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空之探究及其觀行-6
我們再來看解脫道，解脫道就是三學八正道，八正道為主，把它濃縮了就是三學，把它廣開了就是三十七道品。所以，三學、八正道、三十七道品，它的內容是差不多的，只是在某些地方講得比較詳細，或是講得比較粗要，這個圖就是以八正道為主而攝三十七道品。
圖3
你看，我們有七覺支。第一個是念覺支，中間那個是八正道，上面是七覺支。七覺支裏面有念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍。其實，七覺支大體上來講，它是從正念到正定的一個過程，那八正道裏面講得很簡要，就是正念正定。那七覺支前面的六覺支，全部都是在談正念到正定的過程，那個舍也可以說是正定裏面的。比如說，五根的信、進、念、定、慧。信就是前面的正見、正思維、正語、正業、正命。為什麼前面這幾支為什麼叫信？因為這裏的信，跟我們一般講的信不太一樣。一般的信是仰信，是情感的。但這裏的信、進、念、定、慧的信是正信，是由深入認知之後而產生的真實的信仰，而不是情感的信仰，所以為什麼說，由正見會產生正信，就是這樣子。你沒有正見，哪來正信？所以叫做信、進、念、定、慧。還有四正勤叫做正勤，也可以叫做精進。然後念就是四念住，還有四神足就是修定。這個師父在《阿含經》講要里有談。再來看：
三、定慧概說
圖4
（一）定慧與止觀
修止跟修觀。止叫做奢摩他或叫奢摩陀，叫做samatha，這個是巴利文samatha。
修觀叫做毗婆舍那，叫做vipassanā。
現在這個非常的夯，全世界到處都是這種內觀或修止修觀這些。但是，止跟觀是不一樣的，但是兩個一定是有相關性的，兩個特質不一樣。簡單的說，修止成定，修觀成慧。所以我們常常說止觀定慧。止是攝心集中，不做分別觀察。觀是做事理的觀察。我再講一次，止是攝心一境，觀是事理的觀察。所以修止可以得定，修觀可以成慧。
但是，你要成為真正的解脫，必須是止觀相應。因為我們要說真正的觀毗婆舍那，一定要有一定程度的定力，你才能做真正的慧觀。你沒有定力的觀，都是散心觀，那個不叫做真正的觀。
我們一般說，攝心一境可以得定。所以止跟定是從因跟果上來講的。修止得定，所以修定的方法就是止，就是攝心一境，就是心一境性。這個叫做修止。你有了成就了，那就叫做得定。那怎麼樣的境界才叫做定成就？在北傳的教法裏面，要說到的定成就，一定是至少未到地定才叫作定成就。
在北傳，比如說瑜伽師地論裏面，他是說，我們現在開始打坐，比如說你數息，然後開始打坐坐下來。經過九住心，有沒有聽師父講過九住心？師父這邊有一本俱舍精要，裏面有大概談一下九住心，可以去看一看。那我們從現在開始打坐，會經過九個階段。前面的四個階段都是在攝心集中，就是心一境性的階段。後面的五個階段，第五個是在降伏五欲，六七是在降伏五蓋，然後八九是產生輕安。那必須經過一段時間，到了第九輕安，由心輕安產生身輕安，然後能夠維持一段時間，再過去，那才叫做未到地定，這個才能叫做定成就。所以前面這九個次第都是在修止，到了最後面，第九個過後，才能叫做得定。這北傳裏面有很清楚的定義。
那在這邊因為我不能講得太詳細，你要聽詳細的，去師父的《阿含經》講要裏面，還有《成佛之道》裏面，我講得比較詳細一點。只是告訴你說，它的修行是有一個過程的，在過程裏面都叫做修止，到了有了成就就叫做定成就，叫做定。所以修止成定。那麼什麼叫做修觀成慧呢？如果你有基本的定力，然後你又有聞思慧的思慧，然後這時候你可以做定中作觀，這時候就叫做vipassana，這個叫作觀。
師父剛剛不是說經過煖頂忍世第一成就了，那就叫做無漏慧成就，這個就叫做修觀成慧。這個很大要的講，這個就叫做止跟觀，定跟慧。所以真正能夠斷煩惱的，戒是降伏粗重煩惱，定是降伏微細煩惱。但是你到最後要成就斷煩惱的，必須是定慧相應，止觀雙修，這樣子才能真正的成就所謂的斷煩惱，這個就叫做解脫道的根本，就是定跟慧。
所以部派佛教裏面曾經就有討論說，解脫道到底最根本的關鍵是兩支還是三支。部派佛教有些論師說三支就是戒定慧，有些說最根本能斷煩惱的就是定慧相應。所以是解脫道為二支，就是定跟慧。那當然都有它的道理，不過只是告訴你說。
定慧在解脫道裏面扮演重要的角色。所以，不要被隨便亂忽悠。第一個你沒定，你不可能解脫。那你要有定，有沒有辦法判斷說，這個人到底有沒有基本的定力。當然，他有初禪二禪三禪，可能你判斷不了。但是，如果他沒有基本的定力，其實很容易觀察，因為你修定，要到一定的成就。前面有說，要離五欲五蓋，然後要攝心集中。那我們從這個人對五欲五蓋到底有定力的人，一定是離五欲的。那當然一定離五蓋，一定有輕安。那這個人如果告訴你說，我解脫了，那他一定有定力，因為戒、定、慧、解脫，解脫知見，這是所有聖人具備的五分法身。持戒精不精嚴，如果你看他生活很隨便，然後，什麼不入五濁紅塵，然後什麼借事練心，跑到什麼不良場所，還抽煙喝酒的，告訴你他境界很高，瞎扯的。我現在告訴你，如果抽煙喝酒，告訴你境界很高，瞎扯的。我凡夫俗人出家人，我都不抽煙不喝酒的。為什麼你一個修行有證悟的人，會抽煙喝酒呢？因為持戒必須有一定的定力。那你會抽煙喝酒，這是很粗重的煩惱。濟公那是稗官野史，小說很流行，就像是練功夫，輕功飛檐走壁什麼，那你現實上不是這回事。所以不要被濟公那種稗官野史的故事給忽悠了。
好，再來。那他如果說要有基本的定力的話，那一定是離五欲的。五欲是物質欲望。如果這個人物質欲望很強，拖着你買這個買那個的話，那表示沒有真正的定力。這容易判斷。所以這不要被忽悠了。還有要有慧學，要有思慧的能力。那基本的慧學的能力是什麼？緣起、八正道、四聖諦、十二因緣。這些如果迷迷糊糊的是沒辦法解脫的，因為你對世間緣起的諦理不懂，你哪能引導出世間解脫空相應呢？四聖諦你都搞不清楚，你怎麼會解脫？這個就是說止觀還有定慧的事理上，兩者在特質上和修行上方法不同，但是兩者有很深的關係。
第二，此觀雙運。兩者雖然特質不同，但不是互不相關，而是相互成就的。依經說，有先修止後成觀的，有先觀而後成止的。但是，不管你先修觀或先修止，到最後，一定是要止觀雙運，才能得深淺不等的種種解脫。不管是定的解脫，還是慧的解脫。所以經上說四種修法，此觀的四種修法，有先修止而後修觀的。
有先修觀而後修止的。有止觀俱修的。還有另外一種叫做掉舉心重的。在止觀中特別重於修止，掉舉就是胡思亂想。這四類，我這邊不細講，因為時間的關係。
那這四類，師父在《阿含經》講要裏面，在講禪定的時候都有講。我這裏就不作細講，只要你要知道，止觀到最後你要有成就，一定是止觀俱修。那這種止觀俱修，它是交換的。比如說你攝心一個所緣，你攝心不去分別它只是緣住它，這個叫做修止，讓你的心集中。這個叫做修止。那你如果去分辨無我、無我所、無常，這一些就是叫做修觀。
那我問你，我們不是說數息觀嗎？那數息觀，它有一個觀字，所以很多人會搞混。數息觀、五停心觀，都有一個觀字，但這個不是真正的止觀雙運的那個觀。這只是在修止，因為你如果做數息觀的時候，你要觀呼吸的出入、冷熱、長短，那這時候你不是在分辨它的無常、無我所，不是在分辨這個東西，你是藉由這樣子把心集中而已。所以這是修止。
等到你止成就之後，你開始去分辨去觀察，這個呼吸也是無常變化的。然後依於呼吸的無常變化，呼吸是色，色是無常變化的。進一步觀，我們這個身心不只是只有色，我們這個呼吸所依的是五蘊。那呼吸的無常，進一步擴展到色的無常，進一步擴張到五蘊的無常，然後去破除我們的我執跟執着，這樣的才叫做 vipassanā。
所以只要是攝心集中的就是修止，但是分析諦理的、道理的，都是修觀。但是我要強調一點，修觀的很多觀念不是你到時候才去想的，是你平時都有了，只是在定中再加強它這個認知而已，而不是說打坐時再來想。這世間到底是常還是無常，到底是有我還是無我，這個都不能叫作觀。你如果要叫作觀，這個只能叫做如理作意而已。這個叫做止觀雙運。
這個地方應該沒有問題吧？我說的應該沒有問題。就是說問題很多，但是一時也不知道怎麼問。不過沒關係，因為我沒辦法在這邊花太多時間講這個。如果你有問題，《成佛之道》師父有講。最重要是《阿含經》講要，師父的《阿含經》講要，在講定學的部分，這個地方講得比較清楚。回去看一看。
（阿彌陀佛，師父我們念佛是修止還是修觀？）念阿彌陀佛來講，它有許多的內容在裏面。如果你是念佛，讓它到達一心不亂，這個時候是在修止。但是由於它的概念太多，所以你沒辦法達到真實的未到地定。
但是把粗亂的心收攝到一定的程度是可以的。為什麼我說它的概念太多？因為它沒有一境。為什麼沒有一境？因為你不管念阿彌陀佛還是釋迦牟尼佛，因為它有很多概念。你是可以攝心集中沒錯，但是沒辦法達到一境。那你如果像比如說經典上講的一心不亂，若一日若二日若三日，然後到達一心不亂。這在修止。那什麼叫做念佛修觀？如果像般舟三昧裏面說的，或是說觀佛三昧海經，還是很多觀念佛的禪觀經典。到最後它念什麼？它是修禪修，修到最後十方佛現前，甚至佛會跟你說法。進一步，你要觀佛亦不來，佛亦不去，是唯心所現的。所以這個佛也是無相的。如果這樣叫做修觀，當然這個就不是我們要談的範圍。有關淨土的這些，以後看有些講淨土的法師們，你們再來跟他討論。
（師父，就是有一個非常現實的問題。我覺得其他東西沒有那麼貪，但是很貪睡眠。剛才您提到的除五蓋當中也有這個睡眠，就在修定的時候，打坐怎麼能夠除掉這些障礙。）基本上師父建議大家，第一個，太累的時候不要打坐。再來，你想打坐坐得好，生活調整好，你不要太晚睡，飲食。所以為什麼《阿含經》裏面說飲食知節量，那你不能吃太飽去打坐。為什麼？一定昏沉。所以你不要吃太飽打坐，你不要睡眠不充足的狀態下打坐，你不要太累的時候打坐。因為這個東西我們凡夫，你吃太飽打坐一定昏沉，睡眠不足打坐一定昏沉，太累的時候打坐一定昏沉。所以你儘量把這些環境條件控制好，這樣的話，你打坐昏沉的機率就比較少。接下來就是必須要你意志力去克制。那你說你比較貪睡，其實我覺得你應該不是比較貪睡，你應該是太忙，應該是工作太忙，生活沒有調整好，這是我的看法，建議一下。那你說那師父我怎麼辦？如果你這個狀況之下，你不要晚上打坐，因為你一天班回來很累，你打坐百分之五十以上打瞌睡。那你說什麼時候？早上起來，睡眠充足，睡好了起來，臉洗洗牙刷一刷，還沒吃飯之前打坐，這應該是最好的時候，一般來講。但是如果你跟我說熬夜，那我沒辦法講。如果你熬夜，那我就沒辦法了。所以基本上最好的時間，當然隨時都可以，但是我覺得對一般人來講，最好的時間是早上起床的時候是最好的。
（師父，我有時候試圖想去觀睡眠這個欲望，本身應該也是空的，但是這時候好像。）當然你平時可以，你不要打坐的時候去想這個。平時可以。那你不要打坐的時候去想這個東西，打坐的時候想這個東西叫做妄想。
妄念，因為打坐，你要緣住一個所緣。這個所緣以外其他的東西都是妄念。比如說，你修數息，除了息以外的東西，其他都是妄念。那你要是去思惟，你要平時去思惟，你要去思惟，那個睡覺也是空，那個貪睡也是空的。你要平時去思惟，但是你不要去思惟，到最後睡覺也是空的。所以有睡無睡無所謂，所以我就睡了，就不能有這樣的。所以要有正見，對教理上有一定的認知，然後從這種正確的認知，去思考你周圍生活的一切。
再來我們來看，定學概說。我現在很簡要的介紹一下定學。更詳細的，師父的俱舍精要裏面，對定有七八種解說，可以去看一看。名稱，基本上我們可以把定分成四大類。第一個叫做禪，譯為靜慮，舊譯作思惟修。禪是從初禪到四禪的專稱，所以一般佛教裏面講禪是指色界的四種禪。這個叫做禪。一般的定義就是，如果你講禪那就色界的初禪、二禪、三禪、四禪，這個才能叫做禪。第二個叫做解脫，就是我們講的八解脫。這種八解脫，其實都是講定的解脫，都是指依上界定降伏下界煩惱，所以就稱為解脫。這解脫又叫做背舍，又叫做八背舍，這個都是由一種禪修離開欲界欲望，然後不斷的往上增進的這樣的一個定的修法，所以又叫做解脫。這裏講的解脫就是心，這是所謂的定的解脫，以上界定伏下界煩惱。還有叫三摩地，這個是定的最普遍的。三摩地 Samādhi，又叫做三昧，有沒有三三昧，譯為等持或叫做定。三摩地是空、無相、無願等三三昧，又叫做三三摩地。有尋有伺等三摩地。三摩地也是一般定的通稱，所以，所有的定都可以稱為三摩地。所以三摩地是定，又翻成三昧，又翻成定。它的範圍最大，是一般所有定的通稱。比如說，大乘經裏面有什麼三昧，首楞嚴三昧，也叫做三昧，但是首楞嚴三昧，它不是定而已，它有慧在裏面。還有百八三昧，百八三昧就是很多種，都稱作三昧，所以這種可以說三昧，可以說是定最廣泛的通稱。第四，三摩缽底，義譯為等至，舊譯為正受。所以在經典上看到等至，看到正受，都叫做三摩缽底。它的範圍也很大，包括四禪也可以稱作四等至，加上無色界合名八等至，所以，我們可以叫作四禪八定。
