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佛法概论-83

（2024-4-13）

这个是第二十章的第二节——佛陀的正觉，上节课讲的是声闻解脱的次第，生死的解脱到涅槃，因为声闻重于个己的解脱，佛陀是重在正觉，第二节就专门谈佛陀的正觉。

'''一、正觉与解脱的特胜'''

'''（一）佛与声闻正觉的同异'''

第一个主题，正觉与解脱的特胜，他们正觉和解脱有各自的特胜。

'''1、佛陀超越声闻的地方'''

首先，佛陀超越声闻的地方，也可以依正觉的特胜来理解它。

【佛陀即得阿耨多罗三藐三菩提──无上正遍觉者。】

因为在讲佛陀即得阿耨多罗三藐三菩提──无上正遍觉者，所以说这个佛陀的阿耨多罗三藐三菩提，翻译过来就是无上正遍觉者，这个阿耨多罗三藐三菩提，是用梵文的音来翻译的，从意义来说，它就是无上的正遍觉者。

【正觉的普遍性、究竟性，超过一般声闻弟子，所以佛陀是重于正觉的。】

这个正觉的普遍性、究竟性，超过一般声闻弟子，因为上一节学到三菩提，就是这种正觉，这个正觉是通于声闻的。但是佛陀和声闻的正觉是不同在哪里呢？就是声闻的正觉没有普遍性，菩萨的正觉有普遍性，但是他不究竟，只有佛陀的正觉，又是普遍性，又达到究竟的圆满，所以说他超过一般声闻弟子。佛陀是重于正觉，这个三藐三菩提，这个三藐就是「正」，三就是「普遍」，所以菩提就是「觉」，也叫等正觉、正遍知，就是佛的十大名号有正遍知，就是指这个，这样就是佛陀超越声闻的地方。就是他有正遍知，也叫正遍觉，它是无上的，无上的就超过声闻、缘觉、菩萨。

【学佛者也不称发出离心，而说发菩提心。】

所以说学佛者不称发出离心，而说发菩提心。因为我们一般都说是学佛的人，没有说学声闻的人，所有学佛者基本上，都是以佛为我们修学的对象，当然了就说发菩提心，如果说从学声闻来说，那就是发出离心。

【声闻是闻佛教声而解脱，佛却「先未闻法，能自觉知，现法身知，得三菩提」（《杂阿含经》卷二六‧六八四经）。】【42】

声闻是闻佛教声而解脱，佛没有听闻佛法，就是先没有听闻佛法，就能自觉知，现法身知，得三菩提，佛是无师自悟，所以这是佛的正觉特胜。声闻也有正觉，不过他的正觉的特胜是解脱，而且他发的是出离心，所以这佛陀重于发心，他是无师自悟，然后下边就是说它正觉的内容。

【42】

《雜阿含經》卷 26(684 經) (大正 2，186b27-187b5): 爾時、世尊告諸比丘:「若比丘於色生厭，離欲，滅盡，不起解脫，是名阿羅訶、三藐三佛陀; 受，想，行，識，亦如是說。若復比丘!於色生厭，離欲，(滅盡，)不起解脫者，是名阿羅 漢慧解脫;受，想、行，識，亦如是說。諸比丘!如來、應、等正覺，阿羅漢慧解脫，有何 種種別異」? 諸比丘白佛:「世尊是法根，法眼，法依，唯願為說，諸比丘聞已，當受奉行」。 佛告比丘:「諦聽，善思，當為汝說。如來、應、等正覺者，先未聞法，能自覺知，現法自知， 得三菩提;於未來世，能說正法覺諸聲聞，所謂四念處，四正斷，四如意足，五根，五力， 七覺分，八聖道分。是名如來、應、等正覺，所未得法能得，未制梵行能制，能善知道，善 說道，為眾將導;然後聲聞成就隨法，隨道，樂奉大師教誡教授，善於正法。是名如來、應、 等正覺，阿羅漢慧解脫，種種別異。
 復次、五學力，如來十力。何等為學力?謂信力，精進力，念力，定力，慧力。
 何等為如來十力?
〔1〕謂如來處、非處*如實知，是名如來初力。...(*知道什麼是可能的，什麼是不可能的。) 〔2〕復次、如來於過去、未來、現在，業法受、因事報如實知，是名第二如來力。... 〔3〕復次、如來、應、等正覺，禪、解脫、三昧、正受，染惡、清淨處淨如實知，是名如

來第三力。...

