。我看到了这个时候，我就失去了这种庇护的感觉，所以导致我会有一点那种退失。所以我在想就是师父您是走这条路的，你是直接出家了，但你以前肯定有经历过。
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| 师父：当然有，所以师父才说一定要有宗教行为。师父不是说智、情、意吗？你知道了法是这样子，但是我们都没有理性到那样子，对法的正见你还生不起来，所以师父不是说你一定要有宗教行为，不管怎么样，你觉得它作用多大多小，你一定要有。
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| 所以说我觉得你要规定一下自己的宗教行为，如果你自己不知道怎么弄的话，你私底下找个时间跟师父谈一谈，师父给你一套宗教行为的一个方式，那你以你的时间能力还有各种状况尽量去做，才能生起那个信念。这就是为什么出家人一定要有早晚课，一定要有这些，然后要打坐要什么。
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| 回向！
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