也可以叫作四禪八等至。這個三摩缽底跟三昧一樣，它可以是一個很廣泛的用法。比如說，再加上滅盡定，名為九次第定。這九定是有向上增進的次第，所以叫作九種次第的三摩缽底。另外，又如四禪、四無量定、四無色定都是等至，合名為十二甘露。
四禪、四無量心、四無色定都叫作等至，這個叫作最普遍的定的四種名稱。定的最普遍四種名稱叫作禪、解脫、三昧，還有等至叫作三摩缽底。這四種名稱以外，這四種名義不同，都含有多種層次或不同類的定法。另外，比如說，samāhita三摩呬多，譯義為等引、心一境性、心住，也都是定的異名，但是這一些都沒有集成一組一組的。
什麼叫作一組一組的呢？比如說，無量三昧或叫作無量心解脫是不是一組？無量裡面包括哪一些？慈悲喜舍四無量心是不是四種？那是不是一組？那麼禪呢，禪是不是四種？也是一組？那三昧呢？那三昧可多了，所以它是一個整體的。那三摩缽底呢？你看，四無色定、還有無量心、還有四禪，全部都可以叫作三摩缽底，它也是一大組的。所以，這四種名稱是一般來講最常看到最普遍的，它都有一組一組的。
那比如說，三三昧、空、無相、無願是不是一組？所以前面這四種名稱，禪、解脫、三摩地、三摩缽底，這四種名稱是最普遍的，都是一組一組的。另外，還有三摩呬多(等引)、心一境性、心住，這一些雖然都可以說是定的異名，但是因為它都沒有形成一組一組的，這些叫作定。
接下來，我們來談一個觀念。所有的定裏面，四禪是最根本的。很多的，不管是解脫還是神通的引發，其實很多都是以四禪為根本。佛教所說的種種定法，多數是依觀想而成就的。三三昧也是用這種觀想引發神通，比如說十遍處、地水火風、青黃赤白，這些都是用觀想。
比如說，四無量心。四無量心可以是因地修四無量心，也可以在果地修四無量心。什麼叫作果地修四無量心？就是你到了初禪、二禪、三禪，然後依這些來引發四無量心。那什麼叫作因地修四無量心？就是以四無量心作為攝心集中來修定。那這個層次是比較低一點，那個比較高的就是說，用初禪以上來作觀，然後來修四無量心。那當然就境界比較高，這我們後面會稍微提一下。
其中最原始最根本的定法應該是四種禪，就是初禪、二禪、三禪、四禪，是最根本的。往上的四無色定它的狀況，我們後面會解說。為什麼四禪是最根本的？第一，佛是依第四禪而成為正覺的。第二，在所有各種道品中，正定是四禪，定覺支是四禪，定根是四禪，定力也是四禪。這裏講的是第四禪。還有四禪有禪支功德，不是其他定法所能及的。初禪、二禪、三禪、四禪都有禪支的功德。知道什麼叫禪支功德嗎？初禪的禪支功德叫做覺、觀、喜、樂、一心。覺觀我們先不講，初禪有喜有樂，然後還有心一境性，這個叫作禪支功德。
那什麼叫作初禪的覺觀喜樂？其實就是所謂的心輕安跟身輕安這一種狀況。一般人或是一般狀況是沒有的。我們一般人會心喜樂，這個叫作心喜。內心的快樂叫心喜，肉體的叫作樂。內心的叫喜，肉體的叫樂。但是這一般的喜樂是很粗重的，很粗糙的，大部分都是外面引發的。禪定的這種喜跟樂是由內心，經過離五欲五蓋之後，離開物質欲望之後，內心產生的這一種真實的輕安。這是內心引發的，所以這個是一般狀況，一般人所感受不到的。這是叫作禪支的功德，但是一般人是沒有的，所以初禪又叫作離生喜樂。初禪的喜樂叫作離所生的喜樂，離欲界的五欲五蓋所產生的喜樂，那這個叫作禪支功德。
二禪，定生喜樂。離生喜樂跟定生喜樂差在哪裏？其實喜樂的性質一樣，但是它的厚度，還有它的濃重度不同。我舉一個例子，什麼叫作離生喜樂跟定生喜樂。我用一個生活上很簡單的例子，你今天在家，然後你的親戚朋友忽然帶了一群小孩來，這八九個小孩進來之後吵翻天，所以你會覺得很厭煩，你會覺得說，叫他們趕快走。結果到了傍晚，這些小孩走了，你終於輕鬆了，高興了。那這種心中高興是怎麼樣？是離開這個嘈雜、粗重的這種產生的喜樂。這個叫作離所產生的喜樂。離嘈雜，離粗重所產生的喜樂。然後另外一個。
你終於輕鬆下來了。這時候有人打電話來告訴你說，你找工作終於找到了。然後你的上司打來跟你說：「我可以給你這個工作，而且薪水給你很高。」這時候怎麼樣？內心很快樂，整個飛揚起來了。那這種快樂跟剛剛那種快樂是不一樣的。剛剛那個只是因為太嘈雜離開所產生的快樂，它本來沒什麼快樂，只是離開而產生快樂。另外一種是真實有東西讓你產生快樂的。所以，初禪是因為離五欲五蓋所產生的那種輕安跟快樂。二禪是定力更深起來之後，把初禪的離的這種快樂更加加強所產生的快樂。第三禪叫離喜妙樂，因為它一次一個層次一個層次更高的時候，下面的東西本來它是好的快樂的，但是你在往上的時候它就變成干擾，所以你要離下界的干擾。所以三禪叫做離喜妙樂，因為這個時候連喜都是一種干擾，所以把喜這種排開來，純粹的樂，這種樂是最快樂的，而且這種樂是內心產生身體真實的輕安，那就更強了。那到四禪，舍念清淨，這些樂都已經不見了，唯一的就是專心集中的，舍念達到的清淨。所以這一些都叫做功德，功德就叫做作用，是禪定的好的正面的作用，所以叫做功德。所以你看，四禪有禪支功德，不是其他定所能及的。在戒定慧的修行解脫次第中，各經一致的說，得四禪而後漏盡解脫，或說具三明或說得六通，主要就是漏盡的慧明。所以禪，尤其是第四禪是最根本的。那當然第四禪攝得前面三種禪，這個就是為什麼說，佛教裏面強調依四種禪，不強調那個無色界以上的。那這一些是有裏面的一些內容，我們後面會慢慢解說。
（請問法師，那個禪，很多人一般認為打坐的時間比較長比較厲害，能不能說，能夠達到初禪二禪，比如說你坐半個小時或者之類就可以，而不需要坐四五個小時或者之類的。）跟時間基本上沒有太大關係，但是不能坐太短。太短當然你沒辦法達到那個效果。所以打坐的品質，我先問你們一下，很簡單的一個比喻，睡眠是重時間長還是重品質？當然是品質。你睡眠品質好的話，你不用睡太長，四五個小時，六個小時夠了。但是如果你品質不好，你躺個十個小時越躺越累。打坐同樣的，重品質，不重時間長。你要品質好的話，實際上你不用坐太久，但是你不能太短，因為太短，你沒辦法達到攝心集中。（那怎麼能夠儘快地提高品質？）其實老實說，這個跟你問我說，「師父，我現在什麼都不懂，你能不能讓我短時間內成為武林高手？」除非你是百年難得一見的習武天才，你等於是跑來問我說，「我現在什麼都不懂，師父在上能不能讓我」。
短期間能成為武林高手，因為這個東西跟我們身為奧運選手一樣，要經過長期的訓練。那當然每個人的特質不一樣，所以也會影響。還有你用功的特質不一樣，也會有影響。還有你的環境不一樣，也會有影響。所以我們修行貴在循序漸進，千萬不要急着在短期間內要有成就。短期間內想要有成就，常常誤入歧途。所以按部就班，循序漸進是比較重要的。
師父順帶講一下，為什麼現在附佛外道那麼多？因為附佛外道多，其中有一項就是，很多人學佛之後，急着短期間內馬上要成就。那這些附佛外道，你想要我就有，但可惜正統的法師，正知正見是，你想要我不一定有，但是我可以告訴你方法，但是這些必須要長期循序漸進。那很多附佛外道就是說，你想要我就有，但是很貴，你要不要就沒辦法了。那你要你要就來，問題是能不能達到，不行的千萬不要花錢買冤枉。但是可惜很多人相信，那也沒辦法。所以為什麼說學佛要有正知正見，就是這樣子。
好，再來我們來看一下。剛剛定有大概知道了一個狀況，但是定跟慧在《阿含經》裏面，它是相攝相關的。我們慢慢後面會講。慧學概說，名稱慧就是般若。般若是解脫道的先導，也是解脫道的主體。沒有般若是不可能生死解脫的。那麼慧可以分為幾類，從它的修行來講，我們的慧可以分為。其實整個解脫道就是慧學的一個進程。我們從所謂的聞所成，到思，到修，然後到證。修定中作觀，或是依定作觀，或是叫作止觀雙運。這個叫作修。那它的過程是什麼？它的過程是，煖頂忍世第一，四加行。就是從修開始，一直到證。暖頂忍世第一，世第一過後那就是證。前面有聞所成慧，這個叫作正見成就，知見成就。這個叫作行為符合佛法，也叫作戒行成就。師父常說，這個叫作佛法的思惟模式，這個叫作佛法的行為模式，這必須有一個次第的。你沒辦法說，我沒有聞慧，我跳過變成思慧，不可能。它必須是有個次第。
那我們現在是什麼狀況？大部分我們現在都是在從生得慧，然後經過聽經聞法，經過持戒，打坐各方面的訓練。我們現在都是從生得慧，經過各種方式，然後想要達成所謂的聞所成。
那麼要有聞所成。前面這個生得裏面，這中間有一個很重要的觀念，叫作正確的知識。意思就是說，如果你剛開始很多觀念知見都是很多的知識是錯誤的，那你怎麼會變成正見。所以知識很重要。當然佛教不只是知識。佛教說，你先要有正確的知識，然後經過不斷的訓練磨練各種方式，然後到最後變成正見。那麼你們現在大部分都是在從正確的知識。你們現在也在熏修正確的知識。但是你們熏修正確的知識，目的是怎麼樣？你們現在聽經聞法養成有一個正確的知識，目的是要把這些知識經過不斷的修行訓練，反省反思各方面的磨練，然後把這些知識轉換成知見。這個正見就叫作知見。這是第一步。所以聽經聞法重不重要？重要啊。如果你沒有正確的知識，你後面很多東西根本達不到。那你就聽人家胡說八道，然後聽人家亂講，然後就亂修亂做一通。所以導師說沒有般若，就不可能有解脫生死。那解脫生死就是從生得慧到聞思修證的一個過程。如實知見在解脫道中是必要而又優先的。所以叫作如實知見。如實知見就是從正確的知識，然後變成正確的知見，然後再來往那邊去。這個叫作如實知見。異名，與慧有關的名詞，經中所說的極多，有八正道中的正見，八正道的正見正思惟是慧，七菩提分中的擇法，擇善擇不善，擇無我無我所是擇，四神足中的觀，還有我們所謂的 vipassanā 觀，隨觀 anupassanā，還有知 aññā 見，智等等，這些都是智慧的異名，表示證智方面的。比如說如實知見明覺悟慧無間等，是名為明，這些都是《阿含經》所說的如實知見明覺悟慧。這些都是在講開智慧的一些名詞。最後面講的現觀，叫作無間等，叫作現觀。那麼在阿毘達磨裏面，他會把他的現觀一定是定義在要證的這個地方才叫作現觀。依定作觀，這個煖頂忍世第一叫作現觀邊。然後，證悟的這個剎那叫作現觀。這是阿毘達磨的定義。所以這些都是種種慧的異名，不同名稱。
接下來才是慧學的內容。如實知到底要知什麼？緣起四聖諦。如實知慧學的內容，比如說。
我們這些不是說正確的知識。我們現在講解脫道，不是講世間的善法。正確的知識，問題是，那內容是什麼？我到底要對什麼東西產生正確的知識？你要認識的是緣起四聖諦，知見就要把緣起四聖諦認為是真的，就是這個樣子。苦集滅道，真實是苦，世間就是苦。如果你還有疑惑說，這世間到底是不是苦，是真的嗎？那你絕對不是正見。那這一些，我們明天再來說。我們來回向，請合掌。願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道。
7-
，無上甚深微妙法。百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持。願解如來真實義。各位在座的法師、各位信眾、各位居士，大家好。我們繼續來看《空之探究》的課程。今天要講到解脫道。我會用一個很簡要的方法，把佛法的根本道理是怎麼一回事，那修行的解脫道到底又是怎麼一回事。很重要的很概要的把它說一下，讓大家知道佛法的核心到底是什麼，為什麼從中可以得到所謂的解脫生死。這個就是今天要說的。
首先我們昨天有講到慧學，解脫道不外乎三學八正道。三學八正道裏面真正能斷煩惱的就是定跟慧。那戒學師父講過很多了，現在就暫時不講。定學昨天大概也講了一下，今天要講慧學。所謂的慧學就是智慧的內容，就是我們要開悟要證悟。我們要學佛到底要學哪一些內容，佛法的核心教義到底是什麼，這個就是我們今天大概要說明的。所謂的慧學的內容，慧學要認識的核心教義，就是所謂的如實知緣起四聖諦。如實知緣起四聖諦就是慧學的內容。你們上課上那麼久了，我們菩提書院有20年了，有請過很多法師來上過課，而且很多人也讀過《《成佛之道》》。這個緣起四聖諦是《《成佛之道》》裏面什麼內容？三乘共法的內容。那三乘共法就是聲聞、緣覺、菩薩所必修的必學的必懂的，就是緣起四聖諦，也是解脫道的根本。大乘佛教還是基於緣起四聖諦，而向更廣更深去發展而已。所以緣起四聖諦是佛法的教義核心。所以慧學的內容就是知緣起，知四聖諦。緣起就是四聖諦，四聖諦就是緣起。佛法的根本核心教義叫做緣起。緣起裏面有兩個概念，叫做緣起跟緣生。緣起是普遍的法則，緣起是事物生起、還滅生滅的普遍法則，叫做緣起法。所以緣起法法則是怎麼樣一個內容呢？此有故彼有，此生故彼生，是萬物生起的因緣法，萬物生起的條件跟因緣。但是有生必有滅，滅是此無故彼無，此滅故彼滅。所以緣起法的內容，就是此故彼的內容，法則就是此故彼。有這些因緣條件形成，這些因緣條件有了之後，就會產生另外一個東西，這個叫做此故彼。但是緣起法在佛教裏面，它不是用在於身心生命不相關的，不在於用在花草樹木，不在於用在山河大地，不在於用在說這個桌子、椅子、房子怎麼蓋成，用在於說明身心生命。這很重要。所以談佛法不能離開身心生命，它用在於講身心生命是怎麼不斷的生生滅滅，怎麼樣的生起，怎樣從前世到今生，今生又往來世。那這樣輪迴循環不斷到底是怎麼一回事。所以此故彼如果落到我們的身心生命來分析。