〔4〕復次、如來知眾生種種諸根差別如實知，是名如來第四力。... 〔5〕復次、如來悉知眾生種種意解如實知，是名第五如來力。... 〔6〕復次、如來悉知世間眾生種種諸界如實知，是名第六如來力。... 〔7〕復次、如來於一切至處道如實知，是名第七如來力。... 〔8〕復次、如來於過去宿命種種事憶念，從一生至百千生，從一劫至百千劫，我爾時於彼

生，如是族，如是姓，如是名，如是食，如是苦樂覺，如是長壽，如是久住，如是壽 分齊，我於彼處死此處生，此處死彼處生，如是行、如是因，如是方宿命所更，悉如 實知，是名第八如來力。...

〔9〕復次、如來以天眼淨過於人眼，見眾生死時、生時，妙色、惡色，下色、上色，向於 惡趣、向於善趣，隨業法受，悉如實知。此眾生身惡業成就，口、意惡業成就，謗毀 賢聖，受邪見業，以是因緣，身壞命終墮惡趣，生地獄中。此眾生身善行，口、意善 行，不謗賢聖，正見業法受，彼因、彼緣，身壞命終，生善趣天上，悉如實知，是名 第九如來力。...

〔10〕復次、如來諸漏已盡，無漏心解脫，慧解脫，現法自知身作證:我生已盡，梵行已立， 所作已作，自知不受後有。是名為第十如來力。...

如此十力，唯如來成就，是名如來與聲聞種種差別」。



'''2、正觉内容的同异处'''

'''（1）佛从三善根的完满开展，来显示超越声闻的程度'''

【佛陀的正觉，是无贪、无瞋、无痴的完满开展、究竟圆成，而声闻弟子的正觉，是偏于无贪、无痴的。佛与声闻的正觉，可说有程度上的差别。】【43】

这个还是关于正觉的特胜来说，佛陀的正觉的特胜是无贪、无嗔、无痴三善根圆满的开展，究竟完成。这个在我们上一节谈到，菩萨的依三心修六度，最后达到究竟的圆成，这也是佛陀正觉的特胜。声闻无贪、无痴，没有无嗔的大悲，这样佛与声闻的正觉，可以说是程度上的差别，下边还是在详细的介绍有哪些程度上的差别，前面是在讲正觉的特胜，下边就在讲正觉程度上的差别：

'''（2）声闻所证的法性空，与佛无有差别'''

【但这是说佛陀的正觉是智慧中心的，含摄得无贪、无瞋、无痴，从身心净化、自他和乐的生活中得究竟自在。】

但这是说佛陀的正觉是智慧中心的，因为正觉觉悟真理，他就以智慧为中心，但是他不光是智慧，还含摄了无贪、无嗔、无痴三善根的圆满。我们前边也大概都谈到了，他是先依身心自我的净化，然后发展到自他和乐的生活中得到究竟自在，佛陀的正觉，也可以说是自觉觉他自利利他的。

【如从智慧的无痴说，无漏慧的证法性空与声闻没有差别，毕竟空是没有什么彼此差别的，】

无痴就是智慧，无漏慧的证法性空与声闻没有差别，这个就是我们在成佛之道学的三乘共证，从证法性空来说，佛陀的智慧和声闻的智慧，他证的这个空义都是一样的。所谓三乘同坐解脱床，三乘共证一法性，所以是没有差别的，毕竟空是没有什么彼此差别的。因为这个是从三乘共证这个角度来说。

【能实现智证空如，即转凡成圣、转迷成悟。三乘同性的圣人，不是神，只是以智证空寂而得离欲解脱的自由人。】

下面是开仁法师整理的图表，它是真俗和悲智相结合的，阿罗汉声闻，就有点偏真，从三乘共证来说是一样的，声闻的智和佛陀的法空性智，空性慧是一样的，但他们不同，声闻只是无贪、无痴，佛有无嗔的大悲，声闻就没有发展出这种大悲，这样也可以说是从真俗无碍、悲智相应中去说明与声闻的差别，这个是在第二个主题里的。

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'''（3）佛「真俗无碍，悲智相应」的无上正觉，比声闻富裕积极性'''

【不过，慈悲而偏于消极的不害他，这是声闻，重于积极的救护他，即是从修菩萨行而成佛。

从这个就是程度上说，声闻他就缺乏大悲，佛是三善根的圆满，他从真俗无碍这个角度来说的，声闻只是偏真。不过慈悲是偏于消极的不害他，这是声闻，消极的不害他，属于这种智证。

【重于积极的救护他，即是从修菩萨行而成佛。】

因为声闻他缺乏大悲，他只是注重不害他，然后能够自己智证，菩萨更积极地去救护他，利益众生。

'''所以说【佛在这三乘同一解脱的圣格中，显出他的伟大。】'''

那么这个也是声闻和佛在程度的差别，同样是正觉，声闻的正觉和佛的正觉，他的程度就显出他的差别。

【有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正觉不但契合缘起的空性，更能透达缘起的幻有，慈悲利他的德行更能发挥出来，不像声闻那样仅是消极的无诤行。【45】】

这个就更展示出了这个程度的不同，声闻的正觉，他就是缺乏这种自他互成，他只是能够了解到身心相依，他不能够来利济世间的自他互成。只有佛陀，不但契合缘起的空性，就是他从有，缘起依有名空，他不但依缘起的有契入空性，更能透达从賸义空中，又回过头来，透达生死这一边的幻有。因为从缘起无实而透达空性，那么从空性中又反过来，透达世俗的幻有或者假有，这样他才能够从这个成空滞寂之中，从空出假。回过头来把慈悲利他的德行便能发挥出来，这就是大悲。因为上面学到，菩萨是依苦成观，他不但能观自己苦，也能够悲天悯人，自利利他，这样利他的大悲才更圆满地发挥出来，所以说不像声闻那样，又消极的无诤行，无诤行就是空三昧。

【人间佛陀的无上正遍觉，应从真俗无碍、悲智相应中去说明与声闻的差别。】

这个就是从正觉的特胜来讲的，因为佛陀有重视正觉，但是声闻也有正觉，所以这样的声闻的正觉和佛的正觉，就有程度上的差别。

【45】印順導師《性空學探源》，(p.255-p.256): 空、無相，是說所認識的體性不真實;反面，也就是說緣起現象的存在是假名的。以假名說 緣起，《雜阿含經》本就開示過。了達一切諸法唯假名，就可以成就「無諍行」。無諍的本義， 是說語言名稱的缺乏確實性固定性，了知它是假名如幻，不應固執。這在《中阿含經》已經 被重視了。如卷四三說:「隨國俗法，不是、不非耶，......此法無諍。」無諍是建立在假名上， 所以與空義有密切的關係。 傳說須菩提尊者是無諍第一，《中阿含》明無諍行的時候就讚歎他說:「此行真實空，捨此住 止息。」須菩提尊者，能夠捨離「此」語言戲論，安住無諍(止息)，就是行真實空。無諍就 是空，不是很顯然的嗎? 這意思，《增一阿含‧須陀品》有著解釋:「有字者，是生死結;無字者，是涅槃也。......有 字者，有生有死，有終有始;無字者，無生無死，無終無始。」有名言，是生死法，就有生 死始終;無名言，是涅槃法，一切生死始終皆無。這說明了涅槃的離言無諍。假名是空的， 空是假名的;能夠了達空性的假名離言，就可以安住無諍，也就可以獲證涅槃。所以空的假 名，不但可以安立緣起世間，也可以經過無諍的修證，走向解脫還滅，而獲得離言涅槃。



下边就是论到解脱的特胜，上面谈到是正觉的特胜。这一节的第二个主题是讲解脱的特胜，那么解脱，佛陀也是解脱，菩萨也是解脱，声闻也是解脱，但他们的解脱有什么差别？有什么各自的特胜？

'''（二）佛与声闻解脱的同异'''

【论到解脱，佛与声闻弟子平等平等。】

就是同证一法性，前面也谈到了。

【如《中阿含经‧瞿默目犍连经》说：「若如来无所著等正觉解脱，及慧解脱阿罗诃解脱，此二解脱无有差别，亦无胜如。】 

所以说佛陀等正觉，无上正等正觉的解脱，和智慧解脱的阿罗汉的解脱，两种解脱是没有差别的，也没有胜劣的。

【解脱的平等，约解脱能感生死的烦恼及生死说。】

解脱的平等，他是从解脱能感生死的烦恼及生死来说的。佛陀也解脱了生死，不再轮转了，阿罗汉也是解脱了生死问题了，也解脱生死的束缚。佛陀、菩萨，也一样要解脱世间生死烦恼的束缚，从这点来说，佛与声闻解脱是平等的。那到底他们解脱的特胜在哪里呢？下边儿就谈到解脱的特胜：