我們不斷的生死輪迴的話，就是緣起的流轉門，就是苦跟集。苦集不斷的相生，那集裏面就是惑跟業。惑就是我們的煩惱，所以惑是我們身心生命不斷輪迴的根本因。業就是直接因，一個是根本因，一個是直接因。所以我們的身心生命，就不斷的在惑造業，然後惑又潤業，然後業報成熟之後，我們有了這個業報身，就會受苦。那這樣的話，就是我們身心生命不斷的一直流轉。
今生活了生老病死，死了下一輩子繼續來生老病死。那這中間的生老病死，再分得更詳細的。這個緣起的流轉門的惑業苦分析得更詳細，就是十二有支。就是十二有支的因緣法，緣起支法，就是告訴我們說，從這一輩子到下一輩子或是上一輩子到這一輩子，再到下一輩子是怎麼的因緣流轉。這中間不外乎就是苦，所以每次《阿含經》裏面講緣起法講到最後會講無明緣行，到最後會講純大苦聚集，就會有這樣的一個說明。意思就是說，這個人生無非就是苦。那我們為什麼要學佛修行，就是要解決這個人生的苦，然後離苦得樂。
佛陀在經典上常常叫我們去分析惑業苦的流轉，講的就是十二有支，以及分析我們蘊處界的當下，去了解這樣的一個流轉，告訴我們身心生命什麼問題。這樣的認知是必備的，因為如果你不知道或是你不承認或是你完全不了解，那你沒辦法修行。所以要先知苦集，後才能知滅道。先知苦集，這個叫作法住智。這個法是身心生命的存在，了解身心生命是怎麼存在的，叫作法住智。那麼從了解身心生命的存在之後，進一步從中去知道說，那它的問題在哪裏。問題就是這個惑，那也就是十二有支的無明以及愛染。那無明跟愛染知道之後，從中我們就可以去解決，讓無明變成明，讓有我的執着變成無我的修行，這樣就可以達到還滅門。那麼還滅門這個第一個滅，就是告訴你說，我們是可以離苦得樂的，經過一定的方法是可以離苦得樂的。要離苦得樂，那就要修道，這個道就叫作三學八正道。
所以，這一方面生死不斷的流轉，就是此有故彼有不斷的相生。如果能夠知道它的問題跟原因在哪裏，就可以想辦法去讓它達到此無故彼無，就是這樣一個還滅。這個就是道的根本。因此不管你修哪一個宗哪一個派，緣起四聖諦是一切出世間法所共必備的，一定要了解的，一定要修的，一定要懂的。所以《阿含經》裏面說，如果對四聖諦沒有現觀的，要趕快現觀四聖諦。那你的現觀不一定說真正在定中作觀，就是要先學，一定要學緣起四聖諦。
剛才師父說，佛法最主要的目的是解決有情眾生的惑業苦。
我們不講宇宙大爆炸，不講什麼。現在我的問題就是說，這有情跟無情中間會有一個連接。這個連接從哪裏開始？好比說，我們說我們要愛護，我們要惜福，我們要保護環境，我們要環保。這些又是怎麼樣去跟我們的有情眾生發生關連。很簡單，我們浪費福報，糟蹋眾生，破壞環境，對眾生不保護，然後加以破害。問題在哪裏？還是貪瞋痴？這個是問題的所在。你貪瞋痴過重，你就會無限的去剝削。從人類的剝削到其他眾生的剝削，從周遭的剝削到環境的大破壞，不外乎都是貪瞋痴的問題。所以佛陀說問題在哪裏，不是在外面，是我們自己的問題。
（我有一個比較實際生活的問題。我這個人比較粗手粗腳，然後開水龍頭一開就水很大。我太太就在旁邊說，你開小一點好不好，你一個學佛的人，也不愛惜物力。那像這種情況的話，多多少少我會有一點煩惱心產生。我是覺得說無所謂，那應該要怎麼樣看這件事情？）是這樣子，我們生活在這世間，確實有時候會發生的問題。就是說人家會常說，你學佛的，為什麼這樣？很多人是不是這樣子。那我們就一個態度，什麼態度？有過則改之，無過就不需要管。就是稍微注意一下，不要太在意別人怎麼說。我們常常是生活在兩種極端，一種極端是自我感覺超級良好，別人講什麼都不管，那是我執的一種。另外一種是很在乎別人怎麼看我，所以人家講一點點，我就覺得不行，然後我就要怎麼樣，這也是我執的一種。學佛現在就是為什麼叫中道，中道不是說，那我就採取中間，而是說，我在我執的降伏當中，可以解決這兩邊的問題。有時候我們要知道說，我們怎麼做，其實要批評的人，隨時都可以批評，做得再好人家可以批評，但是你就要看說，那我們應該怎麼做。這個世間就是這樣子，喜歡你的人，再怎麼樣他都覺得你好，不喜歡你的人，做得再好他都覺得你不好。所以說學佛幹什麼？學佛到最後就是對於我執慢慢的消彌，慢慢的對治之後，我們很多東西就知道中道是怎麼行。這師父很有體驗，我舉一個生活上，也是我自己親身碰到的。居士們有時候是這樣，對法師們也會有兩種極端，一種是對法師非常的崇拜，崇拜到不行，講得比較粗糙一點，對這個法師崇拜到，好像他連放屁都是香的，那這種是一種極端，那有些人對於法師是很會挑剔。
怎麼挑剔？如果這個法師是打坐禪修的，他就說這個法師不學經教，不懂。這個法師如果是比較重在於誦經、超度、一般的度眾生，做很多的活動的，就說這個法師沒修行，都是在外面跑來跑去的。那如果這個法師是做學問的，就說這個法師只會做學問，沒有修行，也沒有在打坐。所以反正你要怎麼挑，都可以挑，因為人沒有十全十美的。
那身為師父這樣一個法師怎麼辦？因為在那邊就有人家常常批評，說中道兩位法師只會讀書做研究，沒有在修行。那我就想說有沒有修行，你怎麼會知道？我一定要告訴你，我每天在修行嗎？也就是說，我知道我該做什麼，我的責任是什麼，我盡力去做。如果人家說的確實有些我們缺點，我們能改儘量改。但是如果我知道說，這只是吹毛求疵的，那我也不能怎麼樣。我不能每個人都去符合你們的需求。這就是我們學佛人的處世的一個態度，謙卑但是不要自卑。
剛剛要講一件事情很重要，這個道為什麼能夠成為道，為什麼可以直接的解決煩惱？因為它有一個很重要的法則，就是三學八正道。這個道它是依於此滅故彼滅的一個根本道理，而成為道的。所以必須是這個道，其他方法是不行的。因為其他方法根本沒有達到生命身心根本的問題所在，並沒有找出來。為什麼其他宗教它沒有辦法解決生死問題？因為它不知道根源在哪裏，它不知道此有故彼有這個此有的這個根源。其他宗教是不知道的，所以是沒辦法抓住到它，所以沒辦法去解決它，也不知道要去解決它，所以不能達到還滅的這樣一個結果。唯有佛教，佛陀告訴我們，此有故彼有，有無明，所以必有行，然後再有一系列的純大苦聚集。所以無明是根，因為我們知道此故彼的無明是此，所以修道必須要針對無明去解決，才能達到還滅，這是必然的一個結果。所以有無明就必然有行，而且必定是無明才會造成行，其他的不會。所以在這樣的法則之下，只要無明被對治了，就不會有行，然後就會造成此無故彼無的還滅，到最後就能達到生死的解脫。
所以才不會說，我無明對治了，煩惱都斷盡了，為什麼還一直的輪迴？才不會造成這樣的問題。所以這是此無故彼無的一個還滅。所以才會有這樣的一個三學八正道，是對煩惱的對治。
（師父，所以如實知佛陀悟到的這個緣起四聖諦，流轉還滅這個道理，這麼的深刻而且這麼的真實，但是是不是很難呢？因為我們全世界的宗教裏面，基督教三十幾個percent，伊斯蘭教也是二十幾個percent，印度教十幾個percent，我們佛教在全世界人口，大概只有七個percent不到。那就是說，這個法這麼好，為什麼這麼難傳出去？）
第一，第二就是說，我們實際上在我們日常生活看到的。譬如說，我們中國人，我們德州佛教會二十幾年前，我們在這邊成立。另外，基督教同樣在休斯頓也有，在九十那裏也有一個基督教的總部在成立。然後，人數都差不多。那經過二十幾年以後，我們還是沒有很大的改變，但是他們已經由一個總部變成四五個。然後，每一個，在西在東邊，在北邊都有。每一個他們這個教堂都有差不多一兩千人，發展的很快。在我們華人裏面，那我的問題，我就一直常常在感嘆，就是說我們佛法這麼好，但是為什麼我們這麼難傳出去讓更多的人來接受這樣好的教導。
我先回答你第一個問題，就是佛法這麼好，為什麼這麼難傳出去。法爾如是，什麼叫法爾如是？本來就是這樣子的。諸法的真理本來就很深，很深的東西，怎麼可能希望很多人都會懂都會知道？本來就不可能。十方法界無量無數眾生，當然也有很多人成佛，但是跟無量無數的眾生比起來，成佛的人還是少數。為什麼？真理本來就很深。所以我說法爾如是，真理本來就很深。我們沒辦法期望所有人都懂。所以對於真理的理解，從宗教來講，它是一個金字塔形的。我常說金字塔形，最上面的佛教的真理，那是少數人才能真正掌握的。
然後就說，這麼好的法，如果不是那麼多人可以了解接受，那不是很可惜嗎？那我就是在想說，就是我們佛教總體來講，是不是要想到從哪個方向？因為有世間出世間的法，那出世間的法，因為以我們現在人的生活形態跟想法，出世間法有時候不是那麼的相應，不是每一個人都可以了悟到出世間的法。我的意思就是說，既然是這個樣子，但是以我們佛教這個總體來講，出世間法比較相應的話，我們是不是吸收更多的人來了解世間法以後，然後再引他們入出世間法。那我們是不是要往這個方向走？
是啊，沒錯，是這樣子。所以佛教裏面會有正常道跟方便道。所以我們千百年來，佛教就是在正常道跟方便道裏面不斷的前進、掙扎、吸收、應用。所以我們佛教後來發展到有很多的方便之道。這些方便之道都很宗教性，所以變成一種宗教。所以有很多信仰型的佛教法門，那這些無外乎就可以吸引更多人。但是這世間是一體兩面的，方便之道用多了就變隨便。所以從古以來，這些祖師不斷是在正常道方便道、契理跟契機當中不斷的在調整。所以我們很多寺院，有些是比較重在契機，用方便道吸引很多人，那有些寺院儘可能在契理上多下一些功夫，其實都盡了很大的能力在做。
師父，這個苦集滅道四聖諦，就是佛陀初轉法輪。
第一個跟五比丘講的，其實這個苦集滅道，這個這麼甚深的道理，其實好像不是可以隨便就馬上就這樣，因為跟世間的那種不是那麼相應。你說世間是苦，人家不覺得苦，那你就很難切入。然後這整個苦集滅道每一個聖諦，都不是那麼的容易讓一般的人了解。所以會有很多方便之道，所以會有講佛性，會有講各種容易的法門。為什麼說方便之道容易契人家的機？為什麼說四聖諦一般人不容易理解？因為講正法講真理，它是跟我們天生的人性是違背的。什麼叫天生的人性？天生的人性是順於我執的。我再講一次，天生的人性是順於我執的。所以當你要逆於我執，而向自我挑戰的時候，那當然是比較困難。佛教講無我講苦，是真理，是順於真理，但是是不隨順於人性的。那人性是什麼？我執。所以很多順於人性的宗教容易弘揚就是這樣。所以佛教不是說先以欲勾牽嗎？所有的宗教，大部分能夠吸引人的，都是以欲勾牽。比如說我告訴你說，你學佛就是要檢視我們自我的貪瞋痴，要吃素，要戒殺生，不可以打妄語，然後五戒要持好。對一般人開始容易嗎？當然不容易，很難。但是如果今天講說，什麼經或是什麼佛或是什麼咒語，念個幾百次，或禮佛幾拜，或是拜神拜佛幾拜，你的功德就很大了。你覺得哪一種比較吸引人？你自己想想看，哪一種比較吸引人？如果可以達到同樣的功效，我跟你講，如果說你拜佛功德很大，你不用吃素，也不用持戒，你只要拜佛功德就很大。另外一個就是說，你要五戒要持好，然後要對治自己的貪瞋痴。如果兩個可以得到同樣的效果，你願意做什麼？如果拜佛就好了，我愛吃吃，愛用用，這樣就好了，我幹嘛去對治自己貪瞋痴，還要去持戒，還要去檢視自我，脾氣還不能亂發。當然，我就拜佛就好了。如果可以達到同樣的功效。所以我就說，為什麼其他外面的很多宗教，它可以人很多，因為它是順於欲勾牽的，是順於我執的。所以可以吸引人。所以你看，順於我執的很多方法，很多宗教跟法門，人可以是很多的。但是如果順於真理的，困難的，教你要挑戰自我貪瞋痴的，那個就難。這個是很正常的事情。所以佛教有時候是這樣。印順導師寫了一本契理契機的人間佛教，意思就是說，我們不能只是契理，我們也要用一些方便之道把人引進來。但是你如果方便之道用的太多。
那就跟一般宗教一樣了。那你跟契理有什麼關係呢？那就不符合佛教的理了。但是如果你只講高深法，一般人都聽不懂，那也不行。到最後人越來越少，所以千百年來，都一直在契理契機當中不斷地去調整。所以大家努力吧。所以師父要鼓勵大家，就是說，要講契理的真的很困難。所以你們大家願意聽經聞法的，師父跟你們按一百個贊，需要繼續努力。不然佛教如果不講真理，不講這個東西，沒有人努力，早晚就滅亡了。