'''2、对于烦恼的习气──尽与未尽，则有差别'''

【如论到烦恼的习气，即彼此不同，】

所以他的特胜，声闻的解脱还留有余习，而菩萨佛的解脱，是余习断尽的，同样是特胜解脱，他们的特胜就不同，前面讲到正觉的特胜，是程度上有差别，但这块儿解脱的特胜，佛与声闻就是有习气与无习气的差别了。

【如舍利弗还有瞋习， 毕陵伽婆蹉有慢习，这是烦恼积久所成的习性， 虽然心地清净没有烦恼，】

他这个习性是不影响他解脱生死的，他内心也没有烦恼了，但是还要在无意间表露于身语意中。当然从他自己解脱生死来说，阿罗汉和佛的解脱是无差别的，但是从内在的智慧德行来说，可能还有一些区别，就是阿罗汉还有一些习气。

【声闻的清净解脱，还不能改善习以成性的余习。这虽与生死无关，但这到底是烦恼的余习，有碍于究竟清净。【50】】

所以说声闻的清净解脱，还不能改善习以成性的余习，这余习就跟生死没有关系了，不影响生死了。但到底是烦恼的余习，有碍于究竟的清净，因为它有碍于达到佛陀那样的究竟清净，下边儿就做个譬喻：

【古人譬喻说：声闻急于自了，断烦恼不断习气。这如犯人的脚镣突然打脱，两脚虽得自由，而行走还不方便。【51】】

声闻急于自己解脱，就像说犯人的脚镣突然打打开了，两脚虽然自由了，但行走还是不方便，因为被锁链捆久了，他一旦摆脱之后，还流露着那种习惯。

【50】《大智度論》卷 42〈9 集散品〉(大正 25，367c27-368a6): 復次，二乘有習氣，有礙有障故，雖有無受三昧，不清淨;如摩訶迦葉聞菩薩伎樂，於坐處 不能自安。諸菩薩問言:「汝頭陀第一，何故欲起似舞?」 迦葉答言:「我於人天五欲中永離不動;此是大菩薩福德業因緣變化力，我未能忍!如須彌山 王，四面風起，皆能堪忍;若隨嵐風至，不能自安。」聲聞、辟支佛習氣，於菩薩為煩惱。

【51】《大智度論》卷 27〈1 序品〉(大正 25，260c2-27): 「煩惱習」名煩惱殘氣，若身業、口業不隨智慧，似從煩惱起;不知他心者，見其所起，生 不淨心，是非實煩惱，久習煩惱故，起如是業。譬如久鎖腳人，卒得解脫，行時雖無有鎖， 猶有習在。如乳母衣，久故垢著，雖以淳灰淨浣，雖無有垢，垢氣猶在;衣如聖人心，垢如 諸煩惱，雖以智慧水浣，煩惱垢氣猶在。

如是諸餘賢聖雖能斷煩惱，不能斷習。 如難陀婬欲習故，雖得阿羅漢道，於男女大眾中坐，眼先視女眾，而與言語說法。 如舍利弗瞋習故，聞佛言舍利弗食不淨食，即便吐食，終不復受請。 又舍利弗自說偈言:「覆罪妄念人，無智而懈怠，終不欲令此，妄來近我住!」 如摩訶迦葉瞋習故，佛滅度後集法時，勅令阿難六突吉羅懺悔，而復自牽阿難手出:「不共汝 漏未盡不淨人集法。」

如畢陵迦婆蹉，常罵恒神為小婢。 如摩頭婆和吒跳戲習故，或時從衣枷踔上梁，從梁至枰，從枰至閣。 如憍梵鉢提牛業習故，常吐食而呞。 如是等諸聖人，雖漏盡而有煩惱習;如火焚薪已，灰炭猶在，火力薄故，不能令盡。若劫盡 時火，燒三千大千世界無復遺餘，火力大故;佛一切智火亦如是，燒諸煩惱，無復殘習。



'''（2）菩萨久劫修行至成佛时，烦恼与习气都断尽'''

【菩萨于三大阿僧祇劫修行，久已渐渐的消除习气，】

菩萨就不一样了，菩萨三大阿僧祇劫修行，他久已渐渐的消除了习气，因为他修习的时间过于久长久远，这样他习气就淡了些。

【等到成佛，即烦恼与习气一切都断尽了。这如犯人的脚镣，在没有打脱时，已设法使它失去效用，等到将脚镣解去而得自由时，两脚即毫无不便的感觉。】


'''3、小结'''

【这解脱的同而不同，还是由于声闻的急于为己、菩萨的重于为人。】

所以说解脱的同而不同，还是由于声闻的急于为己，菩萨的重于为人，这就是二者解脱的特胜的区别 。

如果简单从主题上就能够区别出来，一个是正觉的特胜，一个是解脱的特胜。声闻缘觉两个圣人都有正觉和解脱，但是他们的特胜就有一些差别，所以他有平等处，正觉有平等处，解脱有平等处，但他们还有不同处，就是他们各自的特胜。下面就是讲佛的相对性和绝对性。


'''二、佛的相对性与绝对性'''

'''（一）现实人间的佛陀观'''

这个其实也不难理解，佛有相对性，就是现实人间的佛陀观，他有绝对性，就是大乘中理想的佛陀观。现实人间的佛陀观，比较倾向于最早的原始佛教；后来大乘理想的佛陀观，在佛弟子之中越来越崇尚佛陀，形成一个理想化的佛陀。 

'''1、于正觉的法性中，更具「真俗无碍性，悲智相应性」者，即是佛'''

【现实人间的佛陀，如释迦牟尼佛，成立于无贪、无瞋、无痴的均衡扩展，【53】】

三善根是我们人类三种特胜的一种发展，我们前面也对比过，因为人类就有三种特胜，而且这个是善心所，无贪、无嗔、无痴，这个善心所也是我们人类所具有的，但是我们凡夫不能得到均衡的扩展。而且我们的三善根，是杂染在烦恼之中的，不能得到究竟的净化，这就是我们人性和佛性都是依此来发展出来的。

三善根是怎么扩展的呢？它就是从尊重真理，尊重自己，尊重世间，这个就是三增上的，自增上，法增上，世间增上。法增上就是尊重真理，自增上就是依自己，尊重世间就是他增上。

【而德行能作到时代的完成。】

这个德行就是在一个时代中，就是在生命的一个时代中来完成。因为这些都是在一段时间中，生命得到了完美的净化，最终能够达到究竟的佛果。

【这是说在圣者正觉的同一性上，更有真俗无碍性、悲智相应性，达到这步田地 即是佛。】

因为这个三增上，其实这就是菩萨，尊重世间就利益世间，自他互成，因缘的彼此相依相待，所以这是透达缘起法，世出世间的一种无碍性，也叫真俗无碍。那么他具有了这种大悲才能够去缘世间之苦，去救助世间，利益世间。这个我们前面也学到，佛陀的大悲虽出家，但是他是为身忘世，他出家更接近了世间。这个就是从人的这种三善根，然后依照三种增上，达到最终的真俗无碍，悲智相成的佛地。这个确实是人间的佛陀才能这样的，从凡夫转成了究竟圆满的佛果。

'''2、佛陀的智证彻底与三德完善，于时、地、机三者恰到好处'''

【这在智证空寂的正觉中，没有彼此差别，是彻底的，】

在智证空寂的正觉之中，没有彼此差别，是彻底的，正觉之中，还是谈到正觉的特胜，声闻和佛陀，所证的都是三乘共证的同一法性，同一真理，都是证的缘起寂灭性，他是彻底的。

【三德【55】的平衡开发，是完善的。本着这样彻底而完善的正觉，适应当时、当地、当机，无不恰到好处，佛陀是究竟圆满的！】

三德是平衡发展，是完善的，三德也可以说是智德、悲德、断德。本着这样彻底而完善的正觉，适应当时、当地、当机，无不恰到好处，佛陀是究竟圆满的！所以三德等究竟，方便而有差别，因为三德就跟菩提心、大悲愿、空性慧，和忆念胜，梵行胜、勤勇胜，还有自增上，世间增上，法增上，还有三善根，无贪，无瞋，无痴，都能够对应上。

三德是佛的三德，所以也等于说三善根究竟圆满，关键是说他能够适应当时，就是当时的那种时间背景，时间就是在那个历史的时代，当地就是在印度那个地区，然后当机又适合人的一种根基。所以当时、当地、当机，如果说放在我们今天，佛法也应该就是，此时、此地、此人。佛法是因缘法，它一定要结合此刻的时代、地域、和人，这样才能无不恰到好处，佛陀是究竟圆满的，恰到好处就是中道，佛陀的这种德行的中道，还有智慧的中道，其实都是恰到好处的。信智的，悲智的，知和行的，它都是相结合的。