（有時候一般的宗教，他們不講佛教那一套，但是我們向其他宗教介紹佛教的時候，應該用什麼作為突破點。比如說我們要向一個基督徒介紹佛教的時候，我們想把他轉化成一個佛教徒的話，應該用什麼作為一個突破點。）師父從來不會想要把誰度為佛教徒，我對人都是這樣。我弄一個東西，我不強制的推銷給你，但是我把我好的東西呈現出來。如果你看了覺得好，有興趣你來問我，我就跟你介紹。因為佛教講佛度有緣人，我想辦法弄更多的東西，讓大家更有機會來接觸。但是我沒辦法強制的推銷給你，也就是說我可以打更多的廣告，讓更多的人知道來接觸，但我沒辦法硬把它塞給你。這是我的態度。所以當然我們德州佛教會和我們玉佛寺，也都有用了很多方法讓大家進來，這當然都是一種方法。那像師父在加拿大那邊，我們也想辦法在網絡上做各種廣告，因為我們覺得說，講的東西，我們老是覺得行銷的不夠，就是很多人不知道。好多人來了卡加利好幾年之後忽然說，師父我來了十年，我怎麼不知道有這個地方，還有在講經說法。我不怕你聽了不想進來，我怕的是，有這個東西你不知道。所以我們就儘可能的盡力。我們再來看下一個。
補充說明。我現在要講的這個東西，是佛法一個很重要的很概要的。印順導師在《空之探究》裏面沒講，但是他在佛法概論裏面有講。我覺得這個東西很重要。這就是佛教的四聖諦。把它轉化成一個圖。這從中，空也在裏面扮演很重要的一個角色。大家可以想一想看一看。剛剛講的四聖諦，可以用這一個簡單的圖來表現，也可以用這個圖來說明，我們所遇到的很多的問題，以及佛教的根本問題。佛教講人生是苦，不是從一般表層上和生活上來講人生是苦。因為經典，曾經阿難問佛陀說，你不是說我們的受、色、受、想、行、識的受，受不是有苦受有樂受，有不苦不樂受嗎？那就表示說，佛教在一般的浮面的層次上也承認有苦有樂。阿難又問佛陀說，那為什麼你說人生是苦？佛陀說我說人生是苦，是從人生的深層的裏面，然後從諸行無常來講人生是苦，而不是講浮面的這種苦跟樂。所以佛陀也承認世間的一般浮面的有苦有樂，但是深入到深層的，那唯就是苦。那為什麼深入到深層的就一定是苦呢？
因為佛陀說諸行無常，所以經典上常說，諸行無常故說，諸受皆苦。苦故無我，無我所。無我無我所故，涅槃解脫。那麼現在我們要看一下說，佛說無常，那必然是苦。然而你光講無常是苦，這個只是一個面而已。四聖諦裏面，苦集滅道。剛剛講四聖諦的集包含了惑跟業，煩惱造業。集諦裏面有沒有說是無常，也就是苦的因？有沒有說是無常？沒有。那為什麼佛陀說無常故苦？基本上無常不是苦的真實的因，因為無常是實相。那四聖諦裏面說苦的因是什麼？惑業。剛剛不是說了嗎，苦的根本因是惑，直接因是業。所以四聖諦跟無常故苦，苦故無我。整個配合起來，你就會知道說，我們的苦，無常不是真實的因，真實的因是惑煩惱。如果從佛教裏面講的惑跟煩惱來講，它的根本的惑煩惱就是我執。所以把四聖諦跟無常故苦，苦故無我整個合起來，就可以出現這個根本的很清楚的這樣一個苦。你看，我們的為什麼是苦？因為我們有根本的我執存在。我執就會執着一切為我，為常，為恆，為我所。但是當我們執着我們外在的一切，這一些為常為恆為我所有的時候，當你執着它，然而外面的這個東西是無常變化的，無常變化跟你的我執本身就是衝突。因為這個我執我就是執常，執不變，執自性，跟無常一定是衝突的。在這衝突之下就一定是苦。所以我們的苦根本原因不是無常，是我執。因為如果我們的苦的因是無常的話，那你永遠沒辦法離苦得樂。為什麼如果苦的原因是無常，永遠沒辦法離苦得樂？因為無常是真理，是一直都是如此的，一直都是無常的。你成了阿羅漢，你成了佛，世間的一切，五蘊的身心還是無常變化的。那這樣就沒辦法離苦得樂了。所以真正要離苦得樂，才要找出真正的原因就是我執。你要確定，不然很多一般的人在想辦法解決苦的時候，是從哪裏去解決？一般人是從無常想辦法去解決。那這樣就根本沒辦法真正解決問題，因為它的根本因不在於無常，它的根本因是我執。當你把我執消除，有我執跟無常就一定是衝突，這兩個概念是絕對不同，是衝突。一衝突就會產生苦。所以我們找到的因不是無常，因為一般人錯誤的認知，都以無常為因。但是我們在佛教裏面，佛陀告訴我們，我執才是苦的因。所以把我執去除掉之後，衝突不見了，苦也就不見了。那就真實的離苦得樂了。這時候叫做，無常歸他無常，世間萬物變化歸他萬物變化，對我是沒有影響。
對我這個修行人是沒有影響的，因為我執已經破除了。但是你有我執的話，世間任何變化你都會產生衝突。那麼我執越低，就算是你沒有真正解脫，你去對治我執，你的我執相對越低，你越能夠接受無常。然後這個衝突就越小，你的苦就越不會那麼強烈。所以這個解脫道在裏面扮演什麼角色，這個苦就是四聖諦的苦聖諦。那集聖諦呢？我執。滅聖諦呢？滅聖諦就是我執沒有了。我執沒有了，衝突也沒有了，也沒有苦了。那無常還是歸他無常，這個叫做滅聖諦。那道聖諦呢？道聖諦就是去除我執的方法。那這是三乘所共的，就必須要了解這樣的一個問題。找出根源。剛剛Judy問了一個非常好的問題，為什麼其他宗教可以吸引人，佛教有時候很難吸引人，不就是因為佛教根本的道理，契理的佛教是叫你去除我執的。但是其他宗教有沒有叫你去除我執？沒有。而且很多宗教是順於我執的。你喜歡唱歌讓你唱歌，你喜歡跳舞讓你跳舞，你的信仰來自於我什麼？你的信仰來自於我。為什麼？有一個大而無外的我，不管是神或上帝或耶和華，你都可以得到他的庇佑。那這種庇佑性，不就是相信有一個大我嗎？這個我執，你可以作為各種不同的投射，你可以向內執為不變的一個我，你可以向外投射為一個大我。所以這個大我在自古以來，不管是叫做大梵天，或叫做神，或叫做主宰者，或叫做什麼什麼，其實都是這種我的一個往外投射。其實還不就是順於我的一種信仰嗎？所以容易讓人家接受，也容易讓人家去取信。但是這個跟真理是沒有關係的。那麼現在我們來談一件事，修道。昨天有講說空，昨天不是講說緣起，然後無我，這一個緣起無我叫做世間空，然後它要到達究竟是涅槃，涅槃叫做出世間空。所以，從另外意義來講，如果講空的話，它是在於道理上了解這個我是錯誤的，知道無我，就是諦理上了解空。那麼你經過修行之後，把我執破除了，然後達到不衝突，苦滅了，那個叫做涅槃，叫做出世間空。那我再進一步講一件事，剛才不是說，那個修行的道是三學八正道，那你說師父，那這個跟貪瞋痴有什麼關係？我們不是說貪空，瞋空，痴空嗎？其實是這樣子，這三個圈，這個是我執，我們要對治我執。問題是我執容易對治嗎？不容易。我執的對治可以分成兩方面，因為我們的錯誤跟煩惱，可以分成知見上的跟情感意志上的。知見上就是執着有一個我。情感意志上的叫愛染。
所以，當我們要開始修行的時候，我們第一步必須在知見認識上了解：「我是錯誤的」。了解我是錯誤的話，那就要去觀察。但是這個我執不容易觀察到。我們要知道我是錯的，我們都有一個我執，但是我執不容易觀察。所以我們都從哪裏先去觀察？我執是很微細的，不容易觀察到。但是由我執為根本而開展出來的，就是所謂的貪瞋痴。所以貪瞋痴跟我執是同一個東西，只是一個是根本的微細，一個是比較粗一點的表現出來的。所以我執從三個層面顯現出來的，就是貪瞋痴。貪瞋痴是不是相對來講比較容易觀察？所以你要一方面在知識認識上知道我是錯誤的。另外一面，因為要觀察這個我跟我執，不容易觀察得到，所以我們可以從貪瞋痴的觀察下手。所以佛教常說，往昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋痴。貪瞋痴就是煩惱，就是我執的表現。所以你只要在知見上學習到了之後，你真正要開始修行的時候，你必須是對治貪瞋痴。當你知見上認知我是錯誤的，你要對治我。但是你在下手處是先從貪瞋痴對治起的話，其實對治貪瞋痴就是在對治我執。那貪瞋痴容易對治嗎？不容易。所以第一天師父講，修行的第一步開始，我們就是對治貪瞋痴。那修行第一步應該從哪裏開始做？持戒。那持戒是幹什麼？持戒是由外來的壓力，外來的強制性。因為什麼都給你自由，你不會去做的。師父講過，如果我們沒有任何外來的壓力，你今天要工作，所以你必須要六點起床，五點起床。如果今天放給你都沒有工作，沒有壓力，你就睡到十一點，十二點。我們以前年輕的時候都是這樣。所以要我們做好事。當然，如果天生的善根很強，那我們就另當別論。但是一般來講，都是必須要有外來的輔助、壓力、跟指導。那就是所謂的三寶的壓力跟護佑。今天如果師父說，晚上要來上課，好，那你就必須要來。那如果說可來可不來，那我就在家裏看網絡。所以要有一點壓力。所以在佛教裏面說，當你真的覺得好，你要開始修行的時候，對治貪瞋痴，那就是第一步要持戒。持戒其實就是用外來的一種壓力，不管是師父的引導，群眾的力量，或是同參道友，讓你去對治比較粗重的貪瞋痴。這貪瞋痴有粗重的有細微的。所以第一步持戒，就是讓你去對治比較粗重的貪瞋痴。所以為什麼持戒是第一步？當然還有布施都是，但是你觀念知見必須要先了解。你在對治貪瞋痴的時候，由持戒你要知道，我是在對治我執。你在對治我執的時候，你要知道我執是錯誤的。諸法實相是無常無我的，那個就叫做諦理上了解世間空。那你的終極的目的，從對治貪瞋痴，粗重的貪瞋痴到微細的貪瞋痴，到最後把貪瞋痴斷除。其實貪瞋痴斷除也就是斷除我執了。這個就是一個修行的根本道理。
這個就叫做解脫道。師父，請教一個問題。我們每個眾生都有各種不同根機，所以有不同的修行方式。《成佛之道》裏面，菩薩是要修六度萬行達到成佛。他要經過三大阿僧祇劫，這個非常遙遠。那現前要怎麼做才是切要？一開始我們家都是念佛法門為主。我開始聽經聞法之後，我就開始有個全面的了解整個佛法，由點到線到面，把連成就有一個概念出來。重點就是說，現在想做，你要聞思修之後。如果你沒有三心菩提心的話，不夠堅定。所以聽師父講，師父說有方便法門，發願到西方極樂世界。那你到西方極樂世界，你在那邊修行。我妹妹跟我討論說，一定要在那邊可以成佛嗎？或者一定要回到這個娑婆世界，修六度萬行，你的菩提心堅固了才回來，在這裏成佛。我跟她討論，但是我說，我可以請教師父，請師父來給我們開示。
我們現在在講空與解脫道。那師父用一個很簡單的回答，從大乘佛教的精神跟意義來講，求生西方極樂世界是方便之道，是為了堅固你的菩提心。但真正的修行還是得還入娑婆度有情，這才是它的根本目的。所以祖師都說，你要還入娑婆度有情，不是到那邊去成佛。從大乘佛教的根本精神意義上來講，無上菩提在哪裏求，無上菩提必須在眾生中求。沒有眾生沒有菩提。所以大乘佛教都說，誓度一切眾生，四弘誓願都是度一切眾生。所以求生西方極樂世界很好，但是有兩個重點必須要了解。第一個，去那邊不是目的，去那邊鞏固菩提心，回來娑婆度有情才是究竟的目的。第二個，要求西方極樂世界這個法門，最好要把它弄通弄清楚，因為它也不是那麼簡單。講兩句話念個佛，其實它有很多的內容。至少它有一些經論的根據。把這些弄清楚之後，對你求生西方淨土會更有幫助。
之所以會提出這樣的問題在討論，就是因為我們也曾經聽過其他法師說，在那邊成佛，所以我們才會有這樣的討論。我跟你講，我讀的不多，但是我所看到的正統經論，不是祖師講的，沒有說在去的時候在那邊成佛，都不是這樣子講。菩薩到了七地八地的時候，它的重點是嚴土熟生。嚴土熟生就是要度化一切眾生，然後建立自己的佛國土。那人家在那邊都已經成佛了，除非那個阿彌陀佛入滅，才有另外的佛再上來。所以基本上都不是在那邊成佛。經典上一般來講，沒有說在那邊成佛。也就是說，佛教的精神是付出，而不是不付出而求得享受結果。那如果不付出，只求享受結果的話，那哪裏成為佛教的精神。
當然，每個法師講的不一樣，都可以作為參考。自己要抉擇，我也不是說我講的一定都對，但是這是我所看到的，所了解到的。
接下來，有了剛剛那個圖之後，我們再來談解脫道。接下來這個是印順導師書裏面的，我剛剛那個圖只是幫助大家更能夠理解而已。你看這裏講無常、苦、空、無我，解脫道從知苦着手，知五蘊六處一切有漏法。應該怎樣的如實觀察呢？經中所說的主要是，不管你觀察五蘊、觀察六六處、觀察什麼，它到最後都是要讓你知道，我們這個身心生命是苦的。所以主要是無常故苦，苦故無我。這個經上都是這樣講，或講無常故苦，苦故無我，無我所。不然就是講無常、苦、空、無我。如果沒有我這個圖的話，有時候會誤解，但是如果有這個圖之後，這個無常苦無我，為什麼無常是苦？因為有我執，我執的執着，所以衝突就一定造成苦。那為什麼無常苦？苦的話一定是無我，因為有我才會苦。那既然知道是苦，你就知道我要離苦我要不苦，就應該是無我。所以叫做無常故苦，苦故無我。有我就一定會苦，有我跟無常所以無常故苦。那為什麼是苦？不是無常造成，是我造成的，是我執造成的。所以你現在要離苦的話，必須是無我。所以這個不只是諦理道理的問題，這個是佛陀叫你開始修行的時候，在法理上開始觀察的時候，是貼切的從我們的身心開始觀察。所以從無常你覺得苦，所以你就觀察無常，觀察無常就能了解說，這一切都是無常在變化。但是一切的無常變化，為什麼會覺得苦呢？問題在哪裏？因為是我，所以必須是無我。有我就會苦。那你要消除苦，那就必須是無我才行。所以諦理上一定是無常無我，真實的道理上必定是無常無我。就算是你們現在生活在這個世間，這個世間的緣起法還是無常無我。但是是無常無我，那我們跟聖人差在哪裏？聖人也生活在這個世間，我們也生活在這個世間，差在哪裏？聖人活在這個世間，隨順因緣法，而能夠接受無常，因為是他知道無我。我們不知道無常無我，而執着。聖人他已經開悟了，他生活在這個世間，他能夠知道世間的諸法實相，所以他不會執着，所以他就不苦。