'''3、证无生忍者因具慈悲与空慧，因中说果亦可称为佛'''

【大乘法中说：菩萨初得无生法忍──这虽是慈悲相应的，约智证空性说，与声闻平等，【56】即可称为得阿耨多罗三藐三菩提，可说成佛了。【57】】

因为菩萨无生法忍相当于声闻的四果阿罗汉的地位，所以他所证的空性说，和声闻是平等的了。这时候因为菩萨称为得阿耨多罗三藐三菩提，可说成佛了。因为菩萨到了无生法忍的地步，已经是胜义菩提心，所以他已经从因说果来说，他毕竟要究竟成佛了，虽然这个时候还有一大阿僧祇劫的修学过程，但他完全是严土熟生。

【56】《大智度論》卷 71〈50 大事起品〉(大正 25，553b9-15): 世尊!若三千大千世界中所有眾生皆作信行.法行人八人，得須陀洹、斯陀含、阿那含、阿 羅漢、辟支佛，若智、若斷，不如是菩薩一日行深般若波羅蜜，忍、欲、思惟、籌量。何以 故?是信行.法行人八人、須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛，若智、若斷，即是 菩薩摩訶薩無生法忍。

【57】《大智度論》卷 6〈1 序品〉(大正 25，106b24-c1): 

問曰:如法身菩薩，則與佛無異，何以名為菩薩?何以禮佛聽法?若與佛異，云何有無量清淨智? 答曰:是菩薩雖為法身，無老病死，與佛小異。譬如月十四日，眾人生疑，若滿若不滿;菩薩如是，雖能作佛、能說法，然未實成佛。佛如月十五日，滿足無疑。


'''4、人间的佛陀，是净化人性，扩展人的德能而达到恰好处'''

【究竟圆满的佛陀，不外乎净化人性，扩展人的德能而达到恰好处。这才是即人成佛的佛陀，实现于人间的佛陀！ 】

这个是从现实的人间的佛陀，因为在阿含经中，佛陀就是这样的非常现实，非常接近于我们人类的生活，人类的慈悲、智能。

'''（二）大乘中理想的佛陀观'''

我们学过传统佛教的可能理解到，特别是如来藏思想，特别能发挥理想中的佛陀观。


'''1、大乘「无所不知、不能、不在」的佛陀观，难以从现实中得到证明'''

【在大乘法的展开中，佛陀观到达无所不知、无所不能、无所不在、】

所以说在大乘开展中，佛陀观达到无所不知，无所不能，无所不在，这三种情况，那佛陀无所不知，无所不能，无所不在，所以这无所不知，是佛陀的智慧，无所不能，是佛陀的大神通力，大雄，大力，无所不在是指佛陀，遍十方世界，遍一切处，虚空法界，无所不遍了。我们时常听说过，一花一世界，一叶一菩提，整个山河大地都是佛的法身的存在。

【【59】在从现实人间的佛陀说，这是多少可以考虑的。】

所以这种绝对无限的佛陀，因为这种佛陀观，从现实人间的佛陀来说，这是多少可以考虑的。


【佛陀虽因久劫修行，有广大的世俗智、自发的胜义智，但无所不知、无所不能、无所不在，实难以从现实的佛陀中得到证明。】

因为现实的佛陀，去看阿含经根本佛教之中，佛陀也有病苦，也有遭遇，也有所不能办的事情，就连佛陀托钵，有时候还托不到。佛陀也腰酸背痛，也被人陷害，所以在人间现实佛陀中，很难得到这种理想佛陀观的证明。

【反之，无所不知、无所不能、无所不在，佛也决不因此而称为佛陀。】

反过来说，这种无所不知、无所不能、无所不在，佛也决不因此而称为佛陀。因为佛陀悟的就是世间缘起法。缘起法都是相对的存在，都是既矛盾的，又矛盾又不完善，又有缺陷的，哪有那么绝对的？因为缘起就是相对的存在。

正因为佛陀本身也有一些不能、不知、所以他才是佛陀。但是人们总是把佛陀理想化，不用说佛陀，就是世间的伟人都给予理想化，甚至是神化。这个很现实的，都是出于我们主观的、情义的一种臆想，这是我们人类自我主观的一种投射，投射到外在，就想象出一种能力非常强的，无所不知的，无所不存在的，完全是有情内心中向外的一种投射，一种臆想，世界是没有这个事情的。

【人间世──只要是现实存在的，即是缘起的存在，缘起是有相对的特性的，不能无所不在、无所不能、无所不知。】

所以说人世间，只要是现实存在的，它既是缘起的存在，缘起是有相对特胜的，不可能无所不在，无所不能，无所不知。

因为缘起是相对的存在，相对的存在，肯定就没有这种绝对性，没有那种无所不知的绝对性。虽然说形容佛陀的智慧，好像说佛陀的智慧广大，但是再广大，佛陀肯定也不能说像我们现在这种电子世界，佛陀也能够通达。虽然说现在是科技时代，技术时代，物理化学，那个时代还没有这些东西。但是世间应有尽有佛陀也不可能说无所不知，但是我们，可能比我们凡夫，比阿罗汉圣者，比天人要强得多了。

'''2、理想的佛陀观，源于佛弟子对佛般涅盘的永恒怀念，是自我意欲的客观化'''

【佛陀观的发展到如此，因为佛法的普及民间，从信徒归依佛陀的心情中发展出来。】

佛陀观发展到这个样子，是什么原因呢？是因为佛法的普及民间，从信徒归依佛陀的心情中发展出来。因为离佛世越远，信徒对佛陀就越发的怀念，越加的崇尚，甚至不允许佛陀有丝毫的瑕疵，如果佛陀有丝毫的瑕疵，就不能满足众生的自我意愿。佛应该是圆满无缺的，人们形容一个人非常的纯洁完美，是由于我们人有世间完美的一种意义，一种构想，然后就把它投射到伟人的身上，甚至说民间就把它神化。你看世间文化也是，历史上都是，把世间名人都有些给他神化了，超出想象。

【自释尊入灭，在时空的演变中，信众意欲──知识、能力、存在的无限欲求，不能满足于适应当时人间的佛陀，这才想象佛陀为无所不知、无所不能、无所不在，而为任何时代、环境、信众所不能超越的，推尊为圆满的、绝对的。这是理想的，是自我本质的客观化。】

可以说我们有情众生，每个人都想把自己崇拜的对象给完美化，这也是事实，就是在任何的时代，任何的环境，信众都没有办法超越这种心理。

【一般宗教，幻想此为外在的神，而正见的佛弟子，即知这是自心的佛，是自我──意欲本质的客观化。】

所以说一般宗教，幻想外在的神，就是在世间，都可以把一个大能力者，幻想为自身以外的一个大能力的神，这就是自我意欲的客观化，但是正见的佛弟子，即知这是自心的佛，是自我意欲本质的客观化。

有正见的佛弟子，可能就知道，这是我们自心想象出来的，完美无瑕的，一种自我意欲的。因为人都想做一个比较纯正的，完美的人，可能人人都会有完美化的一种理想。 为什么世间有这种净土观？因为净土世界有大同，有平等，没有争斗，没有苦难，勾画出美好世界，其实正是因为每个人都有一种美好的愿望。佛教文学为什么那么发达？其实都是人类内心之中反映出来的美好的意境。

你看文学描述的美好的诗情画意，美好的世界，美好的人，美好的伟大人物，其实人都有这种纯善的，纯美的这种理想，都反映在人的意识之中，自古都有的，何况宗教界。宗教界更容易落入理想化，甚至说神化，本来他不是神，本来佛陀是高于神，但是又给佛陀神化。那就是更大的神，因为也没办法去形容，因为我们众生没办法了解佛的境界，所以只是说一种意欲的客观化，我们只是推想，因为你没有成佛，你怎么能了解佛，只能说从自我的意愿之中去意臆想了。

'''（三）从缘起的相待性中，来显示佛陀的绝对性'''

【我们知道，成佛是智证──即三法印的空寂性的，这是没有彼此而可说绝对的、彻底的，能真俗无碍、悲智相应的。】

因为佛陀智证的还是三法印，没有彼此，因为空性，不能说这个空怎么怎么样，那个空怎么怎么样，同一法性。

在这种同一法性空寂之中，而可以说它是绝对的，彻底的，但是这种绝对的、彻底的，它是真俗无碍，悲智相应的，这一点才是在真俗无碍，就是在相对之中显示那种绝对。因为悲就是在世俗谛上才能够生起悲，然后同体大悲，智就是和没有独立性，没有恒常性的三法印的智，是相应的悲。这个悲也不是把众生实有化，他正是因为知道众生是在空法之中生死，所以他才生起大悲，想让众生出离。