我們執着我們就苦。所以他說解脫道，就是從無常的觀察。這個不只是一個道理而已，這更是一種觀察。所以《阿含經》常常講，從無常觀察起，就是這個原因。因為無常容易觀察，我叫你觀察無我容易嗎？不容易。叫你觀察無常，容易嗎？相對來講，無常容易觀察。所以常講，無常故苦，苦故無我。無常苦無我，無我所。無常苦空，無我。觀察無常苦無我或無我所而得解脫，是相應部及《雜阿含經》所常見的。無常苦空無我，也都是《雜阿含經》與相應部所說的。這個就叫做解脫道的入手。這三個圈是解脫道的一個根本道理。這三個圈的根本道理，就在講緣起四聖諦。那這裏是告訴你，解脫道的根本道理是從哪裏下手的。
再來，無常的，所以是苦的。無常苦變易法，所以是無我無我所的。因為無常變易，所以我是錯誤的。這裏畫三個圈。無常的，所以是苦的。無常苦變易法，所以是無我無我所的。有我我所才會苦。所以無常的，必定是無我的才是對的。必定是無常無我，那才是諦理。所以無常為什麼會造成苦？是因為我們執着我，所以會苦。那諦理上真實的，是畢竟是無我無我所的。無我我所是空的要義。空的廣義是離一切煩惱的空寂。空的狹義就是無我無我所。所以空的廣義，離一切煩惱的空寂是涅槃。空的狹義是無我無我所，是從世間空而導向於出世間空。所以無常故苦，苦故無我無我所，就是空。這是解脫的不二法門。從無常、無我、世間空，而到了出世間的涅槃。貪瞋痴斷，畢竟離貪瞋痴的涅槃，也叫做空。但是是出世間空。所以空包含着世間的無我無我所。依此而修行，導向於出世間的貪瞋痴永滅的涅槃。這個就是世間空跟出世間空。在《阿含經》裏面空的意思。
（我想請問一下，剛剛前一張講義上面提到，《雜阿含經》跟這個相應部，是兩件不同的事物，還是講同一件事物？）
講的同一件事物。對，都有這樣的講法。只是說有時候語句長跟短，有時候講無常、苦、無我，有時候講無常。
苦，無我，無我所。有時候講無常、苦、空、無我。（所以他提這個相應部，是說這個巴利文的尼柯耶那個相應部，跟我們中文的《雜阿含經》兩個不同的傳承，都是同一個講法。）所以這是共通的，不是部派的。因為我們的《雜阿含經》是說一切有部所傳的，相應部是分別說部、赤銅鍱部所傳的。既然兩個這麼大的不同傳承講的都是一樣的，可見，這可以推到最早佛陀的教導是這樣子教的。所以導師要說，不然有些人會說，你只有雜阿含講，相應部沒有這樣講。有些會這樣子，有些是說，相應部有講，我們雜阿含沒有講。那可能就會有意見上的衝突，就不一樣。但是現在是，無常、苦、無我，無常、苦、空、無我，無常、苦、無我，無我所。這就是相應部跟《雜阿含經》都有講的。所以這是解脫道的入手不二法門。
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我們接下來看，空與心解脫。之前已經把空在《阿含經》裏面主要的幾個意思都已經大概解說了。它有幾個重點，我們先要把它抓住。第一個就是緣起的世間空，而通向於涅槃的貪嗔痴永盡。這個叫做出世間空相應。緣起的世間空以無我無我所為根本，是空的內容。但在無我無我所的當下，它又跟我們很多修行上的一些入手相應。比如說，禪定的寂靜境界，比如說離愛染，比如說離五欲，這一些都跟世間空無我無我所是相關的。因為我們修行都是從這一些入手，也就是說，世間空它在幾個方面。第一個在認知知見上，你要先有無我無我所的認知，這是知見觀念上的。但是你在修行的下手上，第一個，你要離愛染，離五欲。再來就是，我們要有清淨的空寂的心，這些都是做修行的一個入手跟一個方便。
那觀念上要有無我無我所。經過這樣不斷的修行，到最後，貪瞋痴永盡的時候，就達到涅槃的出世間空。這是《阿含經》裏面講空的主要意思。這中間有一個關鍵就是說，印順導師在分析空的時候，定慧的相應，在修行上，在解脫道上，是一個很重要的觀念。我再講一次，剛剛講的是一個入手的空，以及到究竟的涅槃空。但這中間，除了入手以外，漸漸在修行當中，定慧跟空有一個很重要的連接性。也就是在定慧的相應中，都是跟空相應的。在修行的定慧中，都是跟空相應的。所以接下來，印順導師要分析的空，都跟定慧有關係。也就是在慧學上，你必須要了解無我無我所。而在定中作觀的時候，雖然有種種不同的入門，但是，它的無我無我所是相應的，一定是無我無我所，由定慧的相應而產生的種種修定的方法。那這種種的定法裏面，有幾種是《阿含經》裏面最常提到的。除了四禪作觀以外，有四種三昧或叫做四種心解脫。昨天其實有大概提一下，空心解脫是根本的，還有無量心解脫、無所有、無相，這都是一種定慧相應的入手的方法。也就是在定中作觀的不同的觀法。
我們再來看第三節，空與心解脫。無量心解脫、無所有心解脫，以及無相心解脫。空與心解脫，空與修定，在定慧的修習中，所有的方便不一。方便不一意思就是說，入門的方法不大一樣，隨觀想的不同，修習成就，成為種種的定法。這不是偏於定，而是從定得名。這一句，這不是偏於定，而是從定得名，意思就是說，事實上它是講定中作觀。但是，它雖然是定中作觀。
但是入門的不同，入觀的時候的不同，所以它會稱為它是什麼什麼定。比如說三三昧，空，無相，無願。它入手的觀法不同，但是它到最後的原理是一樣的。由於它入手的觀法不同，所以叫做空三昧，無相三昧，無願三昧。
如果我們觀的是從四無量心開始就叫做無量三昧。它不是說這只是定而已，這是在定中作觀。起初觀法不大一樣，所以才會把它稱為什麼什麼三昧。所以它不單只是修定而已，它是在說定中作如實觀。那定中做如實觀，它就可以斷煩惱，所以是在講定慧相應。
在佛教裏面，我們常常講定的時候，有時候它講的純粹是定，但有時候它講的是慧，有時候講的是神通，但是它都會用什麼三昧來說明。比如說昨天講的大乘所說的首楞嚴三昧，它不是只有定而已，它已經有很深的慧在裏面了。有沒有聽過金剛喻定，金剛喻定傳說是佛陀斷最後那個塵沙無明惑。當下用的那種慧觀，這種慧觀把它比喻為像金剛一樣的，可以斷最微細的煩惱，所以稱為金剛喻。比喻的喻，叫做金剛喻定。但它不是只有定而已，他在定中是第四禪起無上的最高的慧觀，所以叫做金剛喻定，也叫做定慧等持了。
還有我們現在要比喻的，比如說在唯識學裏面，有沒有聽過唯識學的這四種三摩地：明德三摩地，明增三摩地，入真義一分三摩地，無間三摩地。在唯識學裏面，尤其是攝大乘論裏面，到了暖頂忍世第一，是修行的加行位。加行位是屬於什麼慧，生得慧，聞思修。修叫做定中作觀，定中作觀有四個階段，就叫做四加行。就是暖頂忍世第一，世第一過後就是開悟了，就是入初地或入初果。這暖頂忍世第一，其實都是在定中作慧觀，他定中作慧觀，那就不是一般的定而已，他已經有慧觀了。依于慧觀的深淺，唯識學又安排了他的深淺的慧的次第，但是他主要的，這幾個都不是講定而已，都是講依定作觀的慧的深淺。慧的深度跟淺度，這個明德三摩地是初觀，唯識的所觀，唯識所現，所取空，這個是印可所取空。
[頂:明增三摩地] 這一個是能取空。[忍:入真義一分三摩地] 到了這裏就是雙空。[世第一] 這個過後，所取能取空的空相也拿掉，那就入了勝義了，就是證悟了初地菩薩。在二乘就是初果。
所以現在師父要講的就是導師這句話。導師說，在定慧的修習中，所有的方便不一，隨觀想不同，修習成就成為種種的定法。其實是依基礎的定力，然後作慧觀入手不同，所以會有種種的定。這不是在專門講定，而是從定得名，就像是什麼明增三摩地，明得，明增這些，都不是講定而已，都是在講慧觀。
首楞嚴三昧也是一種慧，大乘很多神通也都用三摩地來稱呼。在佛教界的類集中，分別的學風本於佛說，經弟子們的發展成為阿毘達磨。在分別的阿毘達磨中，多方面傳出種種依定作觀的定法，或經過辯論然後成為定論。也就是說，從佛所教導弟子們的修證，然後把它系統化之後，成為一種定論。修行者所傳的內容不同，不但名稱不一，即使名稱相同含義也有深淺。意思就是，當阿毘達磨沒有作抉擇跟定論的時候，其實我們回到《阿含經》去看，它有時候名稱一樣，內容不同，有時候名稱一樣，內容也一樣，有時候是名稱一樣，內容不同，有時候是名稱不一樣，但是指的是同一個內容。
所以就會有種種不同的這些。那導師就做一個分辨，這些名稱絕大多數是世俗固有的名稱，空也不例外。隨俗立名，加上宏傳者的程度參差，意義也就難以一致了。這是理解種種定法所必要注意的。由於這樣的一個情況，印順導師就慢慢來做這些不同定以及它內容意義到底是一樣不一樣的一種分辨跟分析。他分析的內容主要集中在四個：空三摩地、無量三摩地、無所有三摩地、無相三摩地。這四個三摩地是早期《阿含經》裏面定中作觀講的最多的。這四個都是講定中作觀。
像這一種名稱不一致的情況，是不是因為在不同的部派佛教裏面，由於不同的弟子去教導，那中間沒有聯繫所產生的結果，也有可能。但是也有可能是佛陀教導之後，不是到部派，而是在佛陀那個時代，很多理解就有點不大一樣。這種不同的修慧會不會說達到不同的定，這個是因為不同的老師的教法不同，還是說你一定要到初禪或到未到地定可以修哪一種，初禪你可以到哪裏，二禪可以到哪裏？
問得非常好。基本上這裏他沒有講很清楚，但如果從我們最根本的了解，還有阿毘達磨的理解，他這些觀一定要有基本的定力才能做慧觀。而且我說這幾種，不管是空心三昧、無量心三昧，還有無所有、無相，基本上大都是定中作觀。但既然是定中作觀，那你得有基本的定。
經上倒沒有說你一定要什麼定，但就說一切有部來講，他一定要到未到地定，這樣才能作觀。那不然你要怎麼觀？但是他觀的方法入手不大一樣（意思就是只要到未到地定以上，你可以自己選，好比說我要到二禪我才能修甚麼）。入手是可以自己選，但是原理必須是一樣。意思就是說，有些是名稱一樣，但是內容不一樣，有些是名稱不同，但是指的是同一個東西。所以我們來稍微看一下四種心三昧。
第一，四種心三昧與空有密切關係的定法。主要是四種心三昧：無量心解脫，無所有心解脫，空心解脫，無相心解脫。名異義異，名稱不一樣，內容不一樣。還有一種名異義同，名稱不同，但是它的意思是共通的。有沒有看到第一個名異義異？意思就是說，這四種三昧名稱不一樣，它的名稱一個叫做無量心解脫，一個叫做無所有，一個叫空，一個叫無相。這四個名稱不一樣，它的名稱不一樣，所以內容就不一樣。它可能是名稱不同，所以它的內容也不同，但它有可能名稱不一樣，但是同樣的內容。為了讓大家更清楚一下，我們來看一下經文補充資料的第三節。
空與心解脫，這是《雜阿含經》的經文。尊者那伽達多告質多羅長者：有無量心三昧，這個無量心ceta是心，apamana叫做四無量心三昧。有無量心三昧，這個vimutti這是解脫，又叫作無量心解脫，有無量心解脫，有無相心解脫。但是就巴利文，它都是講解脫。所以心解脫是指定，所以有無量心三昧，有無相心三昧，有無所有心三昧，還有空心三昧。云何？此法為種種義故種種名，為一義有種種名。這些不同的名稱是有同一個意思，然後有種種名稱嗎？那意思是就是說，它是同一個意思，然後有種種名稱嗎？質多羅長者問尊者那伽達多：此諸三昧被世尊說，為尊者自意說耶？這句話什麼意思？他說這三個三昧是世尊說的，還是你自己說的？尊者那伽達多答言：此世尊所說。意思說這四種三昧是世尊所教的。那世尊所教的，可能有些人搞不清楚，所以會有不同的認知。質多羅長者語尊者那伽達多：聽我小思惟此意，然後當答。因為太複雜了，所以他說，你讓我想想看，我再來回答。須臾思惟已，就是想了一下。質多羅長者告訴尊者那伽達多。
此法種種意，種種句，種種味。有法一義，種種味。什麼意思？有法種種意，種種句，種種味。有法一義，種種味。他意思就是說，有些是不同名稱，所以它內容也不一樣。有些是名稱雖然不同，但是內容相同。所以這裏有說，有法種種意。所以種種句，種種味，有法一義，種種味。那你也可以說，種種味，種種句。意思就是說，這四個因為名稱不同，所以它內容不同。另外一個是，名稱雖然不同，但是它有共通的意思。