【到达这，即是佛陀，知识、能力、存在――缘起的一切，永远是相对的。】

你看佛陀，无论是他的知识，智慧，因为智慧也是相对的，没有绝对的。因为相对，就是通过世俗的相对，才能达到毕竟空的这种智慧。这样他还是从相对，展现出一种绝对。能力也是，佛陀的这种十力，还有种种的圣德，都是从修行中，从相对之中，来呈现出来的，所以缘起的一切，永远是相对的。

但是【这并非人间佛陀的缺陷，这才是契当真理。】

因为真理是在相对之中呈现出来的，就是依有名空，依有才显现出理则性。

【虽说是相对的，但无论佛陀出现于什么时代、什么地方，他的知识、能力、存在，必是适应而到达恰好的。佛陀的绝对性，即在这相对性中完成！】

这就是说佛陀的绝对性，还是说在相对之中来完成的。所以如果说了解了这一点，佛陀的相对性和绝对性，现实的佛陀观和理想的佛陀观，我们就不会落入神化的佛陀观。神化的佛陀观说佛陀不是从娘胎生的，是从胁下生的，佛陀身也是无漏的，佛陀的大小便，那都是干净的，这就是太理想化了。

这节课，谈的一个是佛陀的正觉与解脱的特胜，一个是佛陀的绝对性和相对性，大致就是这些内容。

【59】印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》第三章，(p.168-p.170):

懷念佛陀，而不能滿足宗教上的情感，青年大眾們，在不自覺中，引出佛身常在的信仰，如 《異部宗輪論》(大正 49，15b-c)說:「諸佛世尊皆是出世;一切如來無有漏法」。「諸如來語 皆轉法輪;佛以一音說一切法;世尊所說無不如義」。「如來色身實無邊際;如來威力亦無邊 際;諸佛壽量亦無邊際」。「佛化有情，令生淨信，無厭足心;佛無睡夢;如來答問不待思惟; 佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情謂說名等，歡喜踊躍」。「一剎那心了一切法;一剎 那心相應般若知一切法」。──種種論義，這裡不加論列，只舉出幾點。 「壽量無邊際」，是佛身常在的根本論題。

「色身無邊際」，是佛的無所不在。

「威力無邊際」，是佛的無所不能。 「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」，是佛的無所不知。 「佛化有情無厭足心」，是佛一直在關懷眾生，無休止地能濟度有緣的眾生。 無所不在，無所不能，無所不知，而又永恆常在的佛，這樣的關懷眾生，利益眾生，就足以 滿足信眾宗教情感上的需求。 我從佛法得來的理解，神只是人類無限意欲的絕對化。人類的生命意欲，在任何情況下，是 無限延擴而不得滿足的。對於自己，如相貌、健康(無病)、壽命、財富、眷屬──人與人的 和諧滿意、知識、能力、權位，都有更好的要求，更圓滿的要求。「做了皇帝想成仙」，就是 這一意欲的表現。但自我的無限欲求，在相對的現實界，是永不能滿足的。觸對外界，無限 虛空與光明等，不能明了而感到神秘，於是自我的意欲，不斷的影射出去，想像為神。神是 隨人類的進步而進步，發展到最高神，那神就是永恆的;無所不在，無所不知，無所不能。 絕對的權力，主宰著一切，關懷著人類的命運。自我意欲的絕對化，想像為絕對的神。直覺 得人──自己有神的一分神性，於是不能在自己身上得到滿足的，企圖從對神的信仰與神的 救濟中實現出來。一般的宗教要求，似乎在這樣的情形下得到了滿足。 所以，大眾部系的理想佛，是將人類固有的宗教意識，表現於佛法中。可說是一般宗教意識 的神性，經佛法的淨化，而表現為佛的德性。這真是「人同此心，心同此理」;也應該是，無 始以來，人類為無明(愚昧)所蔽，所表現出的生命意欲的愚癡相。 總之，這樣的佛陀，不但一般宗教意識充實了;「本生」、「譬喻」、「因緣」中的佛與菩薩，與 現實人間佛的不調和，也可以解釋會通了。 不過理想的佛陀，雖說是神的佛化，而到底經過了佛法淨化。 一、佛是修行所成的(以後發展到本來是佛，就是進一步的神化); 二、佛不會懲罰人，唯有慈悲; 三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那樣，雖永生於神的世界，而始終是被治的，比神低一級。以理想的佛陀為理想，而誓願修學成就，就進入大乘的領域。



至此，《佛法概论》课程共计83次课，圆满结束！

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