接下來，復問長者，云何有法種種意，種種句，種種味？那什麼是名稱不一樣，所以內容不同，什麼意思呢？名稱不同，內容不同。我們這是針對四種三昧。長者答言，無量三昧者，謂聖弟子心與慈俱，無怨，無憎，無恚，寬宏重心，無量修習普緣，一方充滿，如是，二方，三方，四方，上下，一切世間心與慈俱，無怨，無憎，無恚，寬宏重心，無量修習，充滿諸方一切世間普緣住，是名無量三昧。我們講四種三昧裏面的無量三昧指的是什麼三昧？就是四無量心，就是慈悲喜舍，然後觀它遍滿一切世間。所以無量三昧就是四無量心。
云何為無相三昧？謂聖弟子於一切相不念，無相心三昧身作證，是名無相心三昧。所以這個無相三昧跟無量三昧就不一樣。無量三昧是修慈悲喜舍，觀遍一切十方。無相三昧是一切相不作意，是不觀一切相。所以兩個意思是不一樣的，修法也不同。
再來，云何無所有心三昧？謂聖弟子度一切無量識入處，無所有，無所有心住，是名無所有心三昧。所以無所有也不一樣，跟無相跟無量也不一樣。那你說無所有到底是什麼？我們後面慢慢講，你現在知道說，四個三昧的內容不同，也就是說入手，作觀的方式是不一樣的。
云何空三昧？謂聖弟子世間空，世間空如實觀察，常住，不變易。
非我，非我所，是名空三昧。空三昧是觀無我無我所，無相三昧。一切相不作意，就是不取一切相。無所有三昧，從識無邊到無所有處。無量三昧，慈悲喜舍四無量心。所以這四種三昧，它就是不一樣。所以它是四種三昧，入觀的方式是不一樣的。所以它有四個名稱，這四個名稱代表它入觀的特色特質是不一樣的。這一種不同的入觀，還是跟斷煩惱還沒有關係。你問得很好，等一下我們會講。
接下來，而且這也是我們這幾堂課要分析的重點。到底跟斷煩惱有沒有關係，不可能沒有關係的。沒有關係佛就不會講，但問題是它的關鍵在哪裏。我們這幾堂課都會講，是名為法種種義，種種句，種種味。意思就是四種不同的名稱。所以它的內容不同。復問長者，云何法一義，種種味。意思就是不同的名稱，但是它是同一個內容。這四種既然是名稱不一樣，所以它的內容不一樣。但這四種可能有共通的地方，雖然名稱不一樣，但是它可能有共通的地方。它的共通地方怎麼樣呢？復問長者，云何法一義，種種味。答言，這個長者就是質多羅長者尊者。謂貪有量，若無諍者第一無量。謂貪者是有相，恚，痴者是有相。無諍者是無相，貪者是所有，恚，痴者是所有，無諍者是無所有。複次，無諍者空，於貪空，於恚，痴空，常住不變易空。非我，非我所，是名法一義，種種味。也就是說，這四種三昧，剛開始它的內容是不一樣，所以入觀的方法是不同的。但是，它有它的共通處，它的究竟的意義是共通的。你看了經文，那我們來看印順導師怎麼說明的，就更容易清楚了。這個是雜阿含五六七經。首先是名異義異，意思就是，名稱不同內容不同。無量心解脫是慈悲喜舍四無量定。剛剛經上是不是這樣說？無所有心解脫是無色界中的無所有處定。我們不是說四無色定嗎？空無邊處，識無邊處，無所有處。這個無所有三昧是指無所有處定，是無色界。由下往上推是第三個，是無所有處定。所以內容不一樣，還有。
空心解脫是思維我我所空，就無我。無我所無相心解脫是一切相不作意，得無相三昧。所以基本上這四種是不一樣的三昧，它的特色剛開始是不一樣的。
（無所有定處，就是一直要修到四禪以上的那個四加三的那個定義）。不需要，我們現在是九次第定，但這九次第定是經過部派佛教，還有我們後面的弟子們把它抉擇之後弄出來的九個次第。但在佛陀當初最早的時候，並不是這個樣子的。所以我剛開始第一堂就講，有些東西在這個《空之探究》裏面，導師的研究之後，跟我們某一些固定的認知可能會不大一樣，但是跟我們修行的方向並沒有不同，而且這種不同的認知讓我們對某一些觀念會更清楚，而可以解決一些問題。
什麼問題？佛陀時代很多慧解脫阿羅漢，那他都可以成為阿羅漢，他為什麼不繼續修四禪八定，以及為什麼佛教說要修定，但不一定非得要四禪八定，就可以解決這樣的一個觀念跟問題，也可以更清楚。當初佛陀講修定，他的重點跟意義還有目的到底在哪裏。
（無相心解脫，這應該是屬于慧觀的東西）。這三個都是慧觀，因為這個東西很容易，如果說剛開始在學這個定學的時候，無相，因為我們修一定要心有所緣，因為我跟我的朋友說，我下禮拜要去打坐，你不要再吵我了，然後每個人都跟我講，同樣一個句話，你去打坐是不是什麼都不想，我說有一定要想，所以這個名詞很容易讓人家去誤解。所以會誤解，所以《金剛經》說，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，很多人會以為《金剛經》說什麼都不要想，他是說不取這些相，是不執着這些相，所以很多人會誤解，確實這個名稱會誤解，但是你要看它的內容在講什麼，我們會面會講它的內容。
（這個巴利文Nimitta，Nimitta這個字在特別指什麼東西）。Nimitta是相，我這裏有講特徵。Nimitta還有另外一個也常常翻成相或想，叫作saṃjñā，saṃjñā就是我們色受想行識的想，這兩個字在中文字常常混用，有時候翻成相，有時候翻成想，但它的梵文跟巴利有可能是Nimitta，有可能是Nimitta，有可能是saṃjñā，saṃjñā就是色受想行識的想，這是梵文（巴利文saññā）。那我的意思是說，有時候我們要知道，它的梵文或巴利到底是什麼字，不然中文翻的是一樣的字，也就是說，在中文裏面，這個相常常等於這個想，但是這個相有可能是這個Nimitta，有可能是saṃjñā，如果要區分的話。
Nimitta比較重視外相，saṃjñā是想是內心取像，內心取外相形成內心的緣相，這個叫作saṃjñā。如果是外在的這個東西的特徵，這個叫作Nimitta。它有它的區別，但是不是說完全不一樣，但是它的區別是這個樣子。所以我說特徵，這個Nimitta有特徵的意思。那意思就是說，不取一切外在東西的特徵，只要有這樣的認知，我們後面這可以慢慢再來看。所以這裏是在講四種三昧名稱不同，所以它的內容不一樣。從它的名稱可以看出它的內容。好，另外再來，名異義同。它的經文後半部是不是說，雖然說四種三昧，它有共通處，名異義同。無量貪瞋痴代表了一切煩惱，是有量的。是量的因。為什麼我們是有量的？因為我們有我執，有貪瞋痴。所以是量的執着。會認為是有跟沒有這樣的執着。所以這是量的因。漏盡比丘所得的無量心解脫中，不動心解脫最為第一。不動心解脫是貪空，瞋空，痴空。貪瞋痴空即超越於限量。所以是漏盡比丘的究竟解脫。不動阿羅漢。所以無量心解脫，剛開始依有相有量，真正到了無量，不只是遍一切處而已，而是沒有量的概念跟超脫，就是不執着一切量。這是無量心解脫最終的意義。這裏我們要有一個觀念，在有部的阿毘達磨裏面，他認為四無量心是勝解作意是世俗觀。勝解作意可以降伏煩惱，但是不能斷煩惱。這是說一切有部的阿毘達摩認知的。南傳的四無量心有沒有說可以斷煩惱？沒有說。可能就是上座部都是這樣認為。但是如果你看《阿含經》裏面，他的四無量心到最後是由有量到無量。四無量心到最後的無量是貪瞋痴空。因為有貪瞋痴才有量，無貪瞋痴就無量。所以他的無量是沒有貪瞋痴。所以四無量心修到最後是可以斷煩惱的。也是朝着貪瞋痴空，沒有貪瞋痴方面去作觀的。所以在《阿含經》本身來講，他的四無量心也是無漏的。這個經就是表達這樣的一個意思。這是導師對剛才那個經的一個理解跟解說。
無所有，同樣的意義，貪瞋痴是障礙，貪瞋痴空即超越所有。你有有有無的這樣對立，就是貪瞋痴的有我的這樣一個對立。所以才有有跟無的對立。所以才有有不動心解脫是無所有心解脫中最上的。就是你先觀有到最後，無所有是離有的一個概念，還是貪瞋痴空的概念。無相，貪瞋痴是相的因。貪瞋痴空即是超越於相。不動心解脫是無相心解脫中最上的。也就是說這三種三昧，無量三昧，無所有三昧。
還有無相三昧。剛開始入手都是依有來修的。修到最後，真正要解脫都要觀，跟不動心解脫就是叫做空三昧，叫做無我無我所相應。一旦這樣的相應的話，那就是可以解脫斷煩惱了。同樣是無我，為什麼要分那麼多？因為根機不一樣，每個人不一樣。有的人就是要觀無量，有些悲心重的，他先觀四無量，到最後超越悲。所以我們不是講慈有三種層次嗎？生緣慈、法緣慈、無緣大慈。生緣慈是緣眾生有，法緣慈是緣眾生，沒有一個我，沒有一個眾生，但是有法的五蘊。到了無緣就是一切空相應。同樣，是從這裏來的。慈悲喜舍，剛開始是慈悲喜舍一切眾生，觀一切眾生的慈悲喜舍，到最後是超越的。所以四無量心，到了大乘佛教講生緣慈、法緣慈、無緣大慈。這不是那時候才有的，《阿含經》裏面就是這樣子講的，這只是把它發揮更廣而已。所以這三種三昧，剛開始的入手雖然不同，但是它根本的關鍵，同樣的道理，都是不動心三昧，都是跟無我無我所相應的。這個雖然入手不同，但它的道理一樣。這個叫做什麼名異義同。（我想要澄清一下，無所有心解脫，這是屬于慧觀，它是不是一定要在無所有？）你的問題問得非常好。它基本上都是在未到地定就可以了。那為什麼會變成無所有定？這就是有趣的地方，也就是印順老師《空之探究》裏面給我們很大的啟發。跟我們一般認知的觀念是不一樣的。這四種都是慧觀，都是從有相到無相的慧觀，都是從有所到無所有的慧觀，都是從有相入手到最後是超越的慧觀。這四種都是定中作觀，都不是純粹講修定而已，雖然它叫什麼什麼定，其實都是在定中作觀，不是純粹的修定而已。
空是空於貪瞋痴，就是沒有貪瞋痴。空就是空於貪瞋痴的不動心解脫。空心解脫又叫做不動心解脫，就是空心解脫的別名。所以，空心解脫就叫不動心解脫，就是空於貪瞋痴。無量心解脫、無所有心解脫、無相心解脫，這三種三昧達到究竟處，與空心解脫的不動心解脫平等平等。意思就是說，這三種三昧入手不同，但到最後都是空於貪瞋痴，這個概念究竟都是一樣的。所以，無量心解脫、無所有心解脫、無相心解脫，這三個入手不同，但是修到最後都是空貪瞋痴，就是所謂的不動心解脫。就是空心解脫。所以依於根機的不同，你可以從這三個任何一個入，但到最後都是空貪瞋痴。
你也可以直接從空心解脫的無我無我所入。那就看個人的狀況，跟個人的根機還有特色，看你比較適應哪一種。總之，依觀想的方便不同，有四種心解脫的名目。而從空一切煩惱來說，這是一致的目標，如萬流入海都是鹹味那樣。現在知道這四種心解脫的特質了吧？其實是這樣，就是佛陀講什麼。有時候弟子聽了，可能在詮釋上或是在用的名相上會有不大一樣，這是很正常的。或是在傳承上會用了不同的字，或是在翻譯上會有不同的字。
有好幾個問題，一個就是，這些聽起來都是又玄又妙，但是我們平常當中，好像離這些境界差得太遠。如果我們知道很多這方面的名詞，但是平常怎麼修？平常怎麼修？這個我說過，這個是在定中作觀。這不是玄跟妙，這是真的作觀的入手。就是說你在聞思修到修慧的時候，你要怎麼入手的。還有，我問你們，定中作觀要無我無我所，但是無我無我所的這個觀念在哪裏養成？聞思修嘛，在平常的認知嘛。所以這雖然講的是定中作觀，但是你在平常的時候，就要養成這些觀念。它不是玄妙，它是聞思修。雖然它講的是修定中作觀的暖頂忍世第一的時候做的，但這些所謂的，比如說無我無我所，比如說空，比如說無相，比如說無所有，這些觀念，你在平時就要養成了。我舉一個例子，我們眾生是很容易取相。我們眾生是不是取相而分別？因為我們都會取什麼相，最簡單的會取人、我、眾生、壽者相。我們是不是都這樣取？《金剛經》告訴我們，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。那這個無我相、人相、眾生相、壽者相，它的無不是說沒有，是不執着這些相。這些是在平常的時候就要去學習訓練。無相心解脫也是這個樣子，只是說師父現在還沒講完，所以你會覺得有點玄有點妙，但是到後面越講越多，你就知道說，原來它是這個樣子。
因為我也去基督教的一些教會，他們大家在一起，非常的抱團取暖那種，非常的溫暖。然後我又在社區當中看到很多人，尤其是老年人，就在這個loneliness已經是個很大的問題，就是根本沒有人管，沒有人照顧那種，就是大家非常的孤獨。所以出現很多心理的問題。所以教會的話，我覺得就很符合這個需要，大家在一起那樣的唱啊跳啊那種的熱情。我是比較喜歡很空寂的那種。
所以我是不太習慣那種。但是我認為大多數的人，還是喜歡那種的。那是一種方便嘛，我們可以運用。但是太過方便或是那種東西，會產生另外一種反效果。比如說情感的執着，關係太好。到時候哪一天產生了衝突，會不會？會啊。那是一種方便可以用，但是是不究竟的。而且會產生很多的反效果。所以我在中道常說，你們大家來這裏是學法，你們關係可以好，但是不要用世俗的感情，要用法緣。所以說如果沒有佛法的這一套的話，世俗的很多東西，到最後就是，要麼就是染著，要麼產生愛染，要麼產生瞋恨。夫妻剛開始恩愛很好，談戀愛高興得很。但是有多少夫妻到最後是恩愛一輩子，到最後不是都相愛相殺嗎？我的殺不是真的殺啦，就是這樣互相折磨。所以我們要知道，我們可以用這些方便，但是必須把佛法的這一套帶進去，不然產生了很多後遺症。
所以這就像師父說的，法爾如是，這個佛法必定不會吸引太多人，這是肯定這樣。除非用方便之道，你要吸引人，除非用很多的方便之道。什麼叫方便之道？譬如說，台灣常常會有佛教跟民間信仰把它結合在一起，所以就很多人。但是一體兩面，那就會有一些問題，因為他們搞不清是佛教還是其他宗教。所以台灣的民間信仰，大部分的很多民間信仰，道教的廟觀都拜觀音，所以叫做家家戶戶觀音，大家都念但是很多人是搞不清楚，觀音，他還以為觀音是道教的。所以可以用方便，但是方便多了，就容易本末倒置，這是一體兩面，世間就是這樣子。
師父最後有一個是關於前面的補充材料裏面提到了那位尊者，他還要經過一些思維，須臾片刻之後，然後再去回答這個問題。那個是質多長者，是長者回答尊者的問題。師父昨天也提到說，這個整個佛法的發展，他其實都是後世的弟子的詮釋，那這樣的話，以誰為準呢？肯定是有聖人尊者，但是這樣的話，就包括像大乘非佛說，更不用說密乘，大家完全是很不能接受的事情。這種情況下，那以誰說的為準？所以我們要經過智慧的訓練，學習抉擇，不能單一的這個問題。師父在這裏沒辦法回答，你有看過師父的《印度佛教思想史入門》嗎？其實我在前面曾經講過這樣的問題，你去看一看那個地方，師父針對這個問題做了一些說明跟回答。最後。
我們把最後的一個小節看一下。無諍三昧，相應部的不動心解脫。《雜阿含經》作無諍，不動心解脫在《雜阿含經》裏面就叫做無諍，應該是無諍住或無諍三昧的簡稱。無量心解脫，它有兩個意義，一個叫做四無量定，就是慈悲喜舍，但是它跟其它的共同義叫做空貪瞋痴，無所有叫做無所有定。它的共通的意義也叫做空貪瞋痴。
無相三昧叫做無相定，它的根本意義就是空貪瞋痴。所以從空貪瞋痴來講，上面這個是各個不同的別相，下面這個就是共相。每一個的共相都是空貪瞋痴，那空貪瞋痴就跟不動心解脫，或叫做無諍三昧，或叫做空心解脫是一樣的。所以是從別相入手起修作觀，但到最後目的都是要空貪瞋痴的。
小結四種心解脫中，最上的是空於貪瞋痴的不動心解脫，或叫做無諍住，也就是心解脫，或叫做心三昧。空心解脫或空心三昧，而達究竟慧解脫不外乎空的究竟完成。所以為什麼慧解脫阿羅漢特別多，就是這樣子。無量、無所有、無相、無諍、不動，從煩惱空而清淨來說，都可以看作空的異名。這一句很重要，不管是無量、無所有、無相、無諍、不動，從煩惱空而清淨來說，都可以看作空的異名。
無諍、無諍住、阿蘭若，本是修行者的住處，由於住處的寧靜沒有煩累，象徵禪慧的境地，而名為無諍住。無諍三昧，這與空本來用來形容住處的空曠，沒有人物的煩累，也就用來象徵禪慧，而空住、空三昧等名目，情境是完全一樣的。這是空在《阿含經》的使用，以及後來慢慢慢慢的發展。所以我們要總結一句，《阿含經》裏面講空，它可以從無我無我所的知見上的慧上的認知，一直到空一切煩惱的究竟境界，那是涅槃。這兩個中間就有四種三昧的作觀，就是定慧相應的作觀，從諦理的認知一直到究竟的證悟，這中間就是有四種三昧的定中作觀。
無量心解脫，我們接下來細節上會談。無量心解脫、無所有心解脫、無相心解脫，然後做一個總和，然後接下來再來談所謂的勝解作意跟真實作意，然後會談九次第定的成立是怎麼一回事。好，我們來回向，願以此功德普及於一切，我等與眾生皆共成佛道。
9-
，無上甚深微妙法。百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持。願解如來真實義。各位法師，各位同學大家好。我們繼續來看《空之探究》裏面，講空在《阿含經》裏面的一些內容跟關係。裏面有關於空怎麼修行，以及怎麼依空在定中作觀。裏面講到了四種心解脫：無量心解脫，無所有心解脫，無相心解脫，空心解脫。這四種心解脫講的都是屬於定中作觀，都不是講一般的。但是你定中要作觀，你在聞思慧的階段，要對這一些教法跟觀的教理有觀念，然後才能叫做定中作觀。所以叫做三昧。其實這四種都可以解脫的，但後來有些變化，所以這四種心解脫就變成所謂的三三昧。進一步如果談到解脫就變成三解脫門。為什麼會這樣，我們後面會講。
四種心解脫，第一個來講，無量心解脫，又叫做修四無量心。這四種心解脫別相不同，但是它有各個特徵，還有入修的方便不一樣，但到最後都是無我無我所的空心解脫，又叫做不動心解脫。大家一定要有這些觀念。現在我們講第一個無量心解脫。無量心，appamāṇā，無量心解脫講的就是我們一般所常知的四無量心。四無量心就是慈悲喜舍，四無量定，又叫做四無量心，也名無量心解脫，無量心三昧，或名四梵住。就是慈悲喜舍，四無量，遍緣無量有情。所以是勝解作意俱生假想起故。這句話是什麼意思？四無量心，它的修法是從一個有情慢慢觀，觀到許多有情，然後慢慢觀，觀到遍一個村，然後遍到一個城市，然後遍到整個國家，然後遍到整個世界。他這樣子的次第觀想遍一切。這一種修法，在阿毘達磨裏面，他認為是勝解作意，也叫做假想觀。因為你觀出來的東西，跟現實是不符合的，所以它叫做假想觀。在阿毘達磨尤其是說一切有部裏面，他認為假想觀是沒有辦法斷煩惱的，所以是屬於勝解作意。現在有很多禪修營，可能也都在教四無量心或在修四無量心。這四無量心，可以在因中修，可以從果上起。怎麼回事呢？導師這句話解決了很多人對於四無量心的某些觀念。四無量心，導師說，依定而起慈等觀想，或依慈等觀想而成定，在定法中，這是重要的一組。什麼叫做依定起慈等觀想？也就是說這一種比較深，但是這是最重要最根本的，必須有基本的定，你才能起這種四無量的觀想。什麼基本的定，比如說初禪，二禪，三禪，你才能起這種四無量的觀想。這個叫做依定起慈等觀想。像俱舍論裏面就在講說。
初禪適合修什麼？二禪適合修什麼？三禪適合修什麼？慈悲喜舍，慈悲有喜。所以初禪、二禪、三禪。初禪是什麼定？離生喜樂，有沒有喜？二禪，定生喜樂，有沒有喜？所以慈悲喜舍，其實它初禪、二禪都可以修。但是三禪，離喜妙樂，沒有喜。所以慈悲喜的喜無量心，在第三禪沒辦法修。還有，慈悲喜舍的舍，在四禪是最適合的。因為四禪是舍念清淨，一切平等。這個當然是俱舍論這樣講。所以它是說，定中作四無量心觀。但是，導師這後面講一句，依慈等觀想而成定，就是說，你沒定，你也可以用四無量心來修定。所以一個叫做定中起四無量心觀，一個叫做依四無量心來修定。現在很多的四無量心觀或很多的慈悲觀，這些外面的禪修營，都屬於這兩個的哪一個。當然都是在教你修定的，都用四無量心來修定。怎麼修呢？有空我再講一下。這個是這樣的一個概念。
還有勝解作意。勝解作意在說一切有部裏面，他講定中作觀。所觀的東西可以分成兩大類，一個叫做勝解作意，一個叫做實相作意或叫做真如作意。意思就是說，如果你做的是假想觀，比如說持四無量心或是不淨觀，這個跟現實是不符合的，不是實相。所以他沒有辦法斷煩惱解脫。然而他有降伏煩惱的作用。那你要解脫，要共相作意，或叫做真如作意，或叫做實際作意，要跟諸法實相配合。比如觀什麼是諸法實相，觀無常、苦、空、無我，或觀四聖諦。或在說一切有部說，四聖諦十六行相，這些是諸法的如實相，要觀這個才能得解脫。所以可見在說一切有部，他認為勝解作意俱生假想。這一句話是大毘婆沙論的。所以在說一切有部裏面，他認為四無量心跟不淨觀都是假想的，不是真實的不是共相的，所以它沒辦法得解脫。然而有很大的力量可以降伏我們的煩惱。比如說不淨觀對治欲界的貪，四無量心慈悲喜舍可以對治瞋心，而且可以起我們的慈悲心。但是我要說一句，在《阿含經》裏面，雖然說一切有部認為它不能斷煩惱，然而《阿含經》裏面，其實跟說一切有部講的不太一樣。《阿含經》講的四無量心，到最後是空心解脫是超越一切量，然後達到無我無我所的，是貪瞋痴空的，是可以得解脫的。所以這個地方看法不大一樣。
慈心定的重要性。其中慈為一切功德之母。慈心是印度文化中最重要的。慈心的定義是與眾生樂。
就是給眾生快樂，與儒家的仁、耶教的愛相近。在人類的德行中，這確是最高的。所以慈悲喜舍的四無量心，剛開始的修法就是給眾生樂。進一步，如能人心普恰，民胞物與浩然之氣充塞於天地之間。這些句子不是佛教的句子。浩然之氣充塞於天地之間，這些句子是中國傳統儒教的句子，與慈無量心更類似了。意思就是說，在其他好的宗教裏面，其實都有類似給眾生快樂的這種觀念。在好的文明、好的文化，比較正能量的宗教裏面，都有這種對眾生展現出慈悲關懷、給眾生快樂這樣的一個想法存在。在印度教裏面也有，在中國的宗教裏面也有，只是他們講的並不徹底。第一個不徹底，第二個不知道怎麼起修，只是一種鼓勵，鼓勵你要去做，但是並沒有像佛教講的這麼微細的怎麼樣去修。所以唯有佛教裏面，不但講的細，而且系統完整，有辦法告訴你怎麼修。還有最重要的是，它是究竟的。所謂的究竟是這樣子。我們慈悲喜舍四無量心，先以慈心觀來講。慈心觀，它可以分成三大階段。那現在我們最後面那一個就不談，最後面那個只有大乘佛教會談，但是這個東西，在《阿含經》裏面都已經有。三個階段的深淺究竟都不一樣。第一個階段叫做與樂，給眾生樂。第二個階段叫怨親平等，普緣一切。但是在傳統的阿毘達磨裏面，四無量心，這個已經算究竟了。但是在《阿含經》跟大乘佛教裏面，第二個階段還不算究竟。第三個階段要無緣大慈，同體大悲，叫做無所緣慈。意思就是，進一步要跟空無我無我所相應，超越一切的量。那這個就是究竟斷煩惱了。所以它分三個次第。第一個次第叫做與眾生樂，這是最根本的。第二個叫做普緣一切，怨親平等。第三個階段，平等還不夠，還是有相有量的。第三個階段，在《阿含經》叫做超越一切量，與空無我相應。在大乘佛教叫做無所緣慈，這是所謂的三個次第跟階段。
我的問題是，從定要起觀，這個很容易了解，但是現在說，依慈心觀想而成定，聽師父解釋這個慈心觀，看起來很複雜的樣子，怎麼能夠達到心一境性？我先講一個很簡要的，慈心觀的第一步是對自己起慈心，給自己樂。但是為什麼師父不解釋太多？因為很多法師講過，師父的俱舍精要里也講過很多。為什麼我解釋一下就好了？因為你要對別人不容易，對自己或是周遭人是最簡單的。但是，
你要緣的是一個概念，比如說，空相無自性是一個概念。無我無我所是一個概念。緣這個概念，你可以修觀，可以修定。那麼現在四無量心，它剛開始也是緣一個概念。那這個概念怎麼產生是在你不斷的訓練慈悲喜舍的四無量心。從聞思裏面不斷的去修，就是修習這種慈心的概念。平常很多，譬如說你誦經，發四弘誓願，然後去做義工，然後從經教上去了解眾生與我的這種關係，然後從佛法裏面去得到這種喜悅，然後這種喜悅要緣住它，這一個概念的喜悅。那這樣的話，你就可以關注集中，集中在這樣的概念上面。其實這些概念，你平時當中就不斷的訓練，然後在起修的時候，就是讓你重新記憶起那一種喜悅的概念。那種喜悅概念提升它可以用很多種方法，比如說這樣一直想，或是藉由某一些句子，比如說眾生無邊誓願度... 就是這樣子不斷藉由這一些句子，來提起這種喜悅的概念。但是你要緣的不是那些句子，你要緣的是這種喜悅的概念。
（我參加的那一個，它是比較最基本的，它是講述直接有那一種像泉水湧出來的那種喜悅，那就是達到了。）但是問題是，這不是你平時沒有去那邊忽然出現的。這是你對慈心這些東西要平時不斷地訓練的。不是本來都沒有去那邊忽然幾句話就湧出來了。不是這樣子，就是平時的這些觀念，就要不斷地去琢磨，不斷地去訓練。這跟所謂的從聽經聞法，慢慢養成聞所成慧的觀念是一樣的。
（我們佛寺有好幾次這種慈心禪的禪修營，還有在線上我們也有修過慈心禪。那個法師都是教我們，譬如說從親人，他叫我們想一個人，然後想他的面貌，然後越想越清楚，再進一步，朋友，然後這樣慢慢的做，都是叫我們去觀想人的面貌。我當時就一直覺得很困惑，這樣子怎麼會得到定呢。後來我又從別的法師那裏有談到說，應該是緣那個慈心的概念，像法師講的，是要充滿了那種慈心的概念，才會得到定的。如果你一直在觀想那個人的形象，所以我不懂為什麼我們的修法都是這個樣子。我就變成很煩惱，因為那個相貌想不出來，這個慈心我就修不起來，因為我相貌不容易想起來。這樣子反而是相反的效果。那如果像法師講的，你是要培養那種慈心的概念，那這樣子就很有道理，就可以跟慈心禪的道理相通。）
我們嘗到佛法那個喜悅，比如說你幫助人，他得到快樂，然後你產生的那種喜悅，那種喜悅偶爾會很強烈，那偶爾你會覺得，好像有一個什麼具體的這樣子，就是要緣那種喜悅，讓它越來越明顯，然後到進一步，可以把這種喜悅觀想給人。這個就是慈悲喜舍，比如說進一步給周遭的親人，進一步給一般的人，進一步給不認識的人，然後進一步給怨敵，進一步給...
它分好幾品，到最後就是充滿，給所有一切不相關的全世界的。那給人到最後是要給到一個鎮一個城，甚至整個遍一切所有的人，你都要給他這種喜樂。這個大概就是這樣，不過可能法師們的入手方法都會有一點點不一樣，不是說誰對誰錯，可能每個人在教的入門方法上都有點不大一樣。這個你們就有空去討論一下。
慈心，所以你看，這兩個是有層次的。第一個就是，導師說慈心很重要。第二個是給愛，慈心的定義就是給眾生樂。第三個，如仁心普洽，這個就是慈心遍一切眾生。再來，慈是與樂，觀想眾生得到安樂。悲是拔苦，想眾生遠離苦惱。喜是想眾生離苦而得樂而心生喜悅。舍是怨親平等，一視同仁。這四個還是有一點點不大一樣，但是它是一體的。你們再看一下，慈是給眾生樂，觀眾生得到安樂。那先給自己得到安樂，什麼安樂？佛法的安樂是最究竟的。先給自己那個觀想起。悲是拔苦，就是觀想眾生遠離苦惱。那遠離苦惱有兩種，一種叫作拔苦苦，另外一種拔壞苦跟行苦。我們現在一般講說慈悲救濟，拔苦都是拔什麼苦？一般我們很多的慈善功德會，慈善機構都是拔什麼苦？都是拔苦苦。苦苦是最明顯的，也可以得到大家共鳴的。但佛法是拔什麼苦？佛法是從拔苦苦開始，到究竟的拔壞苦跟行苦。當然有善根的人可以，但是對一般普遍來講是沒辦法得到所有人都認可，因為太深，很困難，有時候連理解都很難理解。所以佛教的究竟從拔苦苦開始，進一步到究竟是拔壞苦跟行苦。好，再來，與樂，與樂一樣有兩種，給世間的快樂，還有一個給出世間的快樂。所以與樂有世間的出世間，那我們當然究竟是給出世間的。還有拔苦，有拔苦苦，壞苦跟行苦，在佛教裏面，它兩種要雙重俱下，你不能只拔苦苦，只拔苦苦不究竟，他不斷地再來輪迴，永遠拔不完。但是你說我不拔苦苦，我只拔壞苦跟行苦，問題是這樣子很難引導眾生進入，所以最好的就是兩種雙管齊下。好，再來，悲是拔苦，所以是給樂拔苦，你對眾生與樂，給眾生拔苦，結果，眾生就會產生喜樂。這個就是慈悲喜舍的喜，你給他快樂，然後把他痛苦拔掉，那麼眾生就會得到喜樂。但是這樣還不夠，你不能去區分說，我只度這個，我不度那個，我只給這個拔苦。
不拔那個，那這樣還不夠。所以你到最後要怨親平等，一視同仁。這樣叫做舍，慈悲喜舍的舍。再來，分別的說，經過導師提綱挈領的把四無量心的重點提出來，以後修這四無量心會更容易。
分別地說，這四無量的觀行是各不相同的。如綜合起來說，這才是慈心的全貌。也就是說，這四個雖然不同，但實際上它是一個整體的。其實就是叫做慈心觀。那慈心裏面，根據裏面的某一些特色來講，它偏重重與樂或重拔苦，或重在眾生得到喜樂，或重它的怨親平等。這只是它的細節上的不同而已。其實它整體做起來，它是圓滿的一個東西。這叫做慈無量心。所以大家要知道說，分別的說，這是四無量心觀行的各種不同相，但綜合起來說，這才是慈心的全貌。
所以我們有時候不一定全講。比如說我們講慈，在大乘裏面有講眾生緣慈、法緣慈、無所緣慈。那你說師父他怎麼不講悲，一樣的。他這樣講的話就慈悲喜舍，就是一樣的。本來只是慈心，約義而分為四類，將慈心分為慈、悲、喜、舍四行。你不能把它斷開來作零散的，你要知道說它是一體的。你修的時候，雖然說有不同的次第，但是你要知道它是一體的。這個叫做慈悲喜舍四無量心。
佛法重視慈心在世間德行中的崇高價值。所以約義而分別為四心，如觀想成就，就是四無量定。觀想成就，那這個至少要到初禪以上才能叫作觀想成就。
（師父，我想請問，農夫與蛇的故事，就是說農夫看到那條快要死的蛇，他救了蛇。那這條毒蛇緩過來之後，就反咬一口。那農夫就死在這個毒蛇身上。作為佛教徒，我們應該怎麼看待這件事情？）這些故事都有它要表達的一個概念，叫我們要注意這個概念。但是這一類的故事其實要表達的都不完整。我為什麼說佛教究竟完整？佛教講慈悲，但是佛教也講智慧。慈悲、智慧是一隻菩提鳥的兩翼，缺一不可。就是說你要做慈悲，你要有智慧。你有智慧在做事的時候，你要有悲心。當兩個一起在實踐的時候，就不會發生農夫與蛇這樣的故事。哪怕是發生了，下一次我們就知道應該怎麼做。只是說在日常行持當中，我們可能必須要不斷地去嘗試，然後不斷地去修正他的錯誤。沒有人一次就做對的。慈悲跟智慧，雖然講起來很容易，但這些必須你在日常生活中不斷去訓練去嘗試，然後有時候悲心具足，覺得慢慢的智慧具足，有時候比較理性。
有時候比較感性，就是這樣不斷地去磨練，這個叫做修行。所以慈悲是與樂，觀想眾生得到安樂，這個就是我們說的四無量心，又叫做四無量定。
（師父，剛剛這邊在講慈悲喜舍是一個整體，可是我們聽這個次第，好像每次聽這個都是從慈心開始。那有沒有可能，我們從悲心先拔苦去修？）
可以，沒問題，因為它是一體的。那為什麼一般都從慈心開始修？因為它本來就是以慈心為代表而含攝它的整體。還有一點就是說，與樂容易還是拔苦容易？如果一般，我們不要說特別，與樂容易還是拔苦容易。給一顆糖比較容易，叫你糖不要吃太多比較困難。所以我們一般就是說，從慈心開始修，有它一定的道理。
在佛教裏面，這個四無量心是有漏定方便的適應。然而在《阿含經》裏面，它本來是可以斷煩惱，但是到了後代的弟子們，尤其是在阿毘達磨裏面，他就把它定為勝解作意來看這邊。以慈心為本的四無量心是適應婆羅門教的。如舍利弗勸老友梵志陀然，修四無量心，命終生梵天中，就因為彼諸梵志長夜愛着梵天。傳說大善見王本生也是修四梵住而生梵天中的。所以依一般的經文說，四無量心是世間定法，是有漏，是俗定。意思是，它就是從《阿含經》到阿毘達磨裏面。《阿含經》跟阿毘達磨，它偏重來講是重解脫道的。所以這四無量心，尤其是阿毘達磨認為它是沒辦法斷煩惱的，所以它只能做一種方便的適應，適應這一類梵天或是婆羅門的這些眾生，適應他們來修行。
另外一種是說，因為它雖然沒辦法斷煩惱，但是它在修定，降伏這種瞋恨的粗重心有很大的幫助，所以才會把它作為一種修定的方便，作為一種入門，一種修定，一種方便。但是這只是一面而已，這只是對四無量心的某一種看法跟一面而已。另外一面是，四無量心修到最後是無一切量的，是超越量的，是可以斷煩惱的。這是另外一種面的看法。還有到大乘佛教，當然大乘佛教不是後面才有，還有另外一類的弟子們很注重這種佛陀悲心對眾生的這種憫愛跟關懷，所以把這四無量心特別發揚起來，它就變成大乘的悲心。所以到大乘佛教講三心，菩提心，大悲心，無所得心就變成了大乘佛教的悲心。所以這個只是面的重視不一樣，但是在早期的弟子們很多把它認為是有漏方便的適應，而且確實在《阿含經》裏面也有這樣的一類說法。剛剛不是說，它是勝解作意嗎？這是大毘婆沙論裏面的。應知作意略有三種，一自相作意，二共相作意，三。
勝解作意，自相作意者如有思惟，地為堅相，水為濕相，火為暖相，風為動相，如是一切，這叫做自相。諸法的自相，比如說，地水火風，堅濕暖動，然後，色是質礙，受是領納，這些都是諸法的自相。
共相作意者，如十六聖行相俱生作意等。什麼叫十六行相？說一切有部的四諦十六行相，這個叫作共相，因為這是諸法的實相。勝解作意者，如不淨觀，持息念，解脫勝處，這解脫是指八解脫勝處，八勝處，還有遍處。遍處是指十遍處，地水火風，青黃赤白，空識，這十遍處，像這一類所有的，在大毘婆沙論，他認為都是勝解作意。
然後他問，此四無量心於三種中，為與何等作意俱生？答，唯與勝解作意俱生。假想起故，是假想觀，這是第一個。接下來我們來看，四無量心在經典裏面是有適應眾生的一種方便而教導的。這是中阿含的二十七經，他說，尊者舍利子教化陀然，為說梵天法已，從坐起去。他意思就是說，他教這個陀然梵天法就是四無量心，從坐起去。尊者舍利子從王舍城出，未至竹林加藍哆園，於其中間，梵志陀然修習四梵室。四梵室就是四無量心，斷欲，他是可以斷欲界五欲的，舍慾念，那舍慾念離開欲界，那當然生到色無色界去，身壞命終，生梵天中。梵天在初禪。於是，尊者舍利子往詣佛所。
這個故事是舍利弗教一個梵志，就是教了一導外道，教他四梵住，就是四無量心。教一教，結果舍利弗走了之後，這個外道就修四無量心，修一修，當然他一定是有修到初禪。結果舍利弗走了不久之後，他就死掉了，因為他修四無量心是有禪定的功夫的。所以他死了之後，投生到初禪的梵天去了。然後，尊者舍利子往詣佛所，跑到佛那邊去見佛，稽首禮足，卻坐一面。世尊告曰，舍利子，汝何以不教梵志陀然過梵天法，若上化者，速知法如法。
這句話什麼意思？為什麼你要教他梵天法，就是教他這種一般的禪修，然後讓他生到禪天去。你為什麼不直接教他上化法，又叫做上人法，意思就是聖人法，解脫之法。你為什麼不直接教他解脫之法呢？佛陀就這樣問他。尊者舍利子答曰：「世尊，彼諸梵志長夜愛着梵天，樂於梵天，究竟梵天是尊梵天，實有梵天，為我梵天。」是故，世尊，我如是應。什麼意思？這是一個婆羅門，他一直都是修婆羅門的大梵的。但是你現在要度他，一下子跟他講無我，梵天那個是不究竟的，他很難接受，他就不會去修行。所以舍利弗就隨順這樣的一個因緣，教他四梵住，至少是一個善法，不會墮到三惡道。他應該也會跟他講一些法，至少他種一些善根因緣。所以這個四梵住或四無量心，在佛教裏面，早期其實看法各有不同，有的認為他只是勝解作意而已，沒辦法斷煩惱，但是有降伏煩惱的功能，所以就可以拿來作為入道的方便，也是一種度化外道的方便。這是一種看法。另外一種看法就認為，你初修是有相的，有量的，但到最後是不動心解脫就是無量的，那就是可以斷煩惱的。這是一種。另外一種就是說，在大乘佛教，尤其是在掌握佛陀的精神跟本懷的時候，這個四無量心特別再被強調出來，而成為大乘佛教的一個特色。（師父，在《阿含經》裏面，我個人的印象，我看到很多佛陀在講解脫之道的時候，常常在描述說，他怎麼樣修四無量心，然後一步一步的，這樣得到解脫之道，很多的篇幅，常常在講這樣子。每一個《阿含經》都有在講，但是修梵天四無量心，這個例子反而，我的印象比較少，就只有剛剛那個，就說一兩個例子而已。大部分，佛陀把它當作解脫之道，就是修行的方法。）四無量心在佛教裏面其實看法不一樣，就是說蠻複雜。基本上分成了兩大類，一種是認為它是沒辦法解脫的，是假想觀。雖然沒辦法解脫，但是它有兩個很好的作用，一個就是可以幫助去修定，而且可以降伏欲界粗重的煩惱。欲界的粗重的煩惱，就是五欲和瞋，這個對治瞋特別有用。還有一種就是說，當有些外道，尤其是婆羅門，他沒辦法一下子契入的時候，就用四無量心教他，那這些就變成是方便。但是有另外的一類，認為它是可以解脫的。還有，再繼續發揚下去，就是認為這種慈悲喜舍。
尤其是悲心的這種對眾生的一切關懷，這是佛陀精神的本懷。所以慢慢就被弘揚開來，就變成大乘佛教的核心教育。剛剛講的是有漏定。第二個，通無漏定。在佛法初期，慈悲喜舍四定顯然的曾經淨化而提升為解脫道。甘露門，也就是說，它這個本來可能只是有漏的而已，但是佛陀在教導的時候，從有漏，然後讓它跟無漏相應。修這個，剛開始可能是勝解，但到最後共相作意的時候，它就變成是無漏。所以他說，佛法初期慈悲喜舍四無量定，本來可能是通外道的，甚至是一種方便，但是佛陀在教這種定的時候，把它淨化了。所以顯然的曾淨化而提升為解脫道。甘露門。四無量心也稱為無量心解脫。從它的名稱你就可以知道，其實它是可以解脫的。最上的就是不動心解脫來說，就可以確定初期的意義了。所以初期佛教，佛陀在初期的時候教四無量心。他從假想觀，增長我們的悲心之後，到最後是觀它無我無我所或超越一切有量有限的，是跟無漏相應的。早期的意思是這樣子的。經上說，慈悲喜舍與七覺分俱時而修，這個確實在雜阿含裏面有這樣子講。《雜阿含經》裏面蠻多地方是這樣子講的，跟七覺支俱修，能得大果大功德。當然是通於無漏的解脫道。這個是雜阿含744經。是比丘心與慈俱，修念覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於舍，乃至修習舍覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於舍。意思就是，你在修四無量心的時候，你不能把它只是當成假想觀而已。你要依於什麼而修，你要依遠離，依離欲，向於舍。這裏的舍不是定的舍，這裏是舍一切煩惱。所以你在修這種定的時候，你剛開始的用意，本來就是朝着解脫的方向而去的。到最後，當然要跟無我無我所相應，這樣子才能成為所謂的無漏定。
（師父，我是受大乘佛教的影響比較深一些，就是要修到空心解脫。但是空心解脫當中，就是慈悲喜舍，應該也是含容在這個空心解脫當中吧。這像是智悲雙運，菩薩就是以悲心不舍眾生，他們當然是解脫的聖人。但是他還是有慈悲喜舍，這個應該是融攝在一起的吧。）融攝到一起，只能到最後，剛開始它是勝解作意，是假想觀，要融合在一起。唯有到最後，要透入空解脫，就是無我無我所的時候，它才能融合在一起。也就是說它是一個觀想的次第，剛開始是從有相的，到最後才能成為無相的，而不是說一下子就無相。
而且這種修法更切合，而不是說一下子就空無所有。它剛開始都是要從有具體形象的，到最後才變成跟無我無我所相應。比如說，我叫你一下子觀無我無我所，容易嗎？當然不容易啊。比如說我們現在最方便念佛，我先叫你嘴巴念，當然相對來講容易嘛。但如果要得到究竟真義的話，從念佛口念，到最後到觀相觀想是定，到最後更進一步要觀佛亦不來，佛亦不去，佛性本空，本來就是要這樣子。但問題是，叫你一下止觀佛性本空，那是不可能的事。所以還是要從一種有相有形的方便，到最後才變成無相無形。當然道理上，你是可以融合一下子的，但是在修行的次第上，你是沒辦法馬上做到這樣。
最後師父引的《雜阿含經》744，就是修七覺支，七覺支就是正念到正定，就是所謂的修慧。修慧照師父講的就是要有一定的定力，至少未到地定，至少，你的佛法的概念都要很清楚。然後就是這個慈悲喜舍要怎麼變成一個。一般我們在講的都是空無常無我，那這慈悲喜舍怎麼跟這些能夠相應呢？因為你問的是比較細節怎麼起修，這個可能，我現在沒辦法解釋太多，因為這個可以花很多時間來討論說明。我現在要告訴你的就是說，慈悲喜舍四無量心，其實剛開始有可能是適應外道或適應一般眾生，但是佛陀在教導的時候，已經把它進化了，變成是慈悲喜舍是從有量，到最後變成超越量，而跟無我無我所相應。至於細節怎麼操作，可以慢慢再討論。
小結，無量的深義，無量心解脫，包含了適應世俗與佛法不共二類。一般聲聞學者都以為四無量心是緣廣大無量的眾生，無量是眾多難以數計，是勝解假想觀。所以是世間定，這是到阿毘達磨裏面是這樣認為的。但是量是依局限性而來的，如觀一切眾生而超越限量心，不起自他的分別，就與無我無我所的空慧相應。質多羅長者以為，無量心解脫中最上的，就是空於貪瞋痴的不動心解脫。空就是無量，這一意義在大乘所說的無緣慈中才再度的表現出來。你們知道無緣慈嗎？無緣慈的無緣是什麼意思？這個不是說我跟你沒緣，所以我也是慈悲，不是這樣。它的無緣的緣是所緣，所謂的無緣就是不對所緣起分別執着，不執着緣到什麼而起分別的。但是它也不是說無分別，它是不執着的意思。這個無緣跟《金剛經》講的無相是一樣的。所謂的三種慈叫做眾生緣慈、法緣慈。眾生緣慈就是一般的慈悲，就是有眾生，我對這個眾生很可憐，所以我緣這個眾生，然後起悲心。
覺得他很可憐，所以我幫助他。當然，大乘佛教是這樣講：他認為說，二乘是法緣慈，他不緣這個眾生，他是緣這個眾生是諸法所成的。然後到了大乘是無緣，無緣就是空性是無自性的，是因緣所成的無自性的，所以叫做無緣。這是它的無緣的真實意義。所以說，質多羅長者以為無量心解脫中，最上的就是空於貪瞋痴的不動心解脫。空就是無量，這一意義在大乘說的無緣慈中再度的表達出來。所以這裏的無量是超越一切量，而不只是普遍一切遍緣一切而已，是超越一切有緣到。但是知道它是無相的，是無自性的。這樣子的無我才能叫做真正的無緣慈。所以這個是真正無量的意義。
再來，第五節無所有。我們是不是講四種心解脫？第一個是無量心解脫，第二個叫做無所有心解脫，然後無相心解脫，最後是空心解脫。這四個入門有點不太一樣，但到最後它是共通的。現在導師就在分析，經典上對它有怎麼樣的不同看法。到最後，我們應該怎麼樣去抉擇它？四無量心到最後，它的總結就是無量的深義，不是一種假想的遍一切處而已，而是超越一切量跟無我無我所相應。這是無量的深義。
現在我們來看無所有。經典導師分析無所有的經典有善星經、不動利益經，還有中阿含的淨不動道經。以淨不動道經為主作分析。四種道中阿含的淨不動道經有四種道。第一個淨不動道，它可以得四禪。淨無所有處道得無所有定，淨無想道得非想非非想定。第四個聖解脫。它分這四種道是淨不動道經所說